INTERSOGGETTIVITÀ

INTERSOGGETIVITA

 

 

 

 

 

 

L’altro dunque appare alla mia esperienza come tale, propriamente, solo quando sia escluso da essa. Lungi dall’essere una fusione, quella descritta da Husserl è un’esperienza di separazione. Ma la separazione, a sua volta, è data, ed è data a me. Per comprendere adeguatamente questa tesi, può essere utile pensare a cosa sarebbe un mondo senza tali “assenze”: Husserl non lo dice esplicitamente, ma un tale mondo “pieno” non sarebbe più vero, ma semmai sarebbe insopportabilmente solido, senza dinamica, senza differenze.

 

Sarebbe qualcosa di molto simile al mondo di certe esperienze schizofreniche (analogamente a ciò che afferma Lacan. Husserl qui non sta descrivendo un’esperienza psicologica, e questo significa anche che non vi è alcuna prospettiva genetica all’opera. Tuttavia si può dire che questa sia la condizione strutturale che determina sia la modalità “normale” di relazione tra l’io e l’altro (o gli altri), sia anche le modalità (pure possibili) di devianza da tale normalità (senza che questo implichi che si deve immaginare una norma come normalità etica o biologica).

 

Tutto ciò che Husserl sostiene va inquadrato in una problematica fenomenologica, cioè non ontologica. Non si tratta di descrivere un processo di separazione dell’individuo dalla massa, o di individuazione psichica a partire da una condizione originaria indifferenziata. Si tratta di mostrare come si genera il “senso” proprio dell’alterità. E sino a questo punto si è compiuto un solo passo, per quanto fondamentale: si è delimitato ciò che è proprio da ciò che è estraneo. Ma non si è ancora dimostrato che tale estraneo sia anche analogo al proprio, ovvero che l’altro sia anche un alter ego. Sono i passaggi successivi a incaricarsi di svolgere tale analogia.

 

L’altro si dà come inaccessibile. Si dà cioè come un “io” altrui, come una struttura di senso che però non svela il proprio senso, ma lo mostra, cioè lo lascia apparire ma come mancante. L’altro si dà per segni. I segni sono dati, sono cioè esperienze originarie, come anche Husserl si esprime. Pertanto l’inaccessibilità dell’altro è originaria e si dà come tale. Questa non è di per sé né fonte di conflitto né di solidarietà o amore. Semmai ne costituisce la condizione di possibilità. L’inaccessibilità dell’altro produce il desiderio di accedervi e insieme l’ostilità per la mancanza di accesso diretto. Tali considerazioni non sono svolte da Husserl nel testo delle Meditazioni cartesiane ma si trovano in manoscritti pubblicati soltanto molti anni dopo la sua morte [Husserliana XIII-XV: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität].

 

 

In termini fenomenologici tecnici, Husserl dice che il corpo dell’altro è presentato, ma l’altro come io è soltanto appresentato, attraverso il proprio corpo, come un che di diverso e però connesso. Ciò introduce uno sdoppiamento nell’esperienza che l’io fa del soggetto estraneo, che è analoga e capovolta, come già si accennava, rispetto a quella che l’io fa di se stesso. La duplicità è ciò che accomuna le due egoità. La relazione tra i due termini è però capovolta, almeno secondo Husserl (perché come vedremo altri autori hanno messo in discussione proprio questo punto).

 

“Io” sono innanzi tutto un corpo vivo e vissuto dall’interno (un Leib) che dà a se stesso una esteriorità e acquisisce una determinazione “oggettiva”, un Körper. L’altro invece è innanzi tutto un Körper che però viene dotato, entro l’esperienza che io ne faccio, di un suo proprio Leib. Ma come? Innanzi tutto va detto che già a livello di esperienza personale, i due lati o modalità del corpo, Leib e Körper, sono intrecciati e non dunque separati come due atomi irrelati. Si potrebbe anche dire che uno è il rovescio dell’altro. Questa struttura di intreccio pertanto si dà come tale. La questione è come si possa apprenderne la presenza anche nel caso del soggetto altro.

 

È a questo proposito che Husserl parla dell’analogia peculiare in atto in questo tipo di esperienza (la Einfühlung fenomenologica) in termini di Paarung, cioè di “accoppiamento”, espressione con cui si vuole sostenere che non si ha qui alcuna inferenza (ciò che aprirebbe un regresso all’infinito, perché per cogliere l’altro come analogo dovrei aver già un termine di paragone, che consenta il confronto, ma che a sua volta dovrebbe essere ottenuto con un regresso ulteriore, e così via).

Husserl parla di una “sintesi passiva” ossia di una struttura intenzionale (una sintesi) non operata però in modo conscio (non quindi attiva) ma come se essa si imponesse all’io. Non si tratta di un meccanismo automatico o istintuale (del resto Husserl arriva a sostenere che anche gli istinti umani in realtà sono dotati di struttura intenzionale e non sono meccanismi), ma di una relazione che accade “prima” che l’io la costituisca.

 

Il che significa anche, detto in altri termini, che in fondo è lo stesso “io” ad emergere dalla relazione con l’altro tanto quanto l’altro emerge dalla relazione con l’io. E tutto questo sempre all’interno di una descrizione in prima persona, l’unica in cui questa struttura si dia propriamente e in modo sensato.

Il corpo altrui testimonia di una alterità egoica (cioè non è meramente una cosa inerte) perché mostra di possedere strutture intenzionali, cioè mostra di possedere comportamenti e non semplici reazioni meccaniche a stimolazioni esterne. Ciò consente all’io di immedesimarsi nell’altro, cioè di operare come se fosse al posto dell’altro.

 

Questa ulteriore determinazione passa per ciò che Husserl chiama immaginazione: io mi immagino di agire al posto dell’altro. Non posso farlo direttamente, ossia l’altro è altro proprio perché non fa ciò che vorrei, ma al contempo posso traspormi nel suo mondo e immaginare come sia. Qui si annidano certamente molte insidie teoriche che Husserl non prende in considerazione: dal relativismo culturale alla questione della alienità come estraneità “patologica” (tematica poi ripresa e di molto approfondita dalla psichiatria fenomenologica da Jaspers e Binswanger a Gelbstattel e Maldiney).

 

Tuttavia ciò che rimane importante dell’analisi di Husserl è che questo operare “come se”, che l’io effettua, vale anche a relativizzare l’io stesso, cioè a introiettare l’esperienza altrui almeno tanto quanto a proiettare i miei comportamenti e stati mentali sull’altro. Pertanto l’obiezione della relatività culturale non tocca quanto meno il fatto che l’indagine husserliana è strutturale e come tale più generale, o neutra, rispetto al problema se tutti abbiano le stesse esperienze nonostante la diversità culturale e storica, oppure tali differenze rendano impossibile tale trasposizione immaginaria dell’io nell’altro (e viceversa).

 

Il riferimento ai comportamenti consente anche di notare che la relazione con l’altro non è mai puramente istantanea ma sempre temporale e processuale. Posso scambiare, come diceva Cartesio, un manichino per un uomo, ma non a lungo. Dopo un po’ mi accorgo delle differenze. E analogamente, le modalità con cui il corpo altrui si manifesta e opera delineano non soltanto che abbia una interiorità egoica, ma anche quale sia. Questo processo di concordanze (e discordanze) produce pertanto il mondo comune, quello in cui io e l’altro (o meglio gli altri) viviamo insieme. Il mondo comune è il mondo dato a ognuno come dato ad altri, cioè in cui gli altri sono altrettanti soggetti esperienti. L’oggettivazione di un oggetto qualsiasi è possibile secondo Husserl sempre soltanto grazie a questa struttura di esperienza in cui anche l’esperienza altrui è data, come indice di una possibilità e non come un evento concreto. Questo fa tutta la differenza del solipsismo metodologico husserliano dal solipsismo scettico, che non crede alla possibilità di esperire in alcun modo la soggettività altrui.

 

Una volta che l’altro è stato “inserito” nel mio mondo, il mio mondo si trasforma. Vedo l’altro percepire, e lo vedo percepire ciò che io percepisco. Lo vedo agire come punto zero del proprio mondo come io faccio per il mio. Ma questo significa anche che io ora percepisco che vi sono prospettive a me precluse sul mio stesso mondo. Questo fa sì che il “mio” mondo ora appaia come una tra le tante prospettive possibili “sul” mondo. Questo ne relativizza la natura. Il “mio” mondo potrebbe essere una prospettiva distorta rispetto a cui sono possibili prospettive più corrette. Inoltre, e questo è forse ancora più rilevante, io stesso ora appaio a me stesso come “essere psico-fisico”: ora è il mio status ad essere “oggettivato”, e la mia esistenza diventa comparabile a quella ditutti gli altri io. Questo è il senso finale della nozione di soggettività trascendentale come intersoggettività, che dunque implica una relativizzazione e non una assolutizzazione dell’ego trascendentale, ma una relativizzazione ottenuta precisamente passando attraverso l’analisi dell’ego “solipsistico”.

A questo punto si può forse obiettare che questo aggettivo è mal scelto. Ma per Husserl è fondamentale chiarire come ogni io trascendentale, ogni “monade”, sia esposta “ad influenze estranee” [Husserliana XIV 295]. In definitiva si tratta di un relazionismo non causalistico ma semmai affettivo e motivazionale. Quindi anche la costituzione dell’intersoggettività, sebbene costituita “in me”, è sempre costituita come “una comunità costituita anche in ogni altra monade”. Il che non ha alcuna implicazione “comunitaria”.

 

Quindi, come si legge anche in Logica formale e trascendentale, il soggetto si coglie come determinato dall’esterno, ma non in senso causale, bensì sempre attraverso la mediazione del “senso”. È attraverso il senso che l’altro può toccare affettivamente l’ego. La comunità intersoggettiva è di per sé indefinita e in linea di principio infinita, quindi non mai totalizzabile. Ma la comunicazione tra le monadi e quindi con il singolo io è possibile in linea di principio entro questa prospettiva fondata sul senso trascendentale.

 

Naturalmente, come Husserl sottolinea, tutto questo implica la corporeità, quindi la comunità intersoggettiva si temporalizza, si spazializza, si realizza in un “mondo”, da intendersi nel senso che non vi sono “mondi” differenti. In effetti questa sembra una affermazione metafisica, quasi in linea con l’armonia leibniziana (che però svolge una funzione comunque differente). In realtà è una affermazione che Husserl smussa negli scritti successivi quando fa intervenire la storicità.

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