LA NON-OVVIETÀ DELL’OGGETTO

NIENTISMI

 

 

 

 

Capita a chi voglia misurarsi con il pensiero di Nietzsche quello che Theodor W. Adorno dice dell’estetica alle prese con la definizione dell’arte: si imbatte nella non-ovvietà dell’oggetto.

Una inafferrabilità, un recalcitrare alla mesovthõ manualistica (quella medietas che tende a farsi mediocritas…) che esplode con forza drammatica alla prova del testo. La testualità nietzscheana non sopporta le interpretazioni accrediate, corrode fino alla vacuità le formule falso chiare, condanna alla morte per insipienza tante buone etichette di ottimo gusto e scarso pensiero.

 

Quasi ogni testo di Nietzsche interroga il lettore con una persistente opacità ermeneutica , con quel carattere di enigma ( ovviamente ancora Adorno) che non è iucundus error o accidente di superficie ma dimensione essenziale, ve ro e proprio “ statuto formale ” della scrittura nietzscheana.

 

Nietzsche stesso ne è perfettamente consapevole (“Ogni pensatore profondo teme più di venir compreso che di venir frainteso ” ; “Quando si scrive, non si vuole soltanto essere compre s i , ma senza dubbio anche non essere compresi” ) anche se dissimula la reale portata del problema nel gioco di specchi dei verbi epistemici (“Ma chi sa infine se io pro p ri o desidero di essere letto oggi?” 5).

 

La faccenda è seria.

 

Nell’universo degli e[udoxa, o delle interpretazioni correnti , concetti cardine come “ d i o n i s i a c o ” , “ morte di Dio”, “ eterno ritorno ” , “ volontà di potenza”, “amor fati”, “fedeltà alla terra” oscillano fra i due estremi della decodifica letteraturizzante e del contenutismo vago.

 

Nel primo caso li si legge formalisticamente, quasi mere immagini o metafore non ulteriormente comprensibili , lucenti gi o chi verbali di un (filosofo) paro l i b e ro , inutili abbaglianti screzi at u re di quel guscio brillante che è la scrittura. Oppure li si elude in para fra s i edulcorate e banalizzanti, li si stempera in locuzioni sugge s t ive e fumose buone per tutte le stagioni , del tipo “la gioiosa e libera creatività del superuomo”.

 

Se ti fermi a pensare ti accorgi che una espressione di questo genere a) non si sa che cosa vuol dire, e ciò autorizza il sospetto che non voglia dire nulla , b) non scioglie i nodi principali con cui abbiamo a che fare: come si concilia la “libertà” e/o “ creatività ” con la “ necessità ” d e l l ’eterno ritorno?

 

Si tratta di liberazione dell’uomo (addirittura , per alcuni, della persona) o di liberazione dall ’ uom o ?

 

 Insomma , due modi infallibilmente sicuri di mancare l’oggetto : non solo non comprendiamo la valenza filosofica delle idee fondamentali di Nietzsche, ma soprattutto (prova del nove per l’attendibilità di una lettura) non siamo in grado di cogliere i reciproci rimandi fra i concetti citati e la loro funzione nell’orizzonte complessivo del pensiero nietzscheano.

 

C’è una non-ovvietà anche a livello di traduzione: l’oscillazione di un termine come Übermensch, variamente reso come “ superuom o ” , “ oltreuomo ” , “ sovra – uomo ” , diviene indizio di fatiscenza ermeneutica , nasconde crepe interpretative più o meno pro fonde; tanto più che il lettore navigato non può non farsi domande, ad esempio se al ricordo del Mefistofele di Goethe,  che inevitabilmente si ridesta, si inneschino itinerari semantici di un qualche rilievo.

 

Ma il problema ermeneutico investe una dimensione più profonda, che chiama in causa l’organicità del pensiero di Nietzsche, la sua coerenza interna di elocuzione filosofica motivata e consapevol e, in ultima analisi la sua leggibilità, e riguarda perciò direttamente il nostro percorso di ricerca.

 

Affrontare il rapporto di Nietzsche con la scrittura significa infatti , per dirla con Luciano Anceschi, affiancare ai rilievi di poetica implicita (analisi dei caratteri e delle forme che lo scrivere nietzscheano concretamente assume nel suo farsi testo) la ricognizione della poetica esplicita, poiché il problema dello scrivere (e del legge re) è apertamente e costantemente tematizzato , a ffiora di continuo come filo conduttore e presenza quasi ossessiva.

 

Ma nessuna indagine può prescindere da una decisione preliminare su come leggere Nietzsche, e questo interrogativo porta con sé una costellazione di domande: si può individuare una gerarchia fra gli scritti?

 

Vi sono generi privilegiati? È legittima una periodizzazione, una suddivisione in fasi? C’è un libro centrale nella produzione nietzschana , uno Hauptwerk? Che peso dare alla produzione “postuma”, ai “frammenti” forse non pensati come tali dall’autore, ai “biglietti della follia”? Viene in mente il monito di Maurice Blanchot:

 

“Si vorrebbe raccomandare agli scrittori : non lasciate nulla dietro di vo i , distruggete personalmente tutto quello che volete veder spari re, non abbiate debolezze, non fidatevi di nessuno; un giorno , inevitilmente, sarete traditi. Nel caso di Nietzsche, la follia che improvvisamente l’ha messo in mani altrui ed ha fatto entra re nella notte una massa di scritti di tutti i tipi, ha dato appunto una falsa luce notturna e un eccessivo risalto alle parole sopravvissute, q u a s i avessero contenuto la verità e il segreto stesso per cui era dive n t at o pazzo ”.

La questione della leggibilità di Nietzsche si gioca nella polarità individuata da Karl Jaspers, che mostra in ultima analisi gli estremi entro i quali si muove da sempre la scrittura della filosofia: aforisma e sistema.

Secondo Jaspers il pensiero di Nietzsche non è né aforistico né sistematico, poiché nasce da una intenzione unitaria che fa del pensare l’opzione di una intera vita filosoficamente vissuta, e tuttavia non si costruisce in una struttura logica pienamente compiuta:

 “è come se si facesse saltare in aria il fianco di una montagna, per costruirvi un edificio; le pietre, più o meno sbozzate, fanno pensare ad un tutto, ma l’edificio non è stato ancora costruito. […] Si tratta dunque di cercare di ricostruire la struttura dell’edificio a part i re dalle sue rovine, a n che se essa non si mostrerà mai a nessuno nella sua completezza, in modo chiaro ed inequivocabile”

Il rischio, a questo punto, è quello di una lettura minimalista, che si fermi alla constatazione della frammentarietà senza indagarne ulteriormente le ragioni, e magari si perda in una sorta di cattiva mimesi dell’oggetto , in un effusivismo pseudo lirico da psicodramma (capisco Nietzsche solo se “rivivo”, “riscrivo”, “corporeizzo”…), rinunciando in ogni caso, per dirla con Heidegger, al “pensare che attraversa fino in fondo” .

Il minimalismo si indovina in agguato anche dietro posizioni raffinate e per altri aspetti illuminanti, come quella già menzionata di Maurice Blanchot. Nel saggio R i flessioni sul nihilismo. Nietzsche e la scri t t u – ra frammentaria, Blanchot afferma che sullo sfondo delle opere divise e dei testi spezzettati si può individuare un discorso continuo, il discorso filosofico coerente che Nietzsche ha talora desiderato condurre a termine, ma del quale non si accontenta.

Oltre a quel discorso che è la stessa filosofia, presupposto e sempre già superato, vi è dunque in Nietzsche un’altra parola, una parola frammentaria, linguaggio “del frammento, della pluralità, della separazione”, forma che indica “il suo rifiuto del sistema, la sua passione d e l l ’ i n c o m p i u t o ” ed è “ legata alla mobilità della ricerca , al pensiero vagabondo (quello di un uomo che pensa camminando e secondo la verità del camminare ) ”.

 

Questa  parola , vicina all’aforisma ma ad esso irriducibile, è non compiuta perché estranea alla categoria del compimento:

 

“ Parola unica, solitaria , frammentata , ma , in quanto frammento , già completa , intera in questo spezzettamento e di uno splendore che non rinvia a qualcosa che sia esploso. E rivela così l’esigenza del frammentario; un’esigenza a cui non può rispondere la forma aforistica. La parola frammentaria[ … ] non si dice in vista di se stessa, non ha come senso il pro p rio contenuto. E nemmeno si compone con gli altri frammenti per forma re un pensiero più completo, una conoscenza di insieme.

 

Il frammentario non precede il tutto, ma si dice al di fuori del tutto e dopo di esso”1 2 Il frammento è parola “al limite”, che non nega e non afferma , e nella sua alterità dal discorso , nella sua non-dialetticità “lascia gi o c a re tra i frammenti , nell ’ interruzione e nella stasi, l ’ i l limitato della differenza ”.

 

Torneremo su questa lettura di Blanchot , vicina ad intuire l’approdo della parola frammento nietzscheana ma incapace di trarre l’unica conclusione in grado di “salvare i fenomeni ” (cioè di re n d e re conto dei testi). È sufficiente per ora indicare la peri c o l o s i t à di ogni interpretazione semplicemente decostruttivistica del pensiero di Nietzsche : ci si rassegna all’enorme cumulo di macerie e tutt’al più ci si lascia “sedurre dallo splendore di alcuni pezzi”1, d i rebbe Ja s p e rs , senza accorge rsi di cadere in quella condizione di miopia che il nostro filoso fo ha condannato senza mezzi termi n i :

 

“Contro i miopi. Credete dunque che sia opera frammentaria , perché ve la si dà (e si deve dare) a pezzi?”.

Numerosi indizi portano a ritenere l’incompiutezza, la brevità come non casuale, quasi fossimo di fronte a una poetica del frammento come cifra del tutto, paradossale via all’intero:

 “Contro i biasimatori della brevità. Una cosa detta con brevità può essere il frutto e il raccolto di molte cose pensate a lungo: ma il lettore che in questo campo è novizio e non ha ancora affatto riflettuto al riguardo, vede in tutto ciò che è detto con brevità qualcosa di embrional e, non senza un cenno di biasimo per l’autore, che gli ha messo in tavola per pranzo, col resto, simili cose non finite di crescere, non maturate”.

 

 

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