LA DEMOSTRACIÓN NIETZSCHEANA DE LA DOCTRINA DEL ETERNO RETORNO

VOLUNTAD DE PODER

 

 

 

 

 

 

Con el pensamiento del eterno retorno de lo mismo Nietzsche se mueve en el interior de la pregunta acerca de qué es el ente en su totalidad. Después de haber caracterizado esto en sentido nietzscheano, tanto en lo que hace a su campo como a su constitución, tenemos que seguir ahora las demostraciones con las que adjudica al ente en su totalidad la determinación del eterno retorno de lo mismo, dejando de lado ya la objeción de humanización, que entretanto ha resultado ella misma cuestionable.

Evidentemente, todo depende de la fuerza demostrativa de estas pruebas. Por supuesto, de la. Fuerza demostrativa. Pero toda fuerza demostrativa carece de fuerza en tanto no se ha comprendido el tipo y la esencia de las demostraciones correspondientes. Y éstos, así como la posibilidad y necesidad de demostración que haya en cada caso, se determinan dependiendo del tipo de verdad que esté en cuestión.

Una demostración puede ser en sí misma perfectamente concluyente, no poseer ningún error lógico-formal, y sin embargo no demostrar nada, no ser probatoria, porque no acomete el contexto veritativo allí determinante ni penetra en su interior. Una demostración de Dios, por ejemplo, puede estar construida con todos los medios de la lógica formal más estricta y sin embargo no demuestra nada, porque un Dios que aún tiene que hacerse demostrar su existencia es finalmente un Dios muy poco divino y la demostración de su existencia resulta a lo sumo una blasfemia. Se puede, para nombrar otro ejemplo que siempre vuelve a repetirse, tratar de demostrar el principio de causalidad experimentalmente, es decir por medio de la experiencia.

Una demostración de este tipo es peor aún que el intento de negar la validez del principio basándose en razones, o sinrazones, filosóficas, peor porque confunde de raíz todo pensar y preguntar en la medida en que un principio, por su esencia, no es nunca demostrable empíricamente.

En todo caso, de la imposibilidad de demostrarlo el empirista deduce erróneamente: por lo tanto el principio no puede demostrarse de ningún modo. Toma sus demostraciones y su verdad por las únicas posibles; todo lo que le resulta inaccesible lo califica de superstición con la que «no puede hacerse nada»; como si lo más grande y más profundo no fuera aquello con lo que «nosotros» no podemos «hacer» nada, a no ser que con un pensar tal nos excluyamos definitivamente de ello. Hay demostraciones y demostraciones.

 

Respecto de las «demostraciones» que hace Nietzsche de su doctrina del eterno retorno, las exposiciones e interpretaciones que se han hecho hasta ahora han seguido sus propias palabras con un celo especial: «Todos hablan de mí, pero nadie piensa en mí». Nadie piensa a través del pensamiento de Nietzsche. Este pensar a través tiene sin duda la muy fatigosa peculiaridad de que jamás tiene éxito si el que piensa no se esfuerza por ir, no fuera, pero sí más allá del pensamiento que se trata de pensar, pues sólo así el pensar a través encuentra una salida y no se queda enredado en sí mismo.

En el caso de las demostraciones nietzscheanas del eterno retorno de lo mismo ha sido especialmente cómodo abandonar de inmediato el pensar sin comprometerse. Se dice: Nietzsche se extravió con sus demostraciones dentro de la física, a la que en primer lugar no comprendía lo suficiente y que, en segundo lugar, no pertenece a la filosofía. Nosotros, que somos muy listos, ya sabemos que con proposiciones y razones de la ciencia natural no pueden demostrarse doctrinas filosóficas.

Pero, se agrega, debemos y estamos dispuestos a perdonarle este extravío por la ciencia natural, ya que también él tuvo, en el paso de la década de los setenta a la de los ochenta, su época positivista, en un momento en el que cualquiera que quisiera valer algo sostenía, con mayor o menor fortuna que Háckel y sus compañeros, una «cosmovisión científico-natural». En aquellas décadas de «liberalismo» surgió por primera vez la idea de una «cosmovisión»; de hecho, toda «cosmovisión», es en sí misma, en cuanto tal, liberal. Dejemos entonces como una curiosidad historiográfica esta escapada de Nietzsche a las ciencias naturales.

Es evidente que con una actitud así no puede contarse con que se piense a fondo el «pensamiento de los pensamientos» de Nietzsche.

Últimamente, sin embargo, hay también intentos por pensar a fondo las demostraciones de este pensamiento. La referencia a la conexión esencial entre «ser» y «tiempo» ha despertado la atención. Se plantea entonces la siguiente cuestión: si la doctrina nietzscheana del eterno retorno de lo mismo se refiere a la totalidad del mundo, o sea al ente en su totalidad —en cuyo lugar se dice, sin ninguna distinción, «el sen»— y si la eternidad y el retorno, en cuanto ruptura de pasado y futuro, deben tener que ver con el «tiempo», entonces es posible que la doctrina del eterno retorno de lo mismo tenga, a pesar de todo, alguna importancia, y que no debamos como hasta ahora que pasar por alto las demostraciones como proyectos fracasados.

Así pues, se toman en serio las demostraciones. Incluso se muestra, empleando un aparato matemático, que, si se prescinde de algunos «errores», las demostraciones no son tan malas. Nietzsche habría llegado incluso a anticipar algunas ideas de la física actual; ¡y qué puede ser más grande para un hombre actual que su ciencia! Esta posición respecto de las «demostraciones» de Nietzsche, aparentemente más objetiva y afirmativa, es en realidad tan cuestionable como su opuesta; no es objetiva porque no acierta ni puede acertar con el objeto, con la «cosa» de que se trata. En efecto, tanto el rechazo de las demostraciones como su asentimiento comparten el mismo supuesto, que se trata de demostraciones «científico-naturales».

Este prejuicio constituye el auténtico error que hace de antemano imposible toda comprensión y todo preguntar adecuado.

Resulta indispensable aclarar de modo suficiente el terreno, el punto de partida, la dirección y el ámbito del pensamiento de Nietzsche.

Por otra parte, hay que saber que con ello sólo se ha realizado el trabajo preparatorio más urgente; en efecto, podría suceder que la forma en la que Nietzsche construye y presenta las demostracionessólo sea una fachada, y que ésta pueda engañar acerca del auténtico movimiento «metafísico» del pensamiento. A ello se agrega además la circunstancia externa de que las notas de Nietzsche no están elaboradas de una manera unitariamente homogénea. Y sin embargo los pensamientos principales son claros y vuelven a aparecer recurrentemente, incluso más tarde, después de haber dejado atrás ya hace tiempo su época «positivista», en la que pretendidamente se habría extraviado en las ciencias naturales. Nos limitaremos ahora a caracterizar los pasos principales de su razonamiento.

 

El eterno retorno de lo mismo tiene que mostrarse como la determinación fundamental de la totalidad del mundo. Si, anticipán-donos, queremos denominar de modo más preciso el tipo al que pertenece esta determinación fundamental del ente en su totalidad y distinguirla así respecto de otras, podemos decir: el eterno retorno de lo mismo tiene que mostrarse como el modo en el que es el ente en su totalidad. Esto sólo puede ocurrir mostrando que el modo como es el ente en su totalidad resulta necesariamente de lo que denominábamos la constitución de la totalidad del mundo. Esta constitución se muestra en las determinaciones que hemos enumerado.

De esta manera, volveremos a ellas para observar si y cómo, en su conexión, muestran la necesidad del eterno retorno de lo mismo.

Del carácter general de la fuerza se desprende la finitud (el carácter cerrado) del mundo y de su devenir. De acuerdo con esta finitud del devenir, resulta imposible que el suceder universal continúe y se aleje hacia el infinito. Por lo tanto, el devenir del mundo tiene que volver sobre sí.

Ahora bien, el devenir del mundo transcurre en un tiempo sin fin (infinito), tanto hacia adelante como hacia atrás, tiempo que tiene un carácter real. Si el devenir finito que transcurre en ese tiempo infinito hubiera podido alcanzar una situación de equilibrio, en el sentido de una situación de estabilidad y quietud, ya la tendría que haber alcanzado hace mucho, pues las posibilidades del ente, finitas por su número y su tipo, tienen necesariamente que acabarse y que haberse acabado ya en un tiempo infinito. Puesto que no existe una situación de equilibrio tal en forma de un estado de quietud, esa situación no ha sido alcanzada nunca; es decir, aquí: no puede existir en absoluto. Por lo tanto, el devenir del mundo, al ser finito y al mismo tiempo volver sobre sí, es un devenir constante, es decir, eterno.

 

Pero puesto que este devenir del mundo, en cuanto devenir finito, acontece constantemente en un tiempo infinito, y puesto que no acaba una vez que ha agotado sus posibilidades finitas, desde entonces ya tiene que haberse repetido, más aún, tiene que haberse repetido un infinidad de veces y seguirse repitiendo del mismo modo en el futuro. Dado que la totalidad del mundo es finita en cuanto a las formas de su devenir, pero a nosotros nos resulta prácticamente inconmensurable, las posibilidades de variación de su carácter general son sólo finitas, pero para nosotros tienen siempre la apariencia de infinitud, puesto que son inabarcables, y por lo tanto la apariencia de, algo siempre nuevo.

 

Y puesto que la conexión de efectos entre los procesos del devenir individuales, finitos por su número, es cerrada, cada proceso, en su vuelta atrás, arrastra todo lo pasado, y, al actuar hacia adelante, simultáneamente lo empuja. Esto implica: todo proceso del devenir tiene que volver a traerse a sí mismo; él y todo lo demás retorna como lo mismo. El eterno retorno de la totalidad del proceso del devenir tiene que ser un retorno de lo mismo.

El retorno de lo mismo sólo sería imposible si simplemente pudiera evitarse. Esto supondría que el mundo en su totalidad se resistiera al retorno de lo mismo, y esto implicaría que existiera un propósito anticipado en ese sentido y que se fijara la correspondiente meta, es decir, que, a pesar de todo, se estableciera la meta última de impedir de alguna manera un retorno de lo mismo que es en sí mismo inevitable a causa de la finitud y la constancia del devenir dentro de un tiempo infinito.

Pero suponer de este modo la posición de una meta va en contra de la constitución fundamental del mundo en su totalidad como un caos de la necesidad. Permanece, por lo tanto, lo que ya había resultado como algo necesario: el carácter del devenir, y esto quiere decir aquí al mismo tiempo el carácter del ser del mundo en su totalidad en cuanto eterno caos de la necesidad es el eterno retorno de lo mismo

 

image_pdfScaricare PDFimage_printStampare testo
(Visited 123 times, 1 visits today)