LA REPETICIÓN HEIDEGGERIANA DE LA PREGUNTA POR EL SER

ASPIRAZIONE AL CULMINE

Ya en el comienzo de Ser y Tiempo Heidegger comenta que lo que ha envuelto a la metafísica desde Aristóteles en adelante, es aquella especie de “olvido voluntario” que se ha ramificado a toda esta disciplina y con ello no ha hecho más que “repetir”, mantener, de un modo u otro, lo dicho con respecto a esta materia, por Aristóteles.
De esto se sigue que es en este autor donde se asienta la atención ya que “la filosofía aristotélica es el comienzo de toda filosofía más tardía”, es decir, entre otras cosas, la primera articulada más rigurosamente, y la que acopió todo pensamiento, más menos, importante o, si se quiere, filosófico-científico.

En efecto, como comenta Figal, respecto a Heidegger, “es en Aristóteles y no en otro filósofo que se formaron los conceptos fundamentales apropiados (…).”Y es justamente a él donde hay que llegar con la destrucción: “La investigación histórico-filosófica desmonta la emancipación de los conceptos fundamentales en la tradición, en tanto persigue la tradición hasta su comienzo. A este procedimiento Heidegger lo denomina destrucción”. Así es menester llegar, volver hasta los comienzos de los conceptos que se han entre-perdido por la historia, pero que aún así, mantienen “algo” de originalidad que permite tal retroceso, tal destrucción, tal buscar el fundamento del concepto, la originalidad, la raíz. Cuando Heidegger, hablando de los prejuicios que se tienen frente al ser dice, “El “ser” es el “más universal” de los conceptos”, señala que esto se refiere a un ámbito genérico, pues el ““Ser” es más bien el más oscuro” de los conceptos. Debido a esta universalidad, luego está el prejuicio de que “El concepto de “ser” es indefinible”, y por cierto, pues el ser no es algo que podamos, como comenta Heidegger, predicar de él un ente. Y por último tenemos que “El “ser” es el más comprensible de los conceptos”, pero que siempre estemos en una comprensión del Ser, no significa que comprendamos el ser, sino, como dice Heidegger, tenemos una comprensión de termino medio (o una precomprensión). Ahora bien, ¿quiere esto decir que no hay necesidad de romper ese olvido del que se hablaba? Por supuesto que no, es más, Heidegger señala que “Reiterar la pregunta que interroga por el ser quiere decir (…) esto: desarrollar de una buena vez y de una manera suficiente la pregunta misma” por el ser. Ahora ¿Se habrá logrado una real reiteración de tal pregunta?

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Heidegger al llegar hasta Aristóteles por medio de lo que denominó destrucción, ve que la antigüedad no preguntó más que por el Ser de los entes. “La ontología antigua tiene por base ejemplar de su interpretación del ser los entes que hacen frente dentro del mundo”, es decir, en el lenguaje heideggeriano, el ente intramundano. Ahora, de lo que se trata, es preguntar por el sentido del ser, por el ser mismo. Va a decir Heidegger que la “Metafísica es el nombre del centro determinante y del núcleo de toda filosofía”, pues “el preguntar filosófico por el ente como tal es μετα τα φυσιχα, pregunta por algo que está más allá del ente”. Sin embargo, como continúa luego el autor, la pregunta de la metafísica, “¿Por qué es en general el ente y no más bien la nada?”, “pensada a partir de Sein und Zeit, quiere decir preguntar por el ser como tal”. En efecto, ya no se pregunta por el ente, ni por el ser del ente, sino por el ser, por el sentido del ser. ¿Qué quiere decir “el sentido del ser”? “La abierta manifestación del ser, no solo del ente como tal”. Para desarrollar tal idea, Heidegger pregunta primeramente por el ser del ente que pregunta y a este ente lo señala como Dasein, o ser-ahí, es decir, el modo de ser del hombre, de la existencia humana.

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Ya en un comienzo Heidegger aclara, primero en “Ser y Tiempo”, luego en su “Introducción a la Metafísica”, que el fin de esta disciplina, la metafísica, es el ser. “Hay que hacer la pregunta que interroga por el sentido del ser (…) La pregunta que interroga por el sentido del ser es la que hay que hacer.”. “La pregunta ¿qué pasa con el ser? está contenida, como pregunta-previa, en nuestra interrogación conductora “¿por qué es en general el ente y no más bien la nada?”. Mas se nospresenta otro preguntar previo a aquella pregunta-previa, aquel preguntar que sostiene “Ser y Tiempo”, es decir, el preguntar por el ser del ente ejemplar, es decir, el ser de la existencia humana, del ser del Hombre, el Dasein, el ser-ahí. En efecto, ya en la “Introducción a la Metafísica” Heidegger señala que “el “ser-ahí” se desembozó como el ente que tiene que ser objeto de un desarrollo ontológico suficiente, antes que el preguntar mismo deje “ver a través” de él. Mas ahora se ha mostrado que es la analítica ontológica del “ser-ahí” lo que constituye la ontología fundamental”. Y lo sostiene aun en la “introducción a la metafísica” pues, “se hace visible cómo, ya en los orígenes de la filosofía occidental, la pregunta por el ser incluye, necesariamente la fundamentación de la existencia humana” y añade a continuación que “si la pregunta ontológica, no sólo indaga el ser del ente, sino el ser mismo en su esencialización, se necesitará, del modo más pleno y expreso, una fundamentación de la existencia (humana) (Dasein) derivada de esta pregunta, a la cual se le dió por eso, y sólo por eso, el nombre de ontología fundamental”. Mas la preeminencia del todo sobre la parte, llevará a la interpretación moderna del Dasein, o ser-ahí, es decir, la existencia humana.
Heidegger cree que para llegar al ser en general, para dilucidar tamaño problema de la metafísica clásica, es menester dilucidar el problema del ser del ente que tiene la particularidad del preguntar y es el único que la posee. Nada más acertado, pues el único ente al cual le pueda interesar preguntar por el ser de los entes y el ser en general, es el hombre, en tanto ser-ahí y, además, como señala Ernst Tugendhat, “ser es siempre ser del ente”. Así la pregunta por el ser debe ir dirigida en primer momento al ente capaz de interrogar, esclareciendo de este modo su ser en primera instancia. Heidegger parte dilucidando el ser del ente que interroga, del Dasein o ser-ahí. A veces éste “Dasein” se toma como el ente que soy yo en cada caso y, a veces, como el “Dasein neutral”, como el que debe “llevar a cabo su interpretación antes de toda concreción fáctica”. El segundo de estos “Dasein”, el neutral, como señala Heidegger nunca es, y sólo es el Dasein existente, el Dasein que soy yo en cada caso; pero el problema es que la interpretación del ente que soy yo en cada caso, no pasa por este Dasein, sino, por el Dasein neutral. He aquí el punto que nos interesa.
Heidegger, en su preguntar originariamente la pregunta por el sentido del ser, no entiende esta originalidad sino como un retornar al origen, como un volver, por medio de la destrucción, a un estar aun en los conceptos fundamentales. Así, “originariamente, es decir, de modo griego”.
Ya podemos ver en que sentido podemos decir que Heidegger, si bien viene a plantear la pregunta por el sentido del ser, “más allá” del ser del ente mismo, no logra “romper” con la tradición, con la niebla, con la carga tradicional pues, en esta distinción, sutil, pero que sostiene el edificio heideggeriano en sus bases mas íntimas, no logró un formular real la pregunta por el ser del ente que interroga, sino que un pseudopreguntar del ente preeminente en pos de un seguir preguntando por el fundamento. En efecto, esta distinción entre el Dasein, el ser-ahí, neutral y el Dasein o ser-ahí fáctico, no es más que la distinción, ya común en tal disciplina, que lleva al subordinamiento de lo particular, lo singular, frente al todo. Para expresar esto volvámonos al curso dictado por Heidegger en el semestre de verano de 1928, es decir, “El problema de la trascendencia y el problema de Ser y Tiempo”, a su parágrafo 10.
En este texto, en este curso, Heidegger plantea la analítica del Dasein en “lemas”, doce para ser exactos, los cuales expresan, desde qué entender por Dasein, hasta su interpretación en base a “la neutralidad y aislamiento metafísico” del mismo. Veamos los lemas que nos interesan. Dice Heidegger, en el lema dos con respecto a la neutralidad del Dasein, que ésta es esencial pues “la interpretación de este ente se ha de llevar a cabo antes de toda concreción fáctica”. Sigue en el lema tres que “la neutralidad no es la nulidad de una abstracción, sino precisamente la poderosidad del origen, que lleva en sí la interna posibilidad de cada concreta humanidad fáctica”. Y en el lema cuatro señala que el “Dasein neutral nunca es el existente” y si bien solo existe cada vez el Dasein en su concreción fáctica, “el Dasein neutral es ciertamente la fuente originaria de la interna posibilidad que mana en cada existir y que posibilita internamente la existencia”. Entendiéndolo así, puede decir en el lema cinco que el “Dasein neutral no es, por eso, tampoco el singularius (einzelne) egoísta, no es el individuo óntico aislado. No es la egoidad del singularius lo que se desplaza al centro de la problemática. Pero la consistencia esencial del Dasein, de pertenecerse a sí mismo en su existencia, es lo que ha de asumirse también en el punto de partida”. Así, lema seis, añade: “el Dasein en general alberga la interna posibilidad para la dispersión fáctica en la corporeidad y, con ello, en la sexualidad”. “Dasein no es una vaciedad abstraída a partir de lo óntico, un ni-esto-ni-lo-otro, sino lo propiamente concreto del origen, el aun-no de la dispersidad (Zerstreutheit) fáctica”. “A la esencia del Dasein en general le pertenece ya, con arreglo a su concepto metafísico neutro, un esparcimiento (Streuung) originario, que en una perspectiva muy determinada es dispersión. El Dasein está en cada caso astillado (zersplittert), en cuanto fáctico, entre otras cosas, en un cuerpo y, a una con esto, entre otras cosas, escindido (zwiespältig) en cada caso en una determinada sexualidad”. En estos lemas, que van del dos al seis, podemos ver como el Dasein neutral de Heidegger toma el papel ya tomado por aquellos que Stirner llamó los más modernos de los modernos. Es más, podemos señalar que es Heidegger quien llevó, en un plano filosófico, a la religión del hombre un paso más allá; que la sacó del estancamiento filosófico.

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En efecto, podemos ver que lo que Heidegger llama Dasein neutral es aquello que hace “posible” el Dasein fáctico, mas el Dasein fáctico, que se esparce sólo por la posibilidad que aquel le otorga, no pasa de ser una determinación genérica en tanto el ente “humanidad”. El Dasein neutral viene a ser el “es” de la humanidad, pues la humanidad “es” y el Dasein fáctico vendría a ser este hombre, el ente del caso. Pero como tomamos la declaración tantas veces repetida en “Ser y Tiempo” y aquí, en los diferentes lemas, atribuida a la concreción fáctica, es decir, el “en cada caso mío”. Esta frase, “en cada caso mío”, que se suele agregar cuando se dice el Dasein en tanto el modelo de la existencia del ente al cual ésta “no le es indiferente en un sentido determinado”, la podemos encontrar explicada directamente en la “Introducción a la Metafísica”. Ahí se dice: “La determinación “en cada caso la mia” significa: el ser-ahí, (caracteristico de mi existir), me ha sido arrojado, a fin de que mi Yo mismo sea un ser que está-ahí. Pero estar-ahí significa: cuidado del ser del ente como tal –y no solo del ser del hombreabierto estáticamente en dicho cuidado. Que la existencia, (entendida como el ser-ahí), sea “en cada caso la mía”, no significa que esté puesta por mí ni que se halle aislada en un Yo separado. La existencia (en astillado en la existencia fáctica, sucumbe ante el Dasein neutral; ante este “esparcimiento metafísico” que soporta en la posibilidad al Dasein fáctico. Así lo fundamenta, y como tal, a él hay que aspirar. Heidegger, así entendido, desde la distinción entre el dasein neutral y el dasein fáctico, no logra romper la tradición y recae ante la dualidad por la necesidad de dirigirse, apuntar, a la pregunta por el ser. En efecto, pues “el propósito fundamental de esta analítica es la evidenciación de la interna posibilidad de la comprensión de ser”.

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Ahora bien, con esto vemos que Heidegger se perdió en aquella niebla de la tradición y no pudo llevar sus especulaciones al extremo. Si vemos el lema once, podemos encontrar la declaración más concreta de este vislumbrar un real “romper” con la tradición en estas palabras: “ganar la neutralidad e isolación metafísica del Dasein en general sólo es posible sobre la base del Conato (einsatzes) existentivo extremo del proyectante”. En efecto, aquí podemos ver un bosquejo de un apropiarse de aquel fantasma que llama dasein neutral por medio “de las propias fuerzas –de la propia existencia-“, mas agrega a continuación: “este conato es necesario y esencial para el proyecto metafísico, para la metafísica en general”. Convirtiéndose el “ganar” el ser del dasein en sólo un paso, un medio, para llegar al dasein neutral, al ser en general, al “es”.
Pero no seamos como aquellos que toman algo como si lo robaran, a hurtadillas, y despreciemos a Heidegger, ya que su crítica a la metafísica es nuestra crítica a la metafísica, que es, en parte, la critica Stirneriana a la filosofía. Aunque su “destrucción”, la de Heidegger, no es la nuestra ni la de Stirner. Heidegger, como bien lo señala S. Albano y V. Naughton, realizó una superación de la metafísica tradicional, entendida desde Platón hasta Hegel, donde aquél es quien concluye el “origen”, y éste, el “olvido”. Así señalan en “Lacan: Heidegger. Los nudos de Ser y Tiempo” que “Heidegger propone construir la pregunta por el ser a partir de una “salida de la metafísica, cuyo programa impugna por cuanto presenta al ser como aquello situado más allá del ente.” En efecto, Heidegger va a plantear esta separación del ser respecto al ente en la filosofía de Platón y la adopción del ser como idea (ιδεα). ”Solo en la sofística y en Platón la apariencia fue explicada como mera apariencia y con ello disminuida. Al lugar de allá arriba; es decir, se abrió aquel abismo que más tarde estableció la doctrina cristiana”. Esta llamada “subversión”, por Albano y Naughton, por parte de Heidegger contra la metafísica, guarda su radicalidad en no buscar el ser fuera, más allá del ente, sino, por el contrario, “el “ser” no es lo que está “más allá de lo físico”, sino lo que aparece en el ente”. Así, “Ser y Tiempo se opone a toda metafísica que pretenda localizar el “ser” en un “más allá del ente” como si acaso su captura sólo pudiera efectuarse en una dimensión diferente a la que corresponde a la existencia misma considerada en su “Facttum””.
Con esto ya podemos ver que “el ser no se comprende a sí mismo sino a partir de un “comprender existencial”, es decir, a partir de la existencia misma”. Entendemos que este “comprender existencial” pasa por el Dasein pues, como ya se dijo, es éste el que posee la preeminencia óntico-ontológica. Ahora bien, “no se concibe al Dasein como un caso general y universalizable de un género de ente, sino que este ser “es en cada caso mío” (Jemeinigkeit), introduciendo con ello la dimensión de una singularidad que concierne a sus posibilidades propias”. Es esta singularidad la subversión heideggeriana, pues el Dasein “es el único ente capaz de alcanzar la “individuación” más radical”. Es esta “superación del sujeto metafísico concebido como un ser abstracto y universal la subversión.
Ahora bien, ¿sobre qué descansa dicha subversión contra la metafísica? Sobre la tan comentada frase “en cada caso mía”. Mas vimos que ésta descansa sobre la distinción del Dasein neutral y el Dasein fáctico. Y que ésta a su vez responde a la necesidad heideggeriana de plantear la analítica del Dasein en función de la pregunta por el ser.
Aun así, el análisis heideggeriano con respecto a la existencia, y su preeminencia de ésta sobre la metafísica (aunque sea en su unión del ser con el ente) nos ayudará en nuestro “romper” y “re-formular”, aunque sea en un bosquejo, la pregunta de la metafísica, la pregunta por el ser, pues, como se notará, está implícita la preeminencia existencial en toda esta obra.

 

 

 

 

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