IO SONO L’INDICIBILE

DEI FANTASMI

La leggerezza cui ci invita Stirner non è snobistica ma solamente scettica. Sorridere delle smanie teologiche del cristiano e delle ansie teoretiche dell’ateo significa sia prendere le distanze dalle recondite intenzioni morali di entrambi, sia questionare la validità stessa di ciò che l’uno e l’altro vorrebbero rispettivamente difendere in quanto vero o essenziale.


Non si tratta, dunque, di smettere di interrogarsi ma di domandare in modo diverso: non chiedersi più «che cos’è la verità?», «che cos’è il bene?» ma piuttosto «quale verità?», «quale bene?», «quale morale?». Perché, si domanda infatti Stirner, «la moralità stessa non si osa metterla in questione, chiedendosi se non sia essa stessa un’illusione»? Perché «essa rimane, nella sua sublimità, superiore a ogni dubbio, immutabile», risponde; ma «com’è possibile che quando chiedete a voi stessi che cosa va fatto esca da voi la voce giusta, la voce che indica la strada del bene, della giustizia, della verità?». Si potrebbe domandare anche così: da quale punto di vista estraneo e assoluto si può dire, per esempio, cosa sia in sé il bene? E soprattutto, «non accade mai a taluno di voi di chiedersi se veramente il bene meriti che si aspiri ad esso, e se il bene sia realmente quella cosa che l’uomo deve cercar di realizzare nella sua vita?». Insomma, «non domandatevi che cosa sia il bene, ma se ci sia in genere il bene, o se volete decisamente sapere che cosa sia il bene, chiedetevi anzitutto se esso non sia una vostra immaginazione».
Nel porre tali quesiti, Stirner ci invita per così dire a un’inversione di ruoli: non ricoprire più quello di Edipo alla ricerca di una risposta che risolva l’enigma, preso nel tentativo di sapere e scoprire che cosa sia l’uomo, la verità o il bene; ma interpretare quello della Sfinge che, con impertinenza, pone un quesito, un enigma, dove altri esigono una risposta. Ovvero, fare sì che non più lo scrupolo e «il lavoro del risolvere, ma l’arbitrio che non fa molte cerimonie con gli scrupoli, non la forza del pensiero ma la forza della mancanza di scrupoli»entrino in gioco. Fare, cioè, del pensiero qualcosa che non è più al servizio del sapere come «lavoro del risolvere», ma al servizio di questa stessa mancanza di scrupoli: «Il pensare può servire soltanto a rafforzare e ad assicurare la mancanza di scrupoli». Rimanendo nell’esempio: nel ruolo della Sfinge non si tratta più di risolvere, di trovare una soluzione, un cielo, ovvero di scoprire la propria patria reale. Si tratta, all’opposto, di fuggire ogni patria, ogni stabilità, ogni destinazione; di assicurare il pensiero alla mancanza di scrupoli, cioè di «fare del pensiero stesso una cosa dell’arbitrio egoistico, una cosa dell’unico, […] togliendogli il suo significato di “ultimo e decisivo potere”». «Forse con ciò si “rigetta” il pensiero? No, gli viene soltanto rifiutato il carattere sacro, esso viene negato soltanto come scopo o vocazione». Non si rinuncia a pensare, ma a concepire il pensiero come scopo, come fine, per farne, piuttosto, lo strumento della stessa assenza di scrupoli. Allora, «dissacrare» lo stesso pensiero significa intenderlo non come un compito, come il luogo eletto in cui, con abnegazione, si disputerebbe la «battaglia teoretica» al termine della quale sarebbe possibile proclamare, con superba serenità della coscienza, cosa siano veramente la verità, l’uomo, il bene, ecc. Il pensiero è solo un «mezzo», e se proprio deve avere uno scopo – dice Stirner – quest’ultimo consisterà, appunto, nella «perdita degli scrupoli», in una radicale miscredenza, ovvero nella volontà di dissacrare, di rovesciare ogni «santuario», di rinnegare ogni cielo. Questa volontà è la forza stessa di un pensiero irrequieto e instabile, è la forza dei mutevoli

vagabondi dello spirito, ai quali la dimora degli avi appare troppo angusta e opprimente per potersene restare tranquilli in quello spazio ristretto: invece di mantenersi entro i limiti di un modo di pensare moderato e di prendere per verità intoccabile ciò che a tanti dà conforto e sicurezza, essi oltrepassano tutti i confini della tradizione e vagabondano in strane regioni del pensiero, sollevando critiche irriverenti e dubitando impudentemente di tutto.

Farsi vagabondi dello spirito significa prendere congedo da ogni fede, da ogni desiderio di certezza, da ogni dottrina e sistema, in quanto segni di quella scrupolosità intellettualistica la quale, nonostante sia «pervenuta alla pura riflessione o alla purezza della critica, tuttavia è soltanto religiosità», espressione, cioè, della «bigotteria pretesca». Anzi, «il religioso è l’uomo scrupoloso», afferma Stirner, e più di tutti lo è il critico puro che vede nel pensiero e nella riflessione forme di salvezza e liberazione. Ed è appunto così, in nome delle ricompense offerte dalla speculazione, che «si inducono gli uomini alla scrupolosità, alla riflessione quando si promette loro una “salvezza” nel pensare; i deboli di pensiero, che ci si lasciano indurre, non possono fare altrimenti che riposare su qualche pensiero in causa della loro debolezza, – cioè diventare credenti». Sintomo di debolezza, ovvero dell’essere credenti, è fare di un pensiero, di un’idea, di una convinzione, il rifugio in cui far riposare finalmente la propria coscienza, il principio con cui orientare la propria esistenza. La religiosità, per Stirner, è in fondo tutta qui, e trova il suo apice nella critica: «io vado ripetendo che il mondo religioso […] è appunto il mondo dei pensieri», che «raggiunge il suo perfetto compimento con la critica».
Come già abbiamo sottolineato, con la critica razionale e filosofica, la credenza nel «mondo alla rovescia» incontra la sua più alta sistematizzazione e celebrazione: in essa il pensiero si erge come dominio della conoscibilità del reale e della vita, e quindi come dispiegamento della verità nella quale risiederebbe la libertà da ogni vincolo e costrizione dogmatica. C’è una frase, scrive a riguardo Stirner nell’Unico, «che merita la nostra attenzione: “La critica non stabilisce dogmi e vuole soltanto conoscere le cose”». La critica, come esponente della libertà di pensiero, si avvale per l’appunto di una riflessione pura che muove su basi scientifiche, e che si sviluppa attraverso le lucide leggi della ragione. Pertanto, non stabilisce affatto arbitrariamente, cioè dogmaticamente, dei principi: essa si limita a conoscere le cose, ovvero a descriverle nella loro verità in maniera del tutto disinteressata, al di là di ogni credulità acritica e di «ogni specie di “giri di frase”»; in effetti, «libertà di pensiero significa dunque che noi vaghiamo tutti […] in mezzo alle tenebre e sulla via dell’errore, ma che ciascuno può tuttavia avvicinarsi alla verità e con ciò porsi sulla retta via». Riconoscere le cose in trasparenza, nella loro nudità, come per esempio Feuerbach vuole sia per l’uomo, avvicinarsi alla loro verità rimuovendo i veli che ne nascondono l’essenza, è appunto il compito assoluto che si pone il libero pensiero. Con ciò, tuttavia, la libertà di pensiero è ancora immersa «nella lunga notte del pensiero e della fede», nient’affatto risvegliatasi dall’«incubo del mondo religioso»: infatti, appunta Stirner, «il libero pensiero e la libera scienza […] mi fanno riflettere sul cielo e sulle realtà celesti ossia sul “divino”, cioè a dire il vero, sul mondo e sul mondano», ma in ogni caso su un «altro mondo»: il loro continua a essere «un rovesciamento e una trasposizione del mondo, un occuparsi dell’essenza del mondo e perciò di un mondo alla rovescia».
Il libero pensiero e la libera scienza che vorrebbero semplicemente comprendere e descrivere il mondo così come esso sarebbe in verità, cioè al di là delle mitologie religiose, stanno proponendo, in fondo, nient’altro che un’ennesima «trasposizione del mondo». Ma, allora, cosa vuol dire «conoscere le cose», avvicinarsi alla loro verità, occuparsi della loro essenza? Esiste forse uno spazio della conoscenza in cui l’arbitrio smette di operare, lasciando così emergere le cose nella loro assolutezza come se non avessero alcuna relazione con lo sguardo che noi gettiamo su di esse? Soprattutto, non è lo stesso movimento di razionalizzazione portato avanti dalla critica – che sotto l’egida della ragione pretenderebbe di approssimarsi in modo neutro e imparziale alla verità – l’esempio di una forza che procede in modo totalmente arbitrario? «Perché i preti» si chiede infatti Stirner «strillano quando vedono che Hegel e i teologi speculativi traggono pensieri speculativi dal contenuto della Bibbia? Proprio perché essi ne fanno quel che vogliono, ossia “procedono arbitrariamente”». E, appunto, se noi stessi con i nostri quesiti e le nostre azioni «procediamo arbitrariamente, prendendo come ci pare gli oggetti sacri, perché rinfacciare poi agli spiriti bigotti il fatto che essi ci prendono, a modo loro, altrettanto arbitrariamente, giudicandoci magari degni del rogo o di un’altra punizione, per esempio della censura?. Con questi esempi, Stirner intende suggerirci che «il modo in cui noi trattiamo le cose […] dipende da ciò che ci piace, dal nostro arbitrio: noi le usiamo come vogliamo o, per essere più precisi, le usiamo come possiamo». Potremmo tradurre così: nessuno sta dalla parte della verità, tutti stanno dalla parte del potere. In questo senso la relazione con il mondo e con le cose viene reintrodotta da Stirner in un sistema di arbitrarietà e strumentalità, strappandola così a quello della verità e dell’oggettività, innanzitutto perché, come abbiamo visto, la stessa verità non è che un giudizio arbitrario. Arbitrarietà e strumentalità, non verità e oggettività, caratterizzano il modo con il quale ci avviciniamo alle cose, le trattiamo, le produciamo, le ordiniamo e ce ne appropiamo: «le usiamo come possiamo», dice Stirner, cioè fin dove si estende il nostro potere, fin dove si esercitano la nostra forza e le nostre possibilità. Questo, evidentemente, comporta un ribaltamento rispetto all’atteggiamento dell’umanismo: «l’aspetto primario non sono le cose e la loro concezione, ma io stesso, la mia volontà»; primario non è più il lavoro del risolvere e del fondare grazie al quale sussiste la fede nella verità; primaria non è più la verità che scivola via dalla propria eternità e immortalità per cadere nelle trame del mondo caduco del singolo, dell’unico, per il quale, appunto, «il rapporto con il mondo diventa un rapporto con un campo di possibilità che è suscettibile di utilizzazione e trasformazione, non più con un sistema di verità».
Respingendo ogni verità nella propria arbitrarietà, l’unico prospetta un mondo in cui l’uomo, come ciascun singolo, non è più chiamato all’assurda pretesa di rispondere della propria verità per poi aderirvi. Lo stesso si potrebbe dire del mondo: non più il luogo in cui le cose attendono di rivelarsi, di palesare il proprio spirito, cioè di confluire nel loro presupposto sistema di verità e quindi di riconciliarsi con il loro essere, esso si mostra come l’arena di molteplici prospettive del tutto contingenti e arbitrarie, come un campo di possibilità divergenti e in conflitto. Dunque, vincere la «maledizione» della verità ridimensionandola nella sua materialità e utilizzabilità, significa, per Stirner, rinnegare la verità nella sua funzione teleologicamente determinante, denunciarla sia come baricentro in cui l’uomo troverebbe l’equilibrio con la sua essenza e dunque la sua pacificazione, sia come architrave di ogni «demagogia» morale; e a sua volta, significa scongiurare ogni fissazione, ogni irrigidimento, cioè lo stesso «principio di stabilità, il vero principio di vita della religione». Come vagabondo dello spirito Stirner peregrina in quel «mondo immaginario fatto di oggetti, sostanze, “ragione”», predicati, verità ed essenze, lanciando contro di esso la sua maledizione, nel tentativo ultimo di distruggere l’«uomo interiore»: se mai si potesse parlare di «fine» nell’opera di Stirner, questa è, in effetti, l’unica occasione: «la meta finale, per quanto possa dileguarsi dalla vista a ogni nuovo attacco, è la vera, completa distruzione del cielo, della morale, ecc., insomma dell’uomo che si è assicurato soltanto contro il mondo, dell’isolamento e della pura interiorità dell’uomo. […] La vera fine degli assalti al cielo è la distruzione del cielo, il suo annientamento».
L’unico, insomma, non lotta per iscriversi nel regno della verità, per la proclamazione di un’oggettività universalmente riconoscibile a cui appartenere e in cui riconoscersi: la sua lotta non si compie in seno all’essere, come invece accade per l’uomo teoretico la cui battaglia è condotta, appunto, in nome dei concetti, dei predicati, delle essenze nei quali la realtà dovrebbe trovare la propria pienezza. L’unico vuole essere il punto di rottura della modernità, il suo sprofondamento, il suo epilogo messo in atto con «il rigetto dell’ideale, col “disprezzo dello spirito”». In fin dei conti, dichiara Stirner, si porrebbe «il compito della dissoluzione dello spirito, dissoluzione di ogni pensiero, di ogni rappresentazione»: ovvero si tratta di rigettare la costrizione e l’irrigidimento del mondo stesso, la conformità al concetto, la riduzione al «che cosa», la divaricazione tra vero e falso, tra compiuto e incompiuto operate appunto dalla rappresentazione. Insomma, ciò «che il cristianesimo (la religione) ha ordito contro i desideri, non potremmo applicarlo contro il suo stesso precetto, secondo cui lo spirito (pensiero, rappresentazioni, idee, fede, ecc.) dovrebbero determinarci? Non potremmo esigere che anche lo spirito o la rappresentazione, l’idea non abbia il potere di determinarci, non sia quindi fisso e intoccabile o “santo”?».
Allo spirito, all’unità del concetto, alla conformità alla verità, Stirner intende opporre la proprietà dell’unico, l’ineffabilità di un’esistenza che lotta strenuamente contro il dominio morale costruito intorno alla «Parola», al «Logos», un’esistenza che non può, che non vuole essere detta, ossia concettualmente e razionalmente compresa una volta per tutte nella sua destinazione, nella sua «natura» e nelle sue disposizioni; un’esistenza che, per così dire, può solo farsi, e in questo farsi rimane sì inesprimibile, ma solo per quella voce che la vuole pronunciare, che la vuole cogliere nella sua «luce autentica»: «nessun concetto mi esprime, niente di quanto viene indicato come mia essenza mi esaurisce: sono solo nomi». Un’esistenza che tuttavia non è muta, ma quando «parla» e «pensa» non lo fa mai per sapere, per dire la verità, la sua verità e identificarsi con essa, ma per definire la propria posizione, per delimitare la sua proprietà, cioè per continuare a volere se stessa contro ogni subordinazione e estraniazione, conservando così il potere di dissolversi, di mutare e quindi di crearsi nella dinamicità del presente: «voglio preoccuparmi soltanto di assicurarmi la mia proprietà e, per farlo, voglio ritirarla ogni volta in me, annientare in essa ogni moto d’indipendenza e inghiottirla prima che possa diventare qualcosa di fisso e di stabile, un’“idea fissa” o un “morbo”».
Il mondo dell’unico, la cui figura qui ci siamo limitati a evocare, non è organizzabile in senso categoriale, non è più «un ordine naturale, ma neppure un ordine divino, un piano della storia, la realizzazione di un compito, la manifestazione di un principio, il “corpo” di un soggetto sovraindividuale». È un mondo, insomma, in cui le «illusioni dell’idealismo» e della morale non trovano più spazio: io, scrive Stirner, «vi lascio volentieri il vostro “mondo morale”, […] l’eterna menzogna della società». La profanazione dell’unico implica, da questo punto di vista, una «generalizzata caduta del senso, di ogni significato che al mondo venga o dalla “natura” o dallo “spirito”. È questa caduta il nucleo fondamentale del nichilismo stirneriano». Un «nichilismo» che, a nostro avviso, è interpretabile in termini nicciani come sintomo «del fatto che la forza di creare, di volere, è talmente cresciuta da non avere più bisogno di […] interpretazioni universali, di introdurre un senso», ma anche come «segno di forza e di dominio di sé, in quanto è il poter fare a meno di un mondo di illusioni che redimono e consolano». È lo stesso Stirner, peraltro, ad affermare che con l’unico «è finito […] ogni sviluppo ideale», poiché – in primo luogo – è dell’unico stesso che «non c’è sviluppo ideale»: ovvero «non si può costruire con esso un sistema filosofico […] come dall’Essere, dal pensiero o dall’Io». L’unico, in altre parole, è il confine oltre il quale la domanda «che cosa?», tipica della conoscenza, non ha più alcun diritto da esercitare, è la soglia dove essa perde la propria consistenza. In quest’ottica, l’unico è la «firma» di un’accusa, di una provocazione che Stirner lancia al sapere e alle sue pretese epistemologiche di cogliere le cose nella loro positività, di scoprire e registrare il loro significato, la loro veridica trasparenza. Con l’unico, insomma, decade «il regno dei pensieri assoluti, cioè dei pensieri che hanno un loro proprio contenuto di concetto», e insieme finisce «la fede nella verità e nella sua funzione di criterio determinante del pensiero». Ma squalificando tutto ciò, Stirner si ritrova a denunciare il linguaggio stesso nella sua impossibilità di dire, di riferire «il reale», se non in qualche modo «tradendolo»: con l’unico, scrive appunto Stirner «viene alla luce la nudità e la frivolezza delle nozioni e delle idee»; questa frivolezza – che è evidentemente anche della parola – risiede nel fatto che nozioni e idee non dimostrano affatto «il» senso di ciò che indicano: in esse, cioè, non si specchiano le ragioni o il fondamento delle cose. Proprio per questo sono frivole: ciò di cui esse parlano, quello che esse rivelano nel linguaggio non è l’essenza riposta, ma, al contrario, il «superficiale» ovvero ciò che vi è di comune e generale tra le cose. La nozione di «Uomo», afferma a proposito Stirner, «è un’espressione per quello che è generale in ognuno, per quello che ognuno ha in comune con gli altri, ma non è un’espressione per l’“ognuno”»: infatti, «L’uomo ha senso se si rimane […] alla questione concettuale che si riferisce appunto a ciò che è comune e medio». L’«ognuno», dunque, è intelligibile esclusivamente nella fissità dello stesso e nella rigidità dell’identico, cioè nell’assolutezza del concetto «Uomo», ma in sé e per sé è impronunciabile.
Per concludere, ciò che Stirner in fondo si propone è di mandare in malora il regno delle cose in sé, che è poi il mondo fraseologico, ovvero «quel mondo il cui “cominciamento era la parola”». In uno slancio guerresco così afferma:

io disprezzo la natura, gli uomini e le loro leggi, la società umana e il suo amore, e recido ogni rapporto generale con essa, perfino quello col linguaggio. A tutte le pretese del vostro dovere, a tutte le designazioni del vostro giudizio categorico contrappongo l’atarassia del mio io. E già faccio una concessione se mi servo del linguaggio. Io sono l’indicibile, mi mostro soltanto.

Nello sforzo di far saltare e insieme fuggire dal «castello della metafisica» Stirner si ritrova in quel «nuovo deserto» che si apre in seguito all’annientamento degli ideali; un deserto dove il vecchio alfabeto idealista è destituito e con esso respinte le sue rigorose necessità rappresentative: alla predicabilità del «Tutto» si contrappone l’afasia del sospetto, mentre l’indicibilità dell’unico mette un punto interrogativo dinnanzi al pensiero e alla parola e alla loro volontà di sapere.

 

 

 

 

 

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