LA PIAGA DELLA CONOSCENZA

PIAGA

 

 

 

 

 

 

 

Nel capitolo precedente ci siamo soffermati a lungo sul percorso a cui la fatalità della coscienza costringe l’uomo: la deriva, la fuga causata dalla coscienza conduce, come sappiamo, fino a quella lucidità che è estremo limite della coscienza stessa. Abbiamo pertanto seguito le peripezie del soggetto Cioran in quanto, per così dire, emblema dell’uomo totalmente lucido. È ora necessario rivolgere la nostra attenzione a un tema che potremmo definire speculare al precedente: la riflessione sulla conoscenza.

 

All’interno dell’opera cioraniana, infatti, i vocaboli coscienza e conoscenza sono spesso associati (ricordiamo, a titolo esemplificativo, una sorta di assimilazione dei due termini espressa in Al culmine della disperazione), anzi, in alcuni casi, tendono addirittura a confondersi tra loro: crediamo che questo sia dovuto a una sorta di tendenza dell’autore a considerarli come declinazioni, a volte interscambiabili, del termine consapevolezza avente maggior estensione. Pertanto, molte delle affermazioni che abbiamo citato nel precedente capitolo sono riferibili anche al tema che qui ci proponiamo di trattare.

 

Per non incorrere in ripetizioni superflue, oltre che noiose, abbiamo quindi scelto di utilizzare il termine conoscenza in un’accezione ristretta quale sinonimo di pensiero, sapere (più in generale cultura). Dedicheremo cioè la nostra attenzione al lato propriamente intellettuale della conoscenza: nella fattispecie, in questo primo paragrafo, cercheremo di rendere conto di quel “das Unbehagen in der Kultur”, di quel disagio nella civiltà – ma anche e significativamente nella cultura – di cui Cioran ha sempre sofferto.

 

Come si evince dalla nota, tale disagio si declina nei termini complementari dell’esilio e della nostalgia: nostalgia feroce per un passato irrecuperabile – quantomeno idealizzato se non addirittura inesistente– e al contempo estraneità e sensazione di esilio all’interno del mondo civilizzato.

 

Cioran coglie nella personale esperienza dello sradicamento dalla natura un riflesso dello sradicamento originario dal paradiso dell’indistinzione: o meglio incorpora nella sua personale esperienza di esiliato (metafisicamente, prima che politicamente e giuridicamente) l’universale esilio dell’uomo dall’Eden. È quindi ancora in gioco l’attenzione cioraniana all’allegoria veterotestamentaria della caduta: non a caso abbiamo scelto come punto di partenza una sorta di commento al Genesi; si tratta di un saggio contenuto in La caduta nel tempo dal significativo titolo L’albero della vita. Non indugiamo oltre: addentriamoci nel testo.

 

“La maledizione che ci grava addosso pesava già sul nostro antico progenitore, molto prima che egli si volgesse verso l’albero della conoscenza. Insoddisfatto di sé, lo era ancor più di Dio, che egli invidiava senza esserne consapevole; lo sarebbe diventato grazie ai buoni uffici del tentatore, coadiutore, piuttosto che autore, della sua rovina. Prima, viveva nel presentimento del sapere, in una scienza che ignorava se stessa, in una falsa innocenza, propizia all’esplodere della gelosia, vizio generato dal contatto con chi è più fortunato di noi; ora, il nostro progenitore frequentava Dio, lo spiava ed era da lui spiato. Non poteva derivarne niente di buono.

 

Cioran esplicita sin dalla prima riga della citazione la sua opinione sulla natura umana. “Non malvagia: maledetta. L’uomo sarà anche malvagio, non ho difficoltà a crederlo, ma questo non conta molto. L’uomo non può sfuggire al suo destino” sostiene in un’intervista.

 

E questa maledizione, questa condanna, oltre ad essere ineluttabile (notiamo come Cioran introduca nell’intervista la nozione di destino di cui torneremo a parlare nel corso del paragrafo), è originaria: essa “pesava già sul nostro antico progenitore”, ancor prima del gesto che, secondo la Bibbia, avrebbe comportato la sua cacciata dal paradiso.

 

 

La notazione è interessante: non è, secondo Cioran, il gesto di Adamo a renderlo maledetto, ma esisteva già in lui, e quindi in noi, di cui egli è simbolo, una fatalità che lo ha spinto a quell’atto. Una sorta di insoddisfazione di sé e di Dio, un’invidia e una gelosia pronte ad esplodere (anche grazie al serpente coadiutore) covavano in lui nel suo permanere in “una scienza che ignorava se stessa, nel presentimento del sapere, in una falsa innocenza”. Spunti per noi interessanti: cosa può intendere qui Cioran con questa ignoranza della scienza nei confronti di se stessa, con questo presentimento del sapere e soprattutto con l’affermazione di una falsità dell’innocenza? Un passo successivo del testo può forse aiutarci a comprendere:

 

“Se fossimo decaduti da un’innocenza completa, totale, insomma vera, la rimpiangeremmo con una tale veemenza che nulla potrebbe avere la meglio sul nostro desiderio di recuperarla; ma il veleno era già in noi all’inizio, un male ancora indistinto che si sarebbe poi definito impadronendosi di noi e ci avrebbe segnati, caratterizzati per sempre. […] Quel malessere è fatto di intolleranza alla pur minima forma di beatitudine durevole [.]

 

Questa intolleranza, anzi questo orrore, impedendoci di trovare in noi stessi la nostra ragione di esistere, ci ha fatto fare un balzo fuori della nostra identità e come fuori della nostra natura. Disgiunti da noi stessi, non ci rimaneva che esserlo da Dio. […] E, di fatto, tutti i nostri sforzi e tutte le nostre conoscenze tendono a sminuirlo, lo mettono in discussione, intaccano la sua integrità. Quanto più il desiderio di conoscere, intriso di perversità e corruzione, ci possiede, tanto più ci rende incapaci di stare all’interno di qualsivoglia realtà.

Chi ne è posseduto agisce da profanatore, da traditore, da agente di disgregazione; sempre ai margini o al di fuori delle cose, quando gli accade di insinuarsi in esse, lo fa allo stesso modo del verme nel frutto. Se l’uomo avesse avutola minima vocazione per l’eternità, invece di correre verso l’ignoto, verso il nuovo, verso le devastazioni che porta con sé l’appetito di analisi, si sarebbe accontentato di Dio, nella cui familiarità egli prosperava”.

 

 

Lo scarso vigore e l’altrettanto scarsa incidenza del rimpianto per la caduta è, secondo Cioran, ciò che ci permette di postulare la falsità – cioè l’incompletezza – della nostra innocenza: già permeati di quel veleno indistinto che si sarebbe sempre più impadronito di noi – definendosi e definendoci – siamo, per così dire, fuggiti dalla nostra identità e quasi dalla nostra natura. Il malessere indistinto – “fatto di intolleranza alla pur minima forma di beatitudine durevole” – ci impedisce di trovare la nostra ragione di esistere in noi stessi, ci ha condotto alla disgiunzione da noi stessi e, inevitabilmente, alla disgiunzione da Dio.

 

 

Tutti i nostri sforzi, tutte le nostre conoscenze infatti attaccano Dio, mirano a sminuirlo, a porne in dubbio l’integrità. L’essere posseduti dal desiderio di conoscere, misto di perversità e corruzione, ci impedisce di acquietarci all’interno di qualsiasi realtà. Il ruolo giocato da chi è pervaso da tale desiderio è quello del traditore, del profanatore, dell’agente di disgregazione: incapace di insediarsi nelle cose, egli ne rimarrà sempre ai margini o al di fuori di esse; se vi si insinua “lo fa al modo del verme nel frutto”.

 

Di cosa sta parlando qui Cioran? In che senso ogni nostro sforzo, ogni nostra conoscenza mira a sminuire Dio? Siamo impossibilitati a intraprendere qui un’esposizione sufficientemente esauriente del complesso rapporto di Cioran con la religiosità e, soprattutto, in che maniera egli intenda Dio. Un abbozzo di tale esposizione è stato da noi tentato nel capitolo precedente: qui dobbiamo limitarci a mostrare come, a nostro avviso, la parola Dio sia qui interpretabile, oltre che nell’accezione biblica, anche come sinonimo di assoluto. Cercheremo di argomentare quest’ipotesi nel corso della nostra analisi.

Ora, però, vorremmo tentare una risposta al nostro quesito. Cominciamo da una aforisma contenuto ne L’inconveniente di essere nati: “Disfare, de-creare, è il solo compito che l’uomo possa assegnarsi, se aspira, come tutto lascia supporre, a distinguersi dal Creatore”. In un altro luogo Cioran parla di controcreazione. Quindi tutto ciò che l’uomo intraprende sarebbe marchiato dalla controcreazione, dalla de-creazione: controcreazione contraddistinta dal movente della distinzione da Dio, dall’assoluto (il movente sarebbe ancora una volta l’individuazione?). L’opera, l’attività dell’uomo, sarebbe cioè un disfare il creato, una sorta di ribellione che mira all’integrità di Dio:

 

“Ogni ribellione è atea. La non-aderenza a una frazione infinitesimale della Creazione equivale a un disintegrarsi dell’infinito divino. L’anarchia non è prevista nel progetto della Creazione”.

 

 

Ogni nostro atto, con la proiezione di senso necessaria al suo compimento e quindi contenente in sé l’idea del divenire, della caduta dall’eterno presente, è una ribellione ideale contro l’inazione edenica: ogni nostro atto perpetua cioè l’atto di insubordinazione di Adamo.

 

 

È sufficiente la “non-aderenza a una frazione infinitesimale della Creazione” perché “l’infinito divino” conosca la sua disintegrazione: l’uomo addirittura si prodiga per distanziarsi dal suo Creatore, dall’assoluto da cui proviene. Questo prodigarsi, questo fanatismo che è l’uomo stesso si attua attraverso il sapere: “La forma di sapere che [ l’uomo ] ha scelto è un attentato, un peccato se si vuole, un’indiscrezione criminale nei confronti della creazione, che egli ha ridotta a un ammasso di oggetti dinanzi a cui si pone, si erge come distruttore – ruolo che sostiene più per bravata che per coraggio”, scrive Cioran, ancora ne L’albero della vita.

 

Un sapere quindi che riduce la creazione “a un ammasso di oggetti” davanti i quali porsi, ai quali opporsi, anzi addirittura contro i quali ergersi per dominarli. L’uomo “non può ancorarsi a ciò che è né constatare la realtà senza volerla trasformare o forzare” – scrive ancora Cioran: si può aggiungere senza devastarla, mediante “l’appetito di analisi” di cui si parlava nella nostra citazione di partenza. Facciamo notare come la concezione degli oggetti come qualcosa contro cui porsi potrebbe essere assimilabile allo star di contro implicito nella nozione cartesiana di ob-jectum (Gegen–stand nella lettura heideggeriana) e come tali oggetti possano essere conosciuti solo tramite una rappresentazione, un porli davanti a sé (Vor-stellen, ossia porre davanti a sé).

 

 

l’oggetto, averlo cioè nella rappresentazione, cioè propriamente non averlo. Se la nostra ipotesi fosse corretta, sarebbe qui all’opera il meccanismo della scienza e della metafisica: il postulare cioè la possibilità di ridurre il mondo a oggetto di conoscenza e, in questa maniera, postulare la possibilità di sfruttarlo e di trasformarlo ai propri fini. Il sapere – questo “attentato”, “questa indiscrezione criminale”, questa impossibilità di constatare la realtà senza volerla modificare – sarebbe dunque il sapere scientifico. Non ci sembra casuale che la medesima economia che lega controcreazione, appetito di analisi e sapere trasformatore sia presente, secondo Cioran, nel gesto mitologico inaugurale proprio della scienza e della tecnica: nel gesto di Prometeo.

 

“Le «fonti della vita» che gli dèi, secondo […] Esiodo, ci hanno nascoste, Prometeo si è incaricato di rivelarcele. Responsabile di tutte le nostre sventure, egli non ne era consapevole, benché si gloriasse della propria lucidità. I discorsi che Eschilo gli attribuisce sono punto per punto agli antipodi di quelli che […sono contenuti ] in Le opere e i giorni: «Un tempo gli uomini vedevano, ma vedevano male; ascoltavano, ma non capivano… Agivano, ma sempre senza riflettere». Basta il tono; inutile citare oltre.

 

 

Ciò che insomma egli rimproverava loro era di immergersi nell’idillio primordiale e di conformarsi alle leggi della loro natura, incontaminata dalla coscienza. Risvegliandoli all’intelligenza, separandoli da quelle «fonti» di cui prima godevano senza cercare di sondarne la profondità o il senso, non dispensò loro la felicità, ma la maledizione e i tormenti del titanismo. Della coscienza, essi facevano benissimo a meno; Prometeo venne ad infliggerla agli uomini, a costringerveli ed essa suscitò in loro un dramma che si prolunga in ognuno di noi e si concluderà soltanto con la fine della specie.

 

Più i tempi avanzano e più la coscienza ci afferra, ci domina e ci strappa alla vita; noi vogliamo aggrapparvici di nuovo e, non riuscendovi, ce la prendiamo con l’una o con l’altra, poi ne soppesiamo il significato e i dati, per finire, esasperati, col prendercela con noi stessi. Quel funesto filantropo, che non ha altra scusa se non l’illusione, quel tentatore involontario, serpente imprudente e malaccorto, non aveva previsto tutto ciò. Gli uomini ascoltavano; che bisogno avevano di capire? Egli ve li costrinse, abbandonandoli al divenire, alla storia; in altri termini, cacciandoli dall’eterno presente. […]

Primo zelatore della «scienza», un moderno nella peggiore accezione del termine. […] L’aquila, ecco qualcuno che ha capito e che, indovinando il nostro avvenire, volle risparmiarcene le angosce. Ma l’abbrivo era stato dato: gli uomini avevano ormai preso gusto ai maneggi del seduttore che, modellandoli a sua immagine, aveva insegnato loro a frugare come lui nel sottofondo della vita, malgrado il divieto degli dèi. Egli è l’istigatore alle indiscrezioni e ai misfatti della conoscenza, a quella curiosità micidiale che ci impediscedi adattarci al mondo: idealizzando il sapere e l’atto, Prometeo non ha forse rovinato nel medesimo tempo l’essere e, con l’essere, la possibilità dell’età dell’oro?”.

 

 

 

Prometeo, pioniere della scienza, moderno nel senso peggiore del termine ha insegnato agli uomini a frugare in quello che Cioran chiama il sottofondo dell’esistenza, a dissotterrare le fonti della vita, sterrando le illusioni che permettono la vita stessa. Condannando l’uomo al sapere, lo estromise dall’eterno presente, dalla quiete dell’idillio primordiale in cui si guardava senza comprendere, si ascoltava senza capire, in cui si viveva in una scienza senza contenuto, che ignorava se stessa. Scienza che non necessitava di spiegazioni: come sostenuto in uno degli aforismi posti in epigrafe, in paradiso si sapeva tutto, ma non si spiegava niente; si trattava dell’universo precedente al peccato, precedente al commento. Sembrerebbe una commistione equivoca tra riferimenti biblici e mitologia quella a cui stiamo assistendo: in verità, i due racconti si corrispondono e si rinforzano a vicenda.

 

Il dono prometeico incontra il suo ironico contraltare nell’ “infedeltà al dono d’ignoranza che il Creatore ci aveva elargit”. L’abbandono al divenire e alla storia, l’istigazione ai misfatti della conoscenza, alla micidiale curiosità che non ci permette di adattarci al mondo corrisponde perfettamente a quell’orrore per la beatitudine durevole di cui è fatto quel malessere che minava la nostra innocenza sin dal giardino. Malessere “senza il quale la storia non sarebbe stata possibile, e neppure concepibile”.

 

L’idealizzazione del sapere e dell’atto, compiuta da Prometeo, ci ha estromesso dall’eterno presente, ci ha scaraventati nel tempo. “Precipitati nel tempo del sapere, fummo simultaneamente dotati di un destino. Giacché non v’è destino che fuori dal paradis”. Cosa intende qui Cioran, qual è il destino dell’uomo precipitato nel tempo del sapere, fuori dal paradiso, quindi nella storia?

 

“Il destino storico dell’uomo è di portare a consunzione l’idea di Dio. Dopo aver esaurito tutte le possibilità dell’esperienza divina e saggiato Dio in tutte le sue forme, arriveremo fatalmente alla sazietà e alla nausea; solo allora potremo respirare libera-mente. Vi è tuttavia, nella lotta contro un Dio che ha trovato il suo ultimo rifugio in qualche piega della nostra anima, un malessere indefinibile, un malessere che nascedalla nostra paura di perderlo. Come pascersi dei suoi ultimi resti, come godere tranquillamente la libertà conseguente alla sua liquidazione?”.

 

Mediante la scienza e il sapere l’uomo mirerebbe a consumare il distacco da Dio in tutte le sue forme, anche dallo stesso Dio che alberga in qualche piega della sua anima. L’uomo mirerebbe quindi a disfarsi anche di se stesso, di se stesso come creatura per poter competere in potenza con il Creatore, per diventare egli stesso Creatore. Innanzitutto Creatore del tempo:

 

“Caduti senza scampo nell’eternità negativa, in questo tempo sparpagliato, che si afferma solo annullandosi, essenza ridotta a una serie di distruzioni, somma di ambiguità, pienezza il cui principio risiede nel nulla, viviamo e moriamo in ognuno dei suoi istanti, senza sapere quando esso è, perché in verità non è mai. Nonostante la sua precarietà, vi siamo così attaccati che, per allontanarcene, ci vorrebbe più che uno sconvolgimento delle nostre abitudini: una lesione dello spirito, un’incrinatura dell’io, attraverso cui poter vedere l’indistruttibile e accedervi, favore accordato soltanto a qualche reprobo come ricompensa del suo assenso alla propria rovina.

 

Il resto, la quasi totalità dei mortali, pur riconoscendosi incapace di tale sacrificio, non rinunciano alla ricerca di un altro tempo; vi si dedicano anzi con accanimento, ma per collocarlo quaggiù, secondo le raccomandazioni dell’utopia, che tenta di conciliare l’eterno presente e la storia, le delizie dell’età dell’oro e le ambizioni prometeiche o, per ricorrere alla terminologia biblica, di rifare l’Eden con i mezzi della caduta, permettendo in tal modo al nuovo Adamo di conoscere i vantaggi dell’antico. Non significa cercare di rivedere la Creazione?”.

 

I pochi reprobi dell’umanità comprendono la propria condizione e la accettano con una rassegnazione quasi voluttuosa; comprendono anche che la strada verso l’indistruttibile, verso la liberazione dal sapersi vivi e morti in ciascuno degli istanti dell’eternità negativa, verso la parodia dell’eterno presente , passa attraverso la propria rovina. Gli altri, ossia tutto il resto dell’umanità, incapace di tale sacrificio, si adoperano, nel tempodel sapere, per rivedere la Creazione.

 

Eccoci arrivati al punto focale: gli uomini, nella nostalgia del Paradiso dal quale sono caduti a causa del sapere, mirano, attraverso il sapere stesso, a intaccare la Creazione, a cercare di rivederla, a “rifare l’Eden con i mezzi della caduta”. A cercare cioè un altro tempo all’interno del tempo del sapere: un tempo che sia quaggiù, ma che al contempo abbia gli attributi di Lassù, che permetta di combinare eterno presente e storia, delizie dell’età dell’oro e ambizioni prometeiche. Il tempo, al contempo illusorio e consolatorio, dell’utopia. E inoltre l’uomo, caratterizzato da un deficit di esistenza reale, mira a diventare Creatore di un’esistenza fittizia, intessuta delle finzioni dell’albero del bene e del male e accresciuta artificialmente:

 

“Tanta superbia non poteva nascere se non nello spirito di un degenerato, fornito di una carica di esistenza limitata, costretto a causa delle sue insufficienze, ad aumentare artificialmente i propri mezzi di azione e a supplire ai suoi istinti compromessi con strumenti atti a renderlo temibile. E se è diventato davvero temibile lo deve alla sua capacità di degenerare. […] Una belva, non provando mai il bisogno di accrescere la propria forza, che è reale, non si abbassa all’utensile. Proprio perché in ogni cosa era un animale anormale, poco dotato per conservarsi e affermarsi, violento per fragilità e non per vigore, intransigente da una posizione di debolezza, aggressivo a causa della sua stessa inadattabilità, l’uomo doveva cercare i mezzi di una riuscita che non avrebbe potuto realizzare, e nemmeno immaginare, se la sua complessione avesse corrisposto agli imperativi della lotta per l’esistenza”.

 

Maledetto da prima della caduta da un malessere che lo spinge all’inquietudine, caduto a causa di un’ “effrazione alla saggezza” l’uomo non poteva che rivolgersi “[al]la scienza [che] è l’elusione della saggezza in nome della conoscenza del mondo” per inebriarsi di simulacri, per vivere di irrealtà: “Inadatto a vivere, finge la vita”, “persevera in una quella contraffazione dell’esistenza nella quale manca di basi, di consistenza, e nella quale niente di lui è in equilibrioscienza e la tecnica e in nome di una contro-naturalità domina un mondo irreale quanto lui:

“Non appena […] conobbe la seduzione [del divenire], si abbandonò ad essa, ne fu stordito: stato di grazia a base di ebbrezza che solo il consenso all’irrealtà dispensa. Tutto ciò che da allora ha intrapreso partecipa dell’assuefazione all’insostanziale, dell’illusione acquisita, dell’abitudine di considerare esistente ciò che non lo è. Specializzato nelle apparenze, esercitato nei nonnulla (su che cosa e con cos’altro potrebbe mai soddisfare la sua sete di dominio?), egli accumula conoscenze che ne sono il riflesso, ma di vera conoscenza non ne possiede affatto: dato che la sua falsa scienza, riproduzione della sua falsa innocenza, lo distoglie dall’assoluto, tutto ciò che egli sa non merita di essere saputo”.

 

La sentenza che Cioran pone, come un sigillo, al termine di questa citazione fa eco a un’altra condanna del sapere della caduta, contenuta nei Sillogismi:“ Obiezione contro la scienza: questo mondo non merita di essere conosciuto”. Dobbiamo quindi abbandonare la falsa scienza, impoverita dell’assoluto, e rivolgere lo sguardo a ciò che è davvero essenziale, a ciò che merita davvero di essere conosciuto

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