LA PIENA NICHILISTICA

PEINT

In un frammento Nietzsche scrive che la sua “diagnosi” del nichilismo anticipa la storia dei secoli venturi. Il tempo gli ha dato ragione.

Nonostante le numerose e veementi critiche rivolte al pensiero nietzschiano, in gran parte da autori intesi a difendere i valori della religione e della religiosità, la sua influenza nell’ambito non solo filosofico ma culturale è stata enorme.

In particolare:

“La piena nichilistica si ebbe soprattutto quando le influenze del pensiero nietzscheano confluirono con gli esiti relativistici dello storici­smo. Ciò avvenne in particolare in seno alla cosiddetta «filosofia della vita» e nella serie di critiche della civiltà che caratterizzarono la rifles­sione europea dei primi decenni del Novecento. Muovendo dalla con­vinzione di provenienza nietzscheana che esistesse un radicale e insop­primibile antagonismo tra il Dionisiaco e l’Apollineo, cioè tra la vita e lo spirito, tra la natura e la cultura, tra l’anima intesa come principio vitale e le forme come schemi entro i quali la vita è catturata, fu data espressione – filosofica, letteraria e artistica – a una diffusa sfiducia nel­le pretese di sintesi della ragione e a un corrispondente richiamo alla di­mensione, altra, della «vita».

La vita – come si andava affermando – do­veva essere colta al suo livello originario, nei suoi caratteri propri, e non secondo le modalità teoretiche tradizionali, che, oggettivandola, la rei­ficavano e ne impedivano in linea di principio un coglimento genuino.” (p. 55)

La “filosofia della crisi”, nella quale quella piena si è espressa, è stato il tratto dominante della cultura tedesca a cavallo tra le due Grandi Guerre, e ha trovato espressione, tra l’altro, nel pensiero di G. Simmel e di Oswald Spengler. Mentre il pensiero di Spengler, in virtù dell’infelice identificazione della civiltà con un organismo, appare datato, quello di Simmel anticipa una tematica che si può ritenere ancora attuale: l’alienazione dell’uomo nel mondo oggettivo che egli stesso produce. Egli scrive:

“Di fronte alla vita dell’anima che vibra senza posa sviluppandosi illimitatamente, e che è in un qualche senso creatrice, sta il suo prodotto solido, idealmente inamovibile, che ha l’inquietante effetto retroattivo di fissate, anzi di irrigidire. quella vitalità: spesso, è come se la dinamicità creati-ire dell’anima morisse nel suo prodotto (Simmel, 1985: 193).

Ma la tendenza che spinge le forme oggettive, una volta prodotte, a conservarsi contro la vita soggettiva che le produce, quindi il predominio dell’oggetto sul soggetto, che diventa la tendenza vincente nella modernità, conducono nell’ambito della cultura all’estensione illimitata dello spirito oggettivo» (Simmel, 1985; 211). Si ha allora una ipertrofia di oggetti, prodotti e offerte culturali che la vita soggettiva non è più in grado né di recepire né di assimilare. In questa discrasia, cioè nella inadeguatezza delle produzioni dello spirito oggettivo rispetto alla capacità assimilativa dello spirito soggettivo, sta la «tragedia della cultura»” (p. 56 – 57)

Nello stesso periodo non sono di certo mancate proposte rivolte a rivitalizzare la civiltà occidentale. Di fatto “uscite dalla crisi nichilisti­ca vennero prospettate da Bloch in Eredità di questo tempo (Erbschaft dieser Zeit, 1918), da Lukàcs in Storia e coscienza di classe (Geschichte und Klassenbewujitsein, 1923), da Scheler in L’uomo nell’età del livel­lamento (Der Mensch im Zeitalter des Ausgleichs, 1929), da Jaspers in La situazione spirituale del nostro tempo (Die geistige Situation der Zeit, 1931), da Husserl in La crisi delle scienze europee (Die Krisis der eu-npàischen Wissenschaften, 1936), da Horkheimer e Adorno in Dialet­tica dell’illuminismo (Dialektik der Aufklàrung, 1947).” (p. 59)

Rimane il fatto che la “filosofia della crisi” e tutta la letteratura che ad essa faceva riferimento contribuirono “ad acuire la sensazio­ne che un ciclo storico stava per finire e che con esso venivano meno gli ordinamenti e i valori veteroeuropei della religione, della metafisi­ca e della morale tradizionali.” (p. 60)

Fu Max Weber a porre il suggello alla nuova consapevolezza critica che si andava formando identificando nel “disincanto” prodotto dalla razionalità la causa primaria e irreversibile di essa:

“Già alla fine della sua prima grande ricostruzione dei processi di ra­zionalizzazione che caratterizzano lo sviluppo della modernità e che hanno nella scienza, nella tecnica e nella burocrazia i loro fattori capi­tali, nella celebre chiusa dell’Etica protestante e lo spirito del capitalismo (Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, 1904-1905) Max Weber salutava con favore il nuovo spirito della modernità, ma av­vertiva al tempo stesso che il «sottile manto della razionalizzazione», inizialmente al servizio del mondo della vita, era diventato una «calot­ta d’acciaio» (stahlhartes Gehàuse), sotto la quale i figli della modernità, al culmine della civiltà occidentale, rischiavano di diventare «speciali­sti senza spirito ed edonisti senza cuore». E con un giudizio severo sull’«ultimo uomo» aggiungeva: «Questo Nulla crede di essersi eleva­to a uno stadio di umanità mai raggiunto prima» (Weber, 1965: 306).

Alla fine del proprio lavoro scientifico, un anno prima della mor­te, in due celebri conferenze tenute nel gennaio del 1919 a Monaco du­rante la profonda crisi seguita alla prima guerra mondiale – La scienza come professione (Wissenschaft als Beruf) e La politica come professione (Politik als Beruf) – Max Weber offrì un’analisi ancora più chiara e il­luminante della prospettiva storica che si andava delineando. Con po­chi tratti essenziali egli mostrò come la razionalizzazione scientifica avesse prodotto un irreversibile «disincanto» (Entzauberung), secola­rizzando le vecchie visioni del mondo di origine mitologico-religiosa e rimpiazzandole con una immagine «oggettiva». E se attraverso la neu­tralità descrittiva della sua diagnosi traspariva, nemmeno troppo celata, una presa di posizione in favore della nuova situazione, quindi del progresso della scienza e della ragione, Weber appariva altresì consa­pevole del duro destino che la modernità riservava. Perduta l’inno­cenza delle origini, l’umanità che ha mangiato all’albero della cono­scenza non è più disposta al sacrificium intellectus e diventa refrattaria a ogni fede. Paga le sue conquiste con l’incapacità di fondare razio­nalmente valori ultimi e scelte di vita.

È il destino della nostra epoca – scriveva Weber – con la sua caratteristica razionalizzazione e intellettualizzazione, e soprattutto con il suo disincanto del mondo, che proprio i valori ultimi e più sublimi si siano ritirati dalla sfera pub­blica per rifugiarsi nel regno extramondano della vita mistica o della fraternità di rapporti immediati fra i singoli (Weber, 1922: 612; cfr. 1948: 41).

La conseguenza del disincanto è il politeismo dei valori, la com­presenza di istanze e scelte di vita ultime in perenne conflitto fra loro, il cui antagonismo risulta razionalmente indecidibile. L’isostenia dei valori porta alla svalutazione e infine all’indifferenza dei valori. Il po­liteismo non è più politeismo di valori ma di decisioni. Nemmeno l’ar­te appare in grado di creare nuovi valori: rispetto alla realtà della ra­zionalizzazione può essere «protesta» che diventa facilmente «fuga» oppure «integrazione» che si trasforma facilmente in «apologia». In questa situazione storico-culturale «priva di dèi e di profeti», in cui Weber vedeva sopraggiungere non «il fiorire dell’estate», ma una «not­te polare di una oscurità e rigidità glaciali» (Weber, 1921: 559; cfr. 1948: 120), non resta, quale unico eroismo possibile alla ragione, che prendere congedo dalle nostalgie per l’intero perduto e dalle aspetta­tive globali di salvezza.” (p . 60 – 61)

La lucida analisi di Weber, però, non giunge al pessimismo assoluto, ma, in una certa misura, dà corpo al nichilismo attivo nietzschiano. Egli, infatti, “faceva appello al senso di responsabilità dell’intel­lettuale e dello scienziato e invitava a vivere virilmente, senza profeti ne redentori, il destino del relativismo e nichilismo della nostra epoca seguendo, nella dedizione al compito del giorno, il demone che tiene le fila della propria esistenza. A chi di questo non fosse stato capace, non rimaneva che il sacrificio dell’intelletto, e con esso il ritorno nelle braccia sempre misericordiosamente aperte delle confraternite e delle chiese: che il discepolo tornasse pure al profeta e il credente al reden­tore; ma per chi aveva fatto della ragione il filo conduttore della pro­pria esistenza non restava, come sola virtù, che l’esercizio radicale del­la ragione stessa.

La ragione si mantiene lucida soltanto se non si sottomette a nes­sun principio eteronomo, ma dà a se stessa la propria legge e la propria forma: la potenza del razionale sta nel dissolvere ogni sostanziale e nell’ergersi a fondamento di se stesso. L’esercizio della ragione è la virtù di un’ascetica mondana che riconosce e accetta la creaturalità di que­sto mondo, ma che rinuncia a qualsiasi valore di trascendenza e consi­dera la finitudine come l’unica dimensione temporale in cui si misura il successo o il fallimento dell’esistenza.” (pp. 60 – 63

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