LA DIMENSIONE SEMANTICA

SEMANTICA

 

 

 

 

 

 

Basterebbe anche una semplice definizione della dimensione semantica per dichiarare chiusa la nostra trattazione. Se – secondo una definizione minimale– la semantica si impegna a indagare la relazione dei segni con ciò che designano, non si può dimenticare che ogni segno è leggibile solo all’interno di un’esperienza comune o, in altre parole, in un sistema che si basi su consuetudini culturali condivise.

Capovolgendo la questione, anche in un ambiente di solitudine indotta, un soggetto potrebbe attribuire un significato ai segni che usa solo all’interno di un contesto previo, intersoggettivo o comunque dialogico. Questo significa non solo che il dialogo è condizione per il significato – Bedeutung – del segno, ma anche che utilizzare segni in un contesto dialogico non avrebbe senso.

 

Per dirla altrimenti: non solo il significato dei segni, ma anche il senso di usare dei segni, di de-signare, presuppongono come condizione una situazione dialogico-comunicativa. Facendo, però, un passo indietro, si potrebbe anche sostenere che la semantica, nel senso di Morris e Carnap, dovrebbe interessarsi prettamente delle relazioni tra segno e referente, prescindendo dalle contingenze in cui si concretizza la designazione stessa.

 

Si dovrebbe, insomma, considerare la semantica come una semplice ricerca di un referente materiale per ciascun significante linguistico, in maniera rigida e secondo una corrispondenza di biunivocità stretta. Saranno Agostino e, nel Novecento, Wittgenstein a segnalare l’impossibilità di una concezione così precisa e, soprattutto, astratta dal concreto comunicativo. Ma proviamo ad affrontare la questione da un lato diverso.

 

 

In una concezione di “verità” così come abbiamo inteso proporla finora, torna utile quella proposta apeliana, di eredità peirceana, circa la conoscenza basata sull’intesa: un’intesa resa possibile dalle pretese di validità presupposte in ogni atto comunicativo, e condizione di un accrescimento della conoscenza on the long run, ovvero sempre maggiore ma al contempo sempre perfettibile.

 

Tale intuizione è centrale nella semiotica di Peirce, il quale, impegnandosi a dimostrare l’inconcepibilità dell’inconoscibile, sostiene che il grado di conoscenza procede sempre verso una maggiore determinazione, grazie all’intreccio e all’arricchimento che gli deriva dal processo inferenziale . Di ciò che possiamoconoscere grazie a un tale progresso conoscitivo, qualcosa può essere non vero; ma qualcosa sarà vero, ovvero relativo a qualcosa di reale. E, trattandosi di un processo asintotico, che da un minimo progredisce fino a un massimo conoscitivo (entrambi limiti ideali perché avvicinabili in maniera, appunto, asintotica), ciò che si intende con “reale” è da definire come «ciò in cui, presto o tardi, alla fine si risolveranno le informazioni e il ragionamento, e che è quindi indipendente dagli erramenti di ogni singolo individuo».

 

Si tratta certamente di una situazione che si attaglia più adeguatamente alla ricerca scientifica, che, come si è già detto, solo in parte è sovrapponibile a una ricerca della verità in campo esistenziale, o alla ricerca dell’intesa in ambiente politico (tanto che in un altro saggio, Peirce scrive effettivamente di “esperimenti”). Ciò che più interessa, però, è ciò a cui detta intuizione conduce:

 

L’autentica origine del concetto di realtà mostra che questo concetto implica

essenzialmente la nozione di una COMUNITÀ senza limiti definiti, e capace di un

incremento indefinito di conoscenza.

 

 

Torna, qui, dopo un lungo giro di riflessioni, quell’intuizione, che Apel aveva fatto propria, della comunità illimitata di comunicanti come ideale della comunità reale. Si tratta di quel tentativo peirceano di “storicizzare” il trascendentale kantiano, alla luce delle nuove proposte in materia semiotica. Ciò che qui ci interessa trattenere è l’idea che la conoscenza non possa mai essere un affare di un singolo, una questione da sbrigare monologicamente. Peirce – e Apel con lui –, avanzando un complesso sistema categoriale concernente i segni e il loro uso, introduce l’esperienza conoscitiva in un contesto intersoggettivo necessario: la conoscenza presuppone necessariamente una comunità comunicante, ed essa presuppone, come condizione d’esistenza un sistema segnico. Rigirando la questione in un verso a noi più congeniale: il sistema di segni dellinguaggio dimostra l’esistenza di una comunità di cui detto sistema funge da condizione

di sussistenza.

 

Se il soggetto comunicante, ovvero il soggetto che utilizza per esprimersi un sistema di segni, è, in quanto tale, inserito in una simile comunità, questo può essere reso ancora più manifesto riandando a quelle nuove categorie che Peirce introduce nella semiotica: quelle di «primità», di «secondità» e di «terzità».

 

Se, in termini solo introduttivi, si può pensare la primità come il momento in cui il soggetto coglie la qualità del fenomeno, senza relazioni ad altro, e la secondità come il momento in cui si instaura una certa relazione tra il soggetto conoscente e il fenomeno, si deve anche aggiungere che questi due momenti non si danno mai puri nell’esperienza e che essi non possono mai essere individuati senza un qualche riferimento interpretativo; quella che Peirce chiama «rappresentazione». Ancora, con le parole di Peirce: «la Primità è il modo di essere di ciò che è così come è, positivamente e senza riferimento a nient’altro.

La Secondità è il modo di essere di ciò che è così come è, rispetto a un secondo ma senza alcun riguardo a qualsiasi terzo.

 

La Terzità è il modo di essere di ciò che è così come è, portando un secondo e un terzo in relazione l’uno con l’altro».

 

Riconoscendo come problematica la distinzione che Peirce propone tra «interpretante» e «interprete», leggiamo a riguardo della terza categoria:

 

 

Nella sua forma genuina, la Terzità è la relazione triadica esistente tra un segno, il

suo oggetto, e il pensiero interpretante, esso stesso un segno, relazione

considerata come costituente il modo di essere di un segno. Un segno media tra il

segno interpretante e il suo oggetto. Assumendo il segno nel suo senso più ampio,

il suo interpretante non è necessariamente un segno. *…+ Un Terzo è qualcosa che

mette un Primo in relazione con un Secondo. Un segno è una sorta di Terzo. *…+ Mi

sembra che la funzione essenziale di un segno sia di rendere efficienti relazioniinefficienti – non di porle in azione, ma di stabilire un abito o regola generale

secondo la quale esse all’occasione entreranno in azione. *…+ Un segno dunque è

un oggetto in relazione con il suo oggetto da una parte e con un interpretante

dall’altra, in modo tale da mettere l’interpretante in una relazione con l’oggetto,

corrispondente alla sua relazione con l’oggetto.

 

 

Pur con le criticità del caso, ne emerge un’idea di Terzità come di quell’ambito di mediazione razionale esercitata dal soggetto: l’ambito, insomma, in cui è in azione quella che Peirce chiama “rappresentazione” interpretativa, operazione in cui vengono attribuiti e riconosciuti i significati dei segni. Le criticità consistono, ovviamente, nel fatto che la terzietà della Terzità è, a sua volta, un rimando a un segno, che così mette in moto un processo semiosico infinito. Eppure non sarà difficile riconoscere, uscendo dal dettato peirceano, un possibile rimando a un’operazione di attribuzione e riconoscimento del significato dei segni che da una parte è necessitata per uno scambio dialogico (e intersoggettivo?), e che dall’altra parte quello scambio dialogico necessita per essere in un qualche modo istituita.

 

Dalla lettura che Apel fa delle proposte di Peirce, dal modo in cui il tedesco sfrutta la categoria della Terzità, deriviamo l’impossibilità di entrare in un qualche contatto con i fenomeni esterno dalla relazione segnica: solo mediante la sistematizzazione secondo tre categorie e l’emersione della terza categorie, infatti, si può attribuire al segno la capacità di fare sintesi del molteplice empirico; capacità che, ancora, è possibile solo grazie all’uso intersoggettivamente vincolante dei segni. È mediante l’uso di segni che si può rendere manifesta l’innegabilità dell’appartenenza diogni comunicante a una comunità di parlanti, che, proprio per l’attività segnica che la istituisce, rende accessibile a ogni suo membro la partecipazione al patrimonio comune di significati, condizione necessaria di ogni conoscenza.

 

 

Il valore elenctico di questa nostra scoperta sta proprio nell’impossibilità di uscire da tale scambio segnico nel momento in cui si volesse negare l’appartenenza a questa comunità “semantica”. Non potendo uscire da tale scambio segnico, si palesa impossibile per il solipsista anche il sottrarsi da quella comunità che gli ha consegnato, mediante quegli stessi segni, il patrimonio semantico che utilizza. E questo sembra conseguire anche dalle conclusioni apeliane circa la storicizzazione del trascendentale kantiano: dall’io-penso, unitario e trascendentale, inteso come condizione di ogni conoscenza e comunicazione, alla conoscenza come fondamento semiotico di ogni conoscenza

.

Siamo con questo giunti al punto di contatto con la questione che ci sta maggiormente a cuore. Almeno per quanto riguarda qui il lato semantico, pare si possa dire che è impossibile ogni produzione di significato in una dimensione monologica. È facilmente rilevabile la contraddizione insita nel pensare uno scambio semantico, senza pensarlo come pragmaticamente implicante una situazione dialogica e, possiamo anche aggiungere, intersoggettiva. Questo, perché è impossibile ipotizzare uno scambio che, pur essendo tale, non sia interessato da una qualche dimensione pragmatica. Insomma, se la produzione e lo scambio di significati vuole essere vero, deve essere attuato: la semantica non può mai essere asettica rispetto alla pragmatica; una pragmatica che non può essere che quella della comunicazione dialogica. Di nuovo, si presenta qui il caso incui la dialettica è necessariamente legata a una situazione dialogica, che non ne compromette la purezza, ma ne concretizza la portata trascendentale; e che, poi, può essere al limite anche interiore, e quindi non necessariamente intersoggettiva, ma che dà già buone prove per iniziare a pensarla tale.

 

Se, insomma, andiamo oltre il puro ambito proposizionale e semantico, per guardare al linguaggio anche come atto, scopriremmo nel linguaggio una relazionalità originaria e intrinseca che, allargando la scala della nostra osservazione, si esplicita come la forma di autoriflessione della comunità dei parlanti.

 

Una autoriflessività che emerge chiaramente se solo si mettesse a tema il lato pragmatico implicito in ogni scambio semantico in quanto scambio: un’operazione che permette di andare oltre una concezione puramente rappresentativa e rigidamente designativa del linguaggio, per coglierlo anche come riferimento a se stesso e alla comunità di attori che quelle funzioni di rappresentazione e designazione sfrutta, custodisce e rinnova.

 

Si tratta dunque di passare da una prospettiva meramente rappresentativa a una prospettiva che permetta, autoriflessivamente, di prendere coscienza della capacità poietica del linguaggio: una poietica che si palesa sempre come relazionale. Elencticamente relazionale, dal momento che, anche nel dialogo tutto interiore, risulta imprescindibile una qualche (previa?) mediazione intersoggettiva. Un passaggio, questo, che avviene, anch’esso, nel Linguaggio.

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