LA CRITIQUE CIORANIENNE

CORPEPRIMAIRE

 

 

 

 

 

 

 

 

Un certain nombre d’auteurs ont commenté les sept oeuvres de Cioran au programme de cette thèse et il est important de recenser ces ouvrages qui m’ont servi à mieux saisir la pensée de Cioran.


En premier lieu, dans son livre Cioran ou le dernier homme (1990), Sylvie Jaudeau, que nous avons déjà citée, considère Cioran comme un « émigré de l’histoire et de l’éternité » (Jaudeau 1990 A : 26). Les deux premières parties de ce livre retiennent mon attention. La première indique la place de Cioran par rapport à l’histoire (imitant le philosophe Spengler, Cioran « rompt avec l’idée d’un cours linéaire de l’histoire » : « Je ne vois ni progrès, ni but, ni voie de l’humanité », Jaudeau, 1990 A : 37). Ce livre analyse certaines définitions de l’histoire et conçoit le temps comme un « principe du mal, exclusion de l’être » (Jaudeau, 1990 A : 33).
Puis, Jaudeau explique la notion de « gnose », les « mythes gnostiques » amenant à la vision négative de Cioran sur le monde. Finalement, ce sont les caractéristiques de l’écriture cioranienne (« discontinuité du fragment », « morcellement de l’être », Jaudeau, 1990 A : 49) et l’exclusion de Cioran du « système totalitaire » qui m’intéresseront. La deuxième partie de cet ouvrage cherche à éclairer le « mysticisme » cioranien et la musique comme « Métaphore la plus explicite de l’éternité dans le temps » (Jaudeau, 1990 A : 140). Jaudeau analyse deux dimensions (l’éternité et l’histoire) en utilisant quelques citations de quatre oeuvres de mon corpus (Précis de décomposition, De l’inconvénient d’être né, La chute dans le temps, Histoire et utopie), sans référence aux autres. Ces définitions de Jaudeau sur l’éternité et sur l’histoire m’aideront à confirmer et à élaborer la composition et la décomposition de la temporalité tandis que le « mysticisme » de Cioran permettra d’expliquer et de démontrer la cause de sa vision négative sur la vie et le style dysphorique de ses aphorismes.
Dans la thèse de doctorat La « terreur de l’histoire » dans l’imaginaire littéraire du XX siècle. Études de quelques aspects des oeuvres d’A. Camus, de E.M. Cioran, E. Ionesco et René Char à la lumière des écrits de M. Eliade de Madalina Grigore-Mureşan, ce sont les chapitres sur Mircea Eliade et Emil Cioran qui m’intéresseront.
Le chapitre sur Eliade est pertinent pour sa conception du mythe de l’éternel retour (en parlant de l’homme archaïque et de l’homme moderne, Grigore-Mureşan explique que « jamais l’homme archaïque ne vit complètement à l’écart de l’histoire et que l’homme moderne ne connaît jamais une existence purement historique », Grigore-Mureşan : 35), pour le symbolisme du « feu » et de la « pierre » (et implicitement le mythe de Sisyphe, Grigore-Mureşan : 195) et pour les moyens par lesquels l’homme peut échapper à l’histoire. On y retrouve ensuite « le temps circulaire » et « le temps linéaire » dans les romans et les nouvelles d’Eliade (comme, par exemple, « Domnişoara Christina » et « La Ţiganci »). La richesse de ces concepts alimente ma recherche, même s’ils font référence aux oeuvres d’Eliade et non à mon corpus principal.
C’est plutôt la troisième partie de cette thèse, « E.M. Cioran : Les rêveries d’un sceptique », qui frappe par son contenu. Il s’agit de l’histoire (et plus précisément de la « terreur » et de la « peur » éprouvée par l’homme qui est témoin d’activités sanglantes dans Précis de décomposition, (Grigore-Mureşan : 238), du « devenir historique » (Grigore-Mureşan : 221) et du « scepticisme » de Cioran quant à la possibilité d’accomplissement de l’homme à travers l’histoire. Le caractère lyrique de l’écriture cioranienne (« personnelle », « aphoristique », « autobiographique », « opposée à l’esprit de système », Grigore-Mureşan : 250) et l’influence de Novalis, de Rilke, de Kafka et de Nietzsche sur l’oeuvre de Cioran font l’objet de l’analyse de Grigore-Mureşan qui traite aussi dans ce chapitre de la conception de Cioran sur la « durée temporelle » et « l’historicité de l’être », m’aidant à définir aussi l’originalité d’Emil Cioran.
Cioran est mis en comparaison avec Heidegger (si Cioran « ne valorise ni la temporalité ni l’historicité de l’être », Heidegger « valorise les deux dimensions ») et avec Benedetto Croce (si pour Croce l’histoire concerne « ce que l’homme fait », elle est donc « pensée et action », pour Cioran l’histoire concerne non seulement « ce que l’homme fait » mais aussi « ce que l’homme subit » Grigore-Mureşan : 218). Les définitions de l’histoire (vue comme « négation de la morale », « le produit le plus dangereux que la chimie de l’intellect eût élaboré) aident à comprendre cette dimension. Le chapitre « Les cavaliers de l’Apocalypse » retient mon attention par la figure oraculaire de Cioran qui envisage « une apocalypse future provoquée par la soif de pouvoir et par les actions meurtrières de ses contemporains » (Grigore-Mureşan : 224). Le sous-chapitre « Concevoir l’éternel présent pour sortir de l’histoire » explore la « dévalorisation du temps » (Grigore-Mureşan : 233), le « portrait du fanatique » (Grigore-Muresan : 240) et l’association du « Paradis à l’éternel présent » dans Précis de décomposition (Grigore-Mureşan : 228). Même si ce volume fait des références à trois oeuvres à l’étude dans mon corpus, seulement deux dimensions temporelles touchent mon sujet : l’histoire (dans Précis de décomposition et Histoire et utopie) et le mythe (chez Eliade).
Ensuite, dans Cioran : Un héroïsme à rebours (2006) de Sylvain David, ce sont les parties I et III qui retiennent mon attention. La première partie « Un discours a (social) » souligne « l’héroïsme négatif » de Cioran et montre sa démarche originale (« penser contre soi »). Elle apporte de nouvelles perspectives sur l’histoire dans le Précis de décomposition (le « détachement », la « non-participation aux événements ») et sur le titre du recueil Précis de décomposition (son caractère « baroque », la « dévaluation du langage »). Cette première partie sera utile grâce à : « l’éternel retour du même » dans la Tentation d’exister, « l’élégance langagière » (la « frivolité ») du Précis de décomposition et par la « démarche » de Cioran (qui consiste à « piller la matière de la poésie pour l’adapter à un discours davantage philosophique » David : 60).
On comprend ici l’influence du Gai savoir de Nietzsche, dont Cioran « cherche à se déprendre ». Ce chapitre importe pour ses définitions : celles de « décadence », « décadence du langage », « écoulement du temps », « temps cyclique », « temps circulaire » (« éternel retour du même »). Le plus important, c’est le fait que Cioran révèle « un monde en déclin ». Dans le chapitre III, Cioran « revendique une démarche basée  sur l’expérience, sur une connaissance directe, empirique, de la vie » (David : 87) et la « subjectivité du Moi ». Il analyse toutefois le concept de « décomposition » et plus précisément la « décomposition du corps ».
La troisième partie, qui a pour titre « Une autobiographie sans événements », évoque le suicide comme « porte de sortie » quand « tout va mal » (David : 226), la vie : « une condition qui va en s’aggravant » (David : 226), la « décomposition du moi », le rapport entre durée et personnage, « la durée a inspiré à l’écrivain l’image d’une chute » (David : 233). Ensuite, les concepts comme la « post-historicité » (David : 233) dans De l’inconvénient d’être né, l’« après » (David : 234), l’« instant », la « mémoire » (David : 260) et la démarche de Cioran qui vise à « penser contre soi » (David : 260) retiennent aussi mon attention. Ce livre récent sert certainement de point de départ pour cette thèse, même s’il ne touche que quelques oeuvres de mon corpus principal.
Mathieu Gauvin, dans son article « Décadence et décomposition : Les paradoxes de Cioran » (2009) analyse les « symptômes de la décadence d’un peuple » chez Cioran. Cette étude insiste sur « la décadence de la vie » vue comme « barbarie, feu violent et ravageur qui amène le chaos dans l’Univers froid et équanime » (Gauvin : 2), donc comme une guerre à venir. Cet article m’intéresse aussi pour les significations du mot « décomposition » conçu comme « corruption qui touche l’organique » et comme « décomposition en arguments et présupposés » (Gauvin : 6). Gauvin explique aussi le lien entre la décadence et la durée : « …placer son oeuvre sur la seule route possible vers la durée, l’avenir, la persistance dans la mémoire des écrivains et philosophes du futur » (Gauvin : 2).
Par ailleurs, Jean-Claude Guerrini, dans son article « Vision du temps. Cioran analyste de la réaction, de  de l’utopie ou de progrès », explique que Cioran suit le modèle augustinien en  ce qu’il pense l’histoire du sujet comme un double de l’histoire humaine, de sorte que ce récit historique émane de celle de chaque individu :
[…] Car il est indubitable que Cioran présente certaines dispositions favorables à la « tentation chronosophique ». Si celle-ci suppose l’identification, sur le modèle augustinien, de l’histoire humaine à l’histoire individuelle, l’écrivain ne cesse, quant à lui, de penser sa vie dans l’horizon de cette analogie. Il établit, dès ses écrits de jeunesse marqués par l’hyperbole lyrique, un lien étroit, jamais démenti, entre sa destinée et le cours entier de l’histoire du monde : « je ne peux vivre qu’au commencement ou à la fin du monde » (CD, 81 ; Guerrini : 2).
Plus loin, Guerrini s’interroge sur « la doxa progressiste et révolutionnaire »,
qui s’adresse à un auditoire non averti de son parcours, se présente comme un prolongement de la dénonciation du fanatisme qui l’avait conduit, avec ses amis de l’avant-garde roumaine (Mircea Eliade, Constantin Noica, notamment) dans l’impasse fasciste. Dans cette perspective, l’analyse de la pensée réactionnaire, malgré les différences qu’elle représente avec le vitalisme […] constitue une propédeutique stimulante (Guerrini : 3).
Cet article est important aussi car il montre l’influence de Joseph de Maistre, influence « pamphlétaire monarchiste et papiste », sur Cioran :
Voilà la civilisation placée avant l’histoire ! Cette idolâtrie des commencements, du paradis déjà réalisé, cette hantise des origines est la marque même de la pensée « réactionnaire » ou si l’on préfère « traditionnelle » (EA, 1523).
Il précise ensuite le fait que, dans Exercices d’admiration, Cioran « souligne […] l’association de la croyance en la perfectibilité de l’être humain et de la confiance dans le temps » (Guerrini : 4). L’histoire est pour Cioran désillusion, un enchaînement aléatoire, « pure successivité » :
La croyance en la perfectibilité de l’homme corrélée à un schème cinétique nécessaire et irrépressible, est ainsi présentée comme un leurre. L’histoire, selon Cioran est le déploiement passif d’un dérisoire cortège d’impostures, une pure successivité (Guerrini : 5). Michael Finkenthal et Kluback William, dans leur livre The temptations of Emile Cioran, montrent l’importance de la relation entre la littérature et la philosophie. Ils cherchent à établir la définition de l’histoire dans ses liens avec l’éternité :
[…] History is the negation of everything, “the no of all things”. New concepts appear, ‘’eternal present “, “positive eternity “, situated beyond time, an atemporal principle of our (human) essence. […] Is the “true, positive eternity” of Cioran, similar to the “absolute Nothingness“ of Zen? To reach the absolute Nothingness, one must transfer oneself into a realm in which the thinking Ego has been denied, and thus the separation between subject and object disappears. At this stage, the anguish generated by this separation disappears too. There are no more words to be said. We are silent. But Cioran could not be silent ; he could not detach himself from the word, from the concept (Finkenthal and Kluback : 108).
Sur la question de l’éternité, ces auteurs adoptent une position différente des autres critiques : « there is an authentic, positive eternity, situated beyond time ; there is another one, negative and false, located within it ; that eternity in which we stagnate, far from salvation, outside the competence of any redeemer, and which liberates us » (Finkenthal and Kluback : 108). On en conclut à l’existence de deux éternités : l’une positive, vraie, au-delà de ce monde et l’autre négative, fausse, dans laquelle on vit.
Les références au mythe sont moins nombreuses dans la critique de l’oeuvre de Cioran. Il faut cependant rappeler le critique roumain Eugène Simion qui établit de nombreux rapports entre l’oeuvre cioranienne et le mythe. Tout d’abord, Cioran est un « mythe en soi » (Simion : 69). Puis, dans la partie sur Le livre des leurres, Simion explique que les premiers écrits de Cioran ont « scandalisé » les philosophes de l’école roumaine. Ainsi, Constantin Noica défend son collègue de génération en affirmant :
moi non plus, je ne comprends pas bien le livre de Cioran. Je ne comprends pas bien pourquoi il hait tout, tout ce qui est forme, tout ce qui est. Je ne me rends pas compte comment il peut exister dans un esprit tant d’agitation, tant de goût pour le désordre […]. Emil Cioran arrive et raconte, d’après la suggestion de Nietzsche, que l’univers  est plutôt l’univers musical et que nous sommes des sourds qui n’entendent pas les grands chants du monde […] (ma traduction du roumain, passage cité par Simion : 50).
Par le biais du mythe de la création du monde, Cioran nous explique qu’on revit sans espérance, dans la peur, étant les doubles d’Adam et Ève, chassés du paradis. Si le passé est derrière eux, nous, les modernes, n’avons pas cette chance. Simion évoque l’adamisme pour parler de la conception cioranienne du mythe (fragment trouvé dans La tragédie des petites cultures, 57) :
Chacun d’entre nous se trouve dans la situation d’Adam. (À moins que notre condition soit encore plus misérable, puisque nous n’avons rien derrière nous, rien à regretter). Tout doit être commencé, absolument tout. […] Être adamique, c’est être contraint de commencer son monde. […]. La culture roumaine est adamique parce que rien de ce qu’elle engendre n’a de précédent (y compris dans un sens négatif). Chacun de nous réédite le destin d’Adam ; à ceci près qu’il a été tiré du paradis, et nous d’un grand sommeil historique. […]. Nous devons affronter vivement, agressivement, cette tragédie qu’est la culture adamique, combler de toutes nos forces le vide du passé, tenter de mettre au jour, grâce à une initiative inattendue, tout ce qui végétait dans notre sommeil historique. […] (Cioran cité par Simion, TC : 52).
Par la suite, Cioran montre aux hommes modernes leur infériorité envers Adam et Ève, le fait qu’ils revivent leur histoire, mais à un degré inférieur.
Le chapitre V de l’ouvrage de Simion décrit Le crépuscule des pensées. Le critique affirme que ce livre est un « classique du désespoir » ayant pour thèmes la solitude, la mélancolie, la médiocrité philosophique. Selon Simion, Cioran est « un sceptique », en affirmant qu’il y a dans le drame de l’esprit athée une nuance de défaite, d’authentique désespoir : « Dieu, je ne dis pas que tu n’es plus, je dis que je ne suis plus » (Cioran cité par Simion : 64). Pour Simion, Cioran est un « Iov postmoderne qui met en discussion l’existence, et que ses paroles s’entremêlent d’une manière éblouissante » (Simion : 91), donc il est un mythe ressuscité.

Dans son livre Fragments critiques IV, Simion présente en outre une analyse de Cioran et de son oeuvre, dans le chapitre intitulé Le jeune Cioran. On y apprend que : « Cioran n’aime pas sa biographie et ne veut parler QUE de ce qui est en dehors de son oeuvre ; la vie n’a aucun sens pour Cioran et il veut que son histoire reste dans l’ombre. Il répudie chaque référence concrète et vit, au sens propre et figuré, en dehors de la vie publique […] (Simion : 97, ma traduction). Le critique roumain affirme ensuite que l’oeuvre cioranienne est un « palimpseste ou le narrateur veut perdre son nom. Un discours baroque couvert de neuf couvertures… » (Simion : 98). Si l’oeuvre de Cioran est un « palimpseste », cela signifiera qu’à son origine se trouvent d’autres oeuvres et d’autres auteurs. Parmi les « neuf couvertures », certainement on identifie celles de Bergson et de Nietzsche. Le discours baroque se caractérise par la fonction d’épater, d’éblouir autrui, en se déguisant, en portant des masques ; c’est exactement le style de Cioran si l’on pense à son ironie fréquente et à sa voix métalinguistique.
Eugen Simion parle enfin d’un des principaux thèmes de l’oeuvre cioranienne : la liquidation du passé : « Le passé signifie aussi une idéologie, et Cioran en voulant le liquider, nie maintenant la valeur de chaque idéologie […] le détour catégorique pour ne pas tomber dans l’histoire, l’élimination de toute forme d’idéologie » (Simion : 108). Simion rajoute ensuite au sujet de Cioran que « son discours négatif, le plus puissant qu’un Roumain ait jamais écrit, finit non par la destruction de son objet, mais par contre, elle finit par sa mythification. […] Il y a, je veux dire, un mythe valah dans le discours cioranien et, malgré les va-et-vient de la négation, il se constitue ainsi » (Simion : 112). Le critique parle du « fatalisme valah », de la « malédiction » roumaine et du fait que le lecteur « qui n’est pas familiarisé avec le monde mythologique de Cioran risque de s’égarer facilement dans ses scénarios (Simion : 113).

La thèse de Mihai Grigoruţ, « L’écriture de la mort chez Emil Cioran », nous intéressera dans sa totalité. Dans la première partie, l’étude du « dedans » (le moi, la « conscience, le vécu, l’existence dans l’immédiat) et du « dehors (l’écriture) », font référence à deux oeuvres (Sur les cimes du désespoir et Des larmes et des saints) qui ne font partie que partiellement de mon corpus. La deuxième partie de la thèse de Grigorut, « Le miroir », évoque les « sèmes de la mort » qui marquent le discours thanatique en les rapportant aux formes typiques d’écriture dans l’oeuvre de Cioran : l’essai et l’aphorisme. Cette deuxième partie fait référence au Précis de décomposition et à De l’inconvénient d’être né en montrant la dimension temporelle (« le temps gouffre », « le temps destructeur » 49) et historique (« le temps coincé dans l’événement » 58). Mais cette thèse ne se réfère pas au Crépuscule des pensées, à l’éternité ou au mythe. La thèse de Grigoruţ sera cependant un point de départ important, même si mon travail se penchera sur les sèmes de la mort dans un contexte beaucoup plus vaste dans Le Crépuscule des pensées et sur certains exemples de Précis de décomposition et de De l’inconvénient d’être né.
Le premier chapitre du livre de Nicole Parfait, Cioran ou le défi de l’être, traite de la conception du monde et de l’homme chez Cioran :
qui en vient à affirmer l’existence d’un principe du mal au fondement de l’Être, non sans analogie avec le catharisme. […] Conception empreinte, explique Cioran, « de la croyance profonde du peuple roumain, selon laquelle la Création et le péché sont une seule et même chose » (Entretiens, 10 ; Parfait : 29).
Très intéressante aussi est la relation entre conscience-moi-volonté que Cioran emprunte à Kierkegaard : « Plus il y a de la conscience, plus il y a de moi ; plus il y a de la conscience, plus aussi il y a de la volonté » (Parfait : 39). Le deuxième chapitre de cet ouvrage, « La malédiction de l’existence » poursuit cette idée, en fournissant une définition très utile de l’existence :
[…] Exister, c’est se projeter dans le temps pour déterminer un sens qui en retour viendra orienter l’action. C’est le projet qui inscrit dans le temps l’être existant, qui détermine sa temporalité, limitée par la mort. […] Omniprésente dans la conscience humaine, la mort – visage à la fois du non-sens et de la possibilité ultime de la vie –, n’existe pas dans la vie immédiate, telle celle des animaux : elle n’est alors qu’un passage d’un état à un autre, qui arrive à son heure sans susciter d’angoisse, puisqu’elle n’est pas réfléchie par la conscience. Mais, chez l’homme, toute conscience est conscience de la mort, puisque la mort constitue l’horizon à partir duquel se détermine la conscience. Le désir d’anéantir la mémoire, de s’abstraire définitivement de soi, devient dès lors un rêve effarant traversé, […] par le pressentiment de la folie (Parfait : 54).
Il y a un lien serré entre la conscience et la mort, « visage du non-sens et de la possibilité ultime de la vie ». Il n’y a d’ailleurs d’autre conscience que celle de la mort et celle-ci détermine l’existence de telle manière qu’on veut annihiler la mémoire. Parfait note, en outre, l’attachement de Cioran au bouddhisme :
Cioran va se tourner vers les sagesses orientales qui laissent à la seule transcendance la détermination du sens, préservant l’homme de toute participation à sa réalisation. Proche du stoïcisme des Anciens, le taoïsme, qui prône le renoncement à la puissance, donc à la volonté, ainsi que l’indifférence à l’égard des aléas du monde, l’a longtemps séduit (Parfait : 106).
Le renoncement est à la base de la pensée cioranienne sur la temporalité, car l’observation de l’instant suppose un abandon des choses quotidiennes. La mort (plutôt le suicide) est aussi une forme de détachement.
Le dernier chapitre, « Le style c’est l’homme » explique que la philosophie de Cioran repose sur trois obsessions :
La première est la nostalgie du paradis perdu, Raşinari, qui l’a laissé inconsolable et l’a poussé, toute sa vie, à retrouver sous une autre forme – extase, musique, style – cet absolu que sa pensée nie, mais auquel tout son être […] aspire. La seconde est une haine de soi, née de son incapacité à réaliser dans le monde les délires de sa volonté de puissance. La troisième est un orgueil sans bornes, qui lui inspire l’ambition de surpasser tout autre penseur passé ou contemporain (Parfait : 190-191).
On observe donc les trois choses auxquelles Cioran pense toujours et qui le hantent : son village natal, Raşinari, qui représente le « paradis perdu », puis un état d’âme inattendu : « la haine de soi », et finalement un autre état négatif : « l’orgueil ».
L’article de Pierre Nepveu « Cioran ou la maladie de l’éternité » (2001) décrit le refus de l’existence chez Cioran ; celui-ci a « une passion virulente et maladive pour l’éternité » (Nepveu : 19), vue comme « un mot, un appel, un cri » (Nepveu : 19). Nepveu note alors l’opposition entre éternité et instant : « En parlant de la vie, nous mentionnons des instants ; en parlant de l’éternité – instant » (Nepveu : 12). Cet article intéressant compare le lyrisme des premiers écrits cioraniens, où Cioran « paraît hanté par une éternité salvatrice » (Nepveu : 135) et la période ultérieure, « de langue française et classique », où l’éternité n’est plus « l’éternité vraie (le paradis perdu, le bonheur auquel l’extase momentanée peut nous conduire) » (Nepveu : 17), mais l’éternité fausse, la « mauvaise éternité de l’ennui », là où il n’existe rien, là où « il n’y a aucun salut » (Nepveu : 17). Le lien entre éternité et « musique classique (chez Bach) » et les exemples stylistiques constituent d’autres aspects intéressants de cette étude.
Comme on le voit, la critique cioranienne analyse les quatre dimensions choisies ici : l’histoire, le mythe, la vie et l’éternité, et touche certains sujets que je développerai dans mon étude : l’éternel retour, le bouddhisme, l’athéisme, le non sens de la vie, les deux types d’éternité, l’histoire et le déclin du monde. Mais notre perspective est orientée, cette fois, par la lecture de Nietzsche et Bergson élargissant notre vision de la dimension temporelle.

 

 

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