LA LIBERAZIONE DALL’« IO VOGLIO » ALL’« IO SONO » DEL FANCIULLO COSMICO

ETERNO R

 

 

 

 

 

 

La morte di Dio e la profezia del nichilismo

Dal momento che ogni « tu devi » degli imperativi morali si commisura in ultima istanza al Dio cristiano, che ordinò all’uomo ciò che doveva, la morte di Dio rappresenta il principio della volontà che vuole affermare se stessa nell’uomo.

Nel « deserto della sua libertà » l’uomo preferisce volere il nulla piuttosto che non volere; egli « infatti solo « uomo » — senza Dio — nella misura in cui anche « vuole ». La morte di Dio significa la resurrezione dell’uomo responsabile di sé e che comanda a se stesso, che ha da ultimo la propria suprema libertà nella « libertà per la morte ».

Al culmine di questa libertà, la volontà di nulla si converte però nel volere l’eterno ritorno dell’identico. Il Dio cristiano morto, l’uomo davanti al nulla e la volontà dell’eterno ritorno caratterizzano il sistema nietzscheano nel suo complesso come un movimento dapprima dal « tu devi » alla nascita dell’« io voglio » e quindi alla rinascita dell’« io sono », come « primo movimento » di un’esistenza che eternamente ritorna in seno al mondo naturale di tutto l’essente.

 

Per capire ciò che Nietzsche intende con la « morte di Dio » è necessario ricordare anche quale concetto ne avesse Hegel. Volendo comprendere concettualmente il significato che le rappresentazioni della fede hanno per il pensiero filosofico, Hegel ha integrato la verità assoluta della religione cristiana nel compimento della filosofia « cristiano-germanica » da lui operato. La filosofia hegeliana dello spirito non comincia solo con studi sullo spirito del cristianesimo, e neppure contiene unicamente una particolare filosofia della religione, ma è dall’inizio alla fine una teologia filosofica.

 

Proprio come un secondo Proclo, Hegel, in un momento di grande rivolgimento del mondo e dello spirito, ha conchiuso filosoficamente la storia del Logos cristiano.

 

Mentre Hegel, rifacendosi a concetti greci, ha conservato ancora la totalità della filosofia occidentale del Logos trasformato in senso cristiano, Feuerbach ha proclamato, intorno al 1840, la « necessità di un cambiamento » e ha postulato per la prima volta una filosofia « decisamente non cristiana ». La filosofia hegeliana ha per Feuerbach il senso di un ultimo grandioso tentativo di riedificare per mezzo della filosofia il cristianesimo perduto, nell’ambigua unità di teologia e filosofia, di religione e ateismo, di cristianesimo e paganesimo, al culmine della metafisica.

 

Anche per Nietzsche l’ambigua conservazione del cristianesimo operata da Hegel ha il significato di un « ultimo rinvio del sincero ateismo », « stando al grandioso tentativo che egli compì per persuaderci, in definitiva, della divinità dell’esistenza, ricorrendo anche all’aiuto del nostro sesto senso, il ” senso storico ” ».

 

Nietzsche potè scorgere in Hegel il grande ritardatore di un « sincero » ateismo solo perché considerava come propria missione provvisoria qualcosa che superasse sostanzialmente il « devoto ateismo » di Feuerbach, vale a dire: « causare una crisi e una decisione estrema » nel problema dell’ateismo ormai legittimato.

 

E dal momento che si considerava un « punto nodale » della storia post- cristiana, potè anche cogliere nuovamente, nella problematica dell’ambigua modernità, l’unità storico-universale di antichità e cristianesimo — tuttavia in modo critico e non, come Hegel, operando la conciliazione. A dire il vero, secondo Nietzsche, riconsiderando la storia del cristianesimo, si può certo capire « che esso deve considerarsi finito una volta per tutte », ma insieme col cristianesimo si protende nella nostra epoca anche l’antichità, e se scomparisse il cristianesimo verrebbe meno anche la possibilità di comprendere quest’ultima.

 

E ora, sostiene Nietzsche, sarebbe il « momento migliore » per conoscere il cristianesimo, giacché nessun pregiudizio può più condizionarci in suo favore, ma noi lo comprendiamo ancora e in esso comprendiamo anche l’antichità, nella misura in cui quest’ultima si colloca su una stessa linea. Inversamente una critica della grecità avrebbe anche il significato di una critica del cristianesimo, poiché entrambi avevano il loro fondamento in un culto religioso. Pertanto il compito del filologo-filosofo sarebbe quello di « caratterizzare la grecità come irrecuperabile e con ciò anche il cristianesimo e le fondamenta della nostra società e della nostra politica ».

 

Infatti il cristianesimo non avrebbe superato unilateralmente l’antichità, ma si sarebbe fatto superare a sua volta da essa, per potersi affermare nel mondo. Noi moderni però soffriamo di quella « ingegnosa falsità » che il cristianesimo dell’antichità ha portato tra gli uomini quando, nella sua lotta contro l’uomo antico e naturale, ne ha prodotto uno snaturato. La nostra presunta cultura non ha alcuna stabilità, dal momento che « si costruisce su condizioni e opinioni caduche, già  quasi scomparse »: sulle rovine della cultura della polis greca, fondata sul mito, e della società cattolico-romana.

 

 

Così tra Hegel e Nietzsche la volontà di un’ultima conservazione della tradizione è giunta, passando attraverso la tendenza rivoluzionaria a un suo « cambiamento », fino alla coscienza della propria insostenibilità e a questo corrisponde anche un mutamento caratteristico della considerazione filosofica del cristianesimo. La stessa filosofia assoluta dello spirito di Hegel è ancora una filosofia della religione, Feuerbach riduce l’« essenza » della religione cristiana all’essenza divina dell’uomo e Nietzsche dichiara: Dio è morto — ora vogliamo che viva il sovra-uomo. Vale a dire: la morte di Dio pretende dall’uomo che vuole se stesso non solo la liberazione da Dio ma anche il superamento dell’uomo-. il « sovra uomo ».

 

 Se Dio però è veramente morto e si è spenta la fede in lui,diventa una distinzione irrilevante stabilire se la sua morte si debba intendere in modo ancora speculativo o solo antropologico.

 

All’orizzonte dell’« ateismo » nietzscheano, che riconosce per la prima volta che la « morte di Dio » significa per l’uomo la « libertà per la morte », Hegel e Feuerbach si avvicinano l’uno all’altro quali « padri della chiesa », « mezzi preti » e « tessitori di veli » *.

Hegel trasforma, alla fine di Fede e sapere, la fede nel Dio morto in Cristo in un « venerdì santo speculativo ». La morte di Dio è per lui l’abisso del nulla, in cui sprofonda ogni essere, per risorgere nel movimento del divenire. 

 

Ma il puro concetto, ossia l’infinitezza come abisso del nulla, in cui ogni essere sprofonda, deve designare il dolore infinito — dolore che esisteva in precedenza nella cultura solo storicamente e come quel sentimento su cui riposa la religione dei tempi moderni, il sentimento: 

 

Dio stesso è morto, quello stesso sentimento che era stato, per così dire, espresso solo empiricamente nella frase di Pascal: la nature est telle qu’elle marque partoutun Dieu perdu et dans l’homme et hors de l’homme — come mero momentodell’idea assoluta, ma anche niente di più che momento; e così a ciò che era ancora, all’incirca, o precetto morale di un sacrificio dell’essere empirico o il concetto dell’astrazione formale, il concetto puro deve dare un’esistenza filosofica, deve dare dunque alla filosofia l’idea della libertà assoluta, e con ciò la Passione assoluta o il Venerdì Santo speculativo, che fu già storico, e deve ristabilire quest’ultimo in tutta la verità e la durezza della sua assenza di Dio. 

 

È solo da questa durezza […] che la suprema totalità in tutta la sua serietà e dal suo più riposto fondamento, abbracciando tutto contemporaneamente, e nella più serena libertà della sua figura, può e deve risuscitare.
 

A questa interpretazione filosofica del principio « empirico » di Pascal corrisponde in Nietzsche un giudizio secondo il quale Pascal rappresenta la « vittima più istruttiva del cristianesimo ». In

questa differente posizione nei confronti di Pascal si rispecchia l’opposto significato che possiede per Hegel e per Nietzsche la « morte di Dio »: Hegel fonda il suo compimento della filosofia cristiana sull’origine della fede cristiana dalla « verità totale » del- l’« assenza di Dio »; 

 

Nietzsche fonda sul cristianesimo che volge alla fine il suo tentativo di superare la « menzogna di millenni » con il ritorno agli inizi della filosofia greca. Per Hegel il farsi uomo di Dio in Cristo significa la conciliazione, realizzatasi una volta per tutte, della natura umana con quella divina; per Nietzsche questo significa che l’uomo è stato crocefisso e ucciso nella sua vera natura . 

 

La critica filosofica che Hegel muove alla fede cristiana resta chiusa in se stessa e si limita a distinguere diverse « forme » dello stesso contenuto assoluto; la critica di Nietzsche riguarda tutte le forme del cristianesimo e termina con la più netta contrapposizione di Dioniso al Crocefisso.

 

La conciliazione hegeliana di filosofia e cristianesimo presuppone che il Dio cristiano sia « spirito » e venga concepito solo nello spirito; Nietzsche sostiene che divino è il fatto che ci siano molti dèi, ma non l’unico Dio cristiano. 

 

 

 Colui che disse « Dio è uno spirito » — fece in passato sulla terra il passo, il balzo più grande verso la miscredenza: una tale frase non si potrà riparare facilmente sulla terra 

 

 

 

lo si potrebbe solo mediante la rinascita di un Dio in carne e ossa, com’era appunto Dioniso.

Il Dio spirituale del cristianesimo, la cui morte viene intesa da Hegel, alla fine della fede cristiana, ancora una volta in modo filosofico, ha avuto per la coscienza di Nietzsche una « confutazione storica » nel processo di decadenza del cristianesimo.

 

 « Con il cristianesimo siamo alla fine ». Ciò che ne resta non sono che acque che defluiscono dopo una spaventosa inondazione.

 

 

 

Tutte le possibilità della vita cristiana, le più rigorose e le più fiacche, le più innocue, le più sconsiderate e le più ponderate sono state sperimentate fino in fondo, è tempo di inventarne qualcuna nuova altrimenti si ricade sempre nel vecchio circolo: certo è difficile trarsi fuori dal vortice, dopo che ci ha fatto girare per un paio di millenni. 

 

Perfino l’irrisione, il cinismo, l’ostilità contro il cristianesimo sono logorati; si vede una superficie ghiacciata durante il disgelo, ovunque il ghiaccio è spaccato, sporco, opaco, pieno di pozze, pericoloso.

 

Allora giunge opportuna una cauta, doverosa astensione; con essa onoro la religione, sebbene sia moribonda. Il nostro compito è quello di mitigare e calmare, come al capezzale di malati gravi, senza speranza; solo contro i cattivi, avventati medici-ciarlatani (che sono per lo più degli eruditi) si deve protestare. Il Cristianesimo sarà ben presto maturo per la storia critica, per la notomizzazione.

 

 

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