LA RIVOLTA ESISTENZIALE

STIRNER 6

 

 

 

 

 

 

4. D’altra parte, sembra che Stirner faccia di tutto per coprire la dimensione filosofica del suo individualismo anarchico, cosic-ché il concetto di individuo o di singolo inteso come unico si trova per lo più esposto a riflessioni ambigue. 

 

Si può incomin-ciare a chiarire questo concetto dell’unico se lo si considera non solo sotto l’aspetto puramente negativo, in quanto si distingue dal concetto di molti, ma soprattutto sotto l’aspetto positivo. Sotto quest’angolo visivo la concezione dell’unico mostra il suo risvolto ontologico, che viene messo in luce nella concezione di proprietà. Le dimensioni esistenziali di unico e di proprietà e-sprimono entrambi il fondamento dell’uomo considerato nella sua irripetibile individualità. Pure a proposito del concetto di proprietà si può distinguere l’aspetto negativo da quello positivo.

 

 In senso negativo, la di-mensione di proprietà esprime il concetto di non-alienazione o meglio l’atto di superamento di ogni alienazione. In senso posi-tivo, la dimensione di proprietà viene messa a fuoco da Stirner secondo una dialettica polare di natura esistenziale, i cui poli sono da una parte l’io e dall’altra lo spirito. La molla di tale dia-lettica sarebbe data dalla rivolta esistenziale. L’anarchismo e il nichilismo stirneriano trovano in tal modo la loro ultima radice filosofica proprio nel concetto di rivolta esistenziale.

 

Ciò comporta un approfondimento della dimensione dell’io. Nell’ambito della dialettica polare tra io e spirito, la dimensione dell’io non è intesa soltanto come io conoscente, che è tale in quanto ha di fronte l’oggetto che può essere conosciuto. Nel contesto della rivolta esistenziale l’io si rivela nel suo nucleo più profondo come essere–se–stesso, esprimendo in tal modo il fondamento stesso dell’uomo. Di qui il senso esistenziale dell’io come «ego» e quindi dell’io come ego–ismo. Lontana dall’essere considerata secondo un significato sociale o politico,la dimensione dell’egoismo esprime la realtà ontologica dell’io. L’altro polo della dialettica, cioè lo spirito, esprime invece tutto quel mondo di valori che vengono messi a fuoco mediante i concetti astratti. 

 

Si tratta del filosofare tipico della metafisica tradizionale, e in particolare di quella di Hegel. A riguardo si può far presente che, se i rappresentanti più noti della sinistra hege-liana si ritrovano nella continua polemica nei confronti del mon-do concettuale dei valori, il più radicale di tutti in questo ambito è senza dubbio Stirner. Sotto quest’angolo visivo Nietzsche porta avanti un discorso che è tipicamente stirneriano. Per desi-gnare tutta la realtà del mondo concettuale, Stirner usa il termi-ne di santità, che ha in questo pensatore un significato del tutto particolare. Superare la realtà concettuale della santità significa superare l’estraniazione dell’io per metterlo in luce come ego. 

 

Si chiarisce in tal modo la dimensione esistenziale dell’io come essere-in-rivolta. In fondo, la natura di tale rivolta si esprime nel continuo porre sotto problema la realtà del mondo concettuale. L’essere-in-rivolta esprime lo stesso atto di superare l’estraniazione dell’io, per cui quest’ultimo diventa sempre più«proprio». La dimensione dell’egoismo non è altro che lo stesso modo di essere della proprietà dell’io. In altre parole, quanto piùl’io si rivela come proprietà, tanto più esso è unico. Si capisce così il senso filosofico racchiuso nell’espressione  l’unico e lasua proprietà. Il rapporto tra la dimensione dell’unico e quella della proprietà è messo in luce appunto grazie alla dinamica della rivolta esistenziale. L’io come ego, come essere-in-rivolta,rappresenta l’essenza ultima dell’individuo inteso come unico. T ale processo esistenziale si realizza al di fuori di ogni etica: la rivolta esistenziale non ha fuori dell’io inteso come ego alcun fine e quindi alcun senso.

5. Un ulteriore passo per chiarire la realtà dell’unico come pro-prietà può essere quello di mettere in luce la problematica della morte di Dio che è appunto alla base di tale concezione dell’unico. Per Stirner, come del resto per Nietzsche, si tratta di un problema filosofico e non già religioso. Sotto quest’aspetto non sarebbe tanto Nietzsche il tipico rappresentante della morte di Dio, quanto invece Stirner. Senza dubbio l’ateismo niet-zscheano sarebbe stato considerato da Stirner come una nuo-va forma di teismo. Questa problematica della morte di Dio vie-ne chiarita da Stirner in modo particolare nel suo dialogo critico con Feuerbach. Si tratta di un dialogo di fondamentale impor-tanza per penetrare nel particolare spirito filosofico stirneriano.

 

Non si deve dimenticare che con il suo scritto L’unico , Stirner intende rispondere ad alcune questioni di fondo sollevate da Feuerbach nel suo scritto Das Wesen des Christenthums  del1841. Si può far notare che, se Nietzsche porta avanti critica-mente un discorso filosofico che è di Schopenhauer, Stirner porta avanti criticamente un discorso filosofico che è di Feuer-bach. Alludo alla problematica dell’ateismo feuerbachiano  che Stirner porta fino alle sue estreme conseguenze. A riguardo Stirner sostiene la tesi che l’ateismo di Feuerbach,sintetizzato nella nota espressione homo homini deus , sarebbe solo apparente. In realtà esso si rivelerebbe come un nuovo teismo ancora più pericoloso di quello metafisico. Infatti, al po-sto di un Dio trascendente viene delineata una dimensione del divino che in quanto immanente nell’uomo, sarebbe di conse-guenza più difficile da sradicare che il Dio trascendente della metafisica. Feuerbach non rimane indifferente a queste critiche. Egli risponde con il saggio del 1845 Über das «Wesen des Christenthums» in Beziehung auf den «Einzigen und sein Ei- genthum», dove si forza di mettere a fuoco la sua impostazione anti-idealistica.

 

Stirner risponde a sua volta a questo saggio critico di Feuerbach con un altro saggio critico, che è di partico-lare rilievo perché Stirner ha modo di chiarire i suoi concetti di fondo.In queste «Risposte» Stirner si esprime in terza persona. All’obiezione di Feuerbach che pure la rappresentazione dei suoi concetti di unico e di egoista rimarrebbero chiusi in un o-rizzonte tipicamente idealista Stirner risponde che tale inevitabi-le difficoltà sarebbe dovuta al linguaggio «cristiano», cioè meta-fisico. Con una osservazione profondamente ermeneutica Stir-ner fa notare che ciò che dice non esprime già la sua opinione di fondo, dato che la realtà esistenziale dell’unico o dell’egoista non può essere espressa con concetti. Essa è di conseguenza come tale indicibile. Chiarita questa difficoltà, Stirner cerca dimettere a fuoco la dimensione dell’unico proprio grazie alla pro-blematica della morte di Dio e quindi della secolarizzazione,anche se egli non cita questo termine. Stirner è convinto che il cosiddetto ateismo di Feuerbach e-spresso nella proposizione homo homini deus , presenta soltan-to una liberazione «teologica» dalla teologia e dalla religione.

 

Viene infatti messo da parte soltanto il soggetto che è in questo contesto Dio, mentre si lascia sussistere il predicato che è la dimensione divina. Secondo Stirner, ciò che deve essere sotto-posto a critica non è già il soggetto-Dio ma proprio il predicato ola dimensione del divino. Questa è una riflessione fondamenta-le per approfondire appunto la dimensione dell’unico. Si è detto che la caratteristica fondamentale per chiarire la particolare concezione esistenziale dell’essere come unico, come ego, è proprio quella di superare ogni orizzonte di universalità, cioè di santità. 

 

Tale concezione dell’essere non è, strettamente par-lando, né teista né atea, poiché teismo e ateismo vengono su-perati nella dimensione di ego-ismo. La realtà di Dio intesa nel senso della tradizione metafisica è secondo Stirner una dimen-sione universale e come tale decade a fantasma. Anzi Dio, es-sendo la concezione universale per eccellenza, si rivela come il fantasma per eccellenza. Però Stirner ci tiene a sottolineare che non solo Dio è fantasma,ma pure lo spirito dell’uomo con tutte le sue creazioni o idee che rappresentano in fondo sempre il piano della estraniazione dell’io. Che cosa sarebbe l’ideale, si chiede Stirner, se non «l’iocercato sempre lontano»?

 

L’ideale come tale, sia questo il Dio trascendente o le creazioni dello spirito, mostra la realtà dell’io divisa da se stessa e quindi dal suo fondamento autentico. L’oggetto, cioè la dimensione ideale, sfugge al soggetto che è in fondo la sua unica fonte: la creatura sfugge al creatore. Tale posizione non cambia se, come in Feuerbach, la religione divina viene riproposta in chiave di religione umana. E questo per il fatto che, secondo Stirner, non cambia la relazione di di-pendenza del soggetto, che è il creatore, rispetto all’oggetto che è la creatura.

L’oggetto rimane in quanto tale sempre come un «al di là» che deve essere raggiunto. 

 

L’unico mutamento avviene soltanto nell’ambito del soggetto, dato che non è più chiamato Dio ma uomo, e non già nell’ambito della dipendenza dell’oggetto dal soggetto, cioè nell’ambito della relazione. In questo contesto, al posto di religione divina si parla di religione umana, e quindi al posto di inchinarsi a un Dio trascendente e ai suoi dogmi ci si inchina all’uomo e alle sue leggi razionali. In tal modo non cambia la natura della relazione, che è sempre considerata come servilismo. Anzi, rispetto al pensare metafisi-co, il servilismo dell’io è nella concezione atea di Feuerbach ancora più accentuata e viene così scavato in modo più profon-do il solco che divide l’io da se stesso. Di qui l’osservazione di  Stirner che la santità umana è ancora più pericolosa di quella divina. L’esempio dell’ateo rappresenta una forma di pietà più intima di quella teista, dato che l’immanenza rappresenta una religiosità più intima della stessa trascendenza.

 

Sembra quasi di leggere Nietzsche quando Stirner scrive che «i nostri atei sono gente pia».Queste osservazioni sulla morte di Dio ci portano di fronte sempre alla tesi di fondo di Stirner secondo la quale il compito del filosofare consiste nel superare la relazione di dipendenza del soggetto rispetto all’oggetto inteso come creatura dello spi-rito. Questo rapporto di dipendenza è ciò che Stirner chiama religione. Determinante per la religione è l’essere-dipendente-da, cioè dall’oggetto che può assumere diversi aspetti, come Dio, civiltà, patria e in senso generale umanità. L’autentico filo-sofare, che è come tale libertà, si chiarirà quindi, in opposizione alla dimensione della religione, come il non-essere-dipendente-da, cioè da alcun ideale. Il Dio della religione rimane fuori dal filosofare autentico. Per questo si legge nel saggio Kunst undReligion  , che si trova negli Scritti minori , che «Dio è indifferente come una pietra».

 

Se Dio è indifferente al filosofare autentico,non ha senso per Stirner la «svolta» antropologica di Feuer- bach poiché nel nuovo orizzonte del divino in chiave antropolo-gica rimane sempre intatta la natura inautentica  del rapporto tra soggetto e oggetto. Si tratta sempre di un rapporto di dipenden-za o di servaggio. Il Dio trascendente o il divino umano è sem-pre un «al di là» e quindi rimane sempre una realtà estranea. Queste considerazioni valgono pure per il fenomeno del cristia-nesimo, dato che il cristiano è soggetto soltanto allo spirito. Come in Nietzsche, pure in Stirner la polemica con il cristiane-simo è in primo luogo di natura filosofica. Si tratta sempre del compito di superare l’estraniazione dell’ io come spirito. Ogni prodotto dello spirito in quanto dimensione inautentica dell’io è come tale fantasma (Spuk, Gespenst, Sparren). 

 

Quindi Dio è fantasma, sia che si presenti in veste cristiana o in veste libera-le, che per lo più viene espressa con il termine di umanità (Hu-manitat, Menschheit). Superare la dimensione dello spirito si-gnifica superare la divisione che lacera l’io tra essere e dover essere per riconquistare l’esistenziale unità dell’essere inteso come unico. Come si vede, l’io inteso come unico rappresenta in fondo un ulteriore sforzo per superare ogni concezione idealistica che lacera l’esistenza come tale. Se Feuerbach pensava di aver  superato il pericolo dell’idealismo con la sua svolta antropologi-ca della teologia, Stirner scava più a fondo in questo solco quando fa presente che pure questa volta rimane sempre su un terreno idealistico. Il divino antropologico è in fondo una produ-zione dello spirito. Si tratta in altre parole di chiarire ulteriormen-te la tematica della secolarizzazione aperta in modo così cla-moroso da Feuerbach.

 

 Stirner è convinto che la dimensione dell’unico deve essere del tutto consacrata (entweiht), despiri-tualizzata (entheiligt) e divinizzata  (entgottert). Il portare fino alle sue ultime conseguenze la «sdivinizzazione» significa in ultima analisi mettere in luce sempre più l’autentica realtàdell’unico come proprietà e di conseguenza l’autentico filosofa-re.6. Se si tengono presenti queste riflessioni, si capisce perché le diverse critiche che Feuerbach muove a Stirner all’inizio del suo saggio polemico sull’essenza del cristianesimo in rapporto all’unico non possono convincere Stirner. All’obiezione fonda-mentale di Stirner che la liberazione dalla teologia rimane pur sempre una liberazione «teologica», appunto perché rimane la relazione «divina» di dipendenza del soggetto rispetto all’oggetto, Feuerbach risponde con due argomenti. In primo luogo, egli fa presente che la problematica teologica, risolven-dosi del tutto in chiave antropologica, risolve il divino negli stes-si attributi dell’uomo. In secondo luogo, egli ci tiene a sottoli-neare che gli attributi di Dio non solo non devono essere presidi mira dalla critica atea ma, anzi, è necessario che tali attributi sussistano perché altrimenti andrebbe distrutta l’essenza stes-sa dell’uomo.

 

Nel suo filosofare quanto mai coerente Stirner è invece convin-to che la morte di Dio non può essere pensata fino in fondo se non implica appunto anche la morte dell’uomo. Ciò ha senso ovviamente se Dio e uomo vengono considerati come prodotti della dimensione inautentica dell’io, cioè dello spirito. Stirner sottolinea più volte che nel predicato teologico inteso in senso antropologico rimane sempre la dimensione di relazione di di-pendenza tra soggetto e oggetto. Il predicato teologico è ap-punto il predicato umano pensato però nella sua massima e-stensione. Si tratta quindi sempre di «un al di là». Con la sua svolta antropologica Feuerbach è invece convinto di ridurre tutto il divino all’uomo. Dio si risolve in ciò che l’uomo desidera essere: «Ciò che io non sono ma che desidero essere e che mi sforzo di diventare, tale è il mio Dio».

 

Feuerbach non può capire perché la sua svolta antropologica non sia espressione di un ateismo radicale, anche se si tratta di un modo del tutto particolare di esprimere l’ateismo. Egli distin-gue infatti due modi diversi di essere ateo. Egli parla di un atei-smo «negativo» quando si dice che Dio non esiste, e di un a-teismo «positivo» quando si dice che l’essenza di Dio si riduce alla stessa essenza dell’uomo.

 

Stirner non accetta questa di-stinzione perché considera pure tale modo «positivo» di essere atei come un modo «religioso» di esprimersi e quindi come un  modo inautentico.In fondo tutti e due i filosofi si ritrovano nel fatto che quando parlano di ateismo, non intendono fare un discorso religioso ma filosofico in senso stretto. Mediante la problematica della morte di Dio e quindi della secolarizzazione Feuerbach e Stirner in-tendono mettere a fuoco il loro particolare filosofare. In questo ambito si deve parlare di secolarizzazione a livello filosofico. Rispetto a Feuerbach la dimensione di Dio viene sottoposta da Stirner a una più radicale secolarizzazione. In Feuerbach  la secolarizzazione si presenta come il passaggio da Dio al divino,inteso questo come espressione umana di Dio. Il termine «u-mano» implica la natura di tutti quegli attributi che erano riser-vati a Dio. Si tratta in fondo di quella innata aspirazione dell’uomo che diventa divina non appena si ha coscienza della sua «smisuratezza» e «lontananza».

 

 

Tale secolarizzazione è portata avanti da Stirner in modo ancora più deciso quando egli fa presente che non solo Dio ma pure la dimensione umana del divino è pur sempre un prodotto della stessa dimensione inau-tentica dell’io come spirito. Si è di fronte ancora a una estrania-zione dell’io autentico. La secolarizzazione mostra in tal modo sotto l’aspetto filosofico due diversi stadi dell’estraniazione dell’io. Il primo stadio è dato dalla morte del Dio trascendente,tipico del pensiero metafisico, mentre il secondo stadio è dato dalla morte del Dio immanente, tipico della svolta antropologica di Feuerbach. La ragione ultima di questa secolarizzazione consiste nel fatto che in tutti e due i casi Stirner vede la dimen-sione di Dio come una dimensione di dipendenza: o ci si inchi-na davanti a Dio e quindi alle sue leggi e ai suoi dogmi, o ci si inchina all’uomo e quindi alle sue leggi razionali. Il filosofare si rivela invece autentico nella misura in cui viene superata questa duplice dipendenza o, che è lo stesso, nella misura in cui pro-cede la secolarizzazione. Perciò Stirner scrive che il filosofo è«il più accanito ateo».

 

Feuerbach non può capire la critica di Stirner al suo ateismo,appunto perché egli sarebbe secondo Stirner ancora legato a un modo di pensare tipicamente metafisico, dove si distingue il mondo sensibile dal mondo sovra-sensibile. Nel saggio in cui si difende dalle critiche di Stirner di essere ateo, anzi, un ateo sottile, Feuerbach sottolinea perciò più volte il carattere sen-sibile della sua concezione religiosa. Questa sarebbe sempre legata all’oggetto. Per Feuerbach la religione consiste infatti nell’atto di scegliere da una classe o da un genere un singolo individuo che viene contrapposto all’altro in quanto viene consi-derato come sacro e inviolabile: non può mai dirsi sacro qual-cosa di astratto ma un particolare ente. Sono sacri ad es. que-sto uomo, questo unico considerato come incomparabile, que-sto Dio-Cristo, questa quercia, questo boschetto e non già un altro uomo, un’altra quercia o un altro boschetto. È  significativo che venga citato il noto episodio di S. Bonifacio che abbatte la sacra quercia di Geismar.

 

Per Feuerbach quindi, superare la religione «non vuol dire altroche dimostrare che il suo oggetto o il suo individuo sacro è i-dentico a tutti gli altri individui profani dello stesso genere».Questo sarebbe pure l’unico modo di superare il cristianesimonla cui essenza si esaurisce nella seguente proposizione: «Io,questo individuo esclusivo ed incomparabile, sono Dio». Egli è convinto che per superare la dimensione di sacralità è neces-sario mostrare come un cosiddetto individuo sacro non sia di-verso da altri individui. Ed è questo il motivo che porta Feuer-bach a sottolineare sempre più la dimensione della sensibilità. 

 

Questa preoccupazione è estranea al pensiero di Stirner che vede l’essenza del sacro e quindi della religione non già in un determinato oggetto ma nella natura di un rapporto. E precisa-mente nel rapporto di dipendenza. Solo se si supera un simile rapporto di dipendenza si supera da una parte la religione e la dimensione del sacro e contemporaneamente si procede dall’altra in un approfondimento di un discorso che è autentica-mente filosofico. Si può così vedere il duplice modo di delineare il volto della verità. Feuerbach, il cui filosofare è legatoall’oggetto, o meglio all’oggetto sensibile, scrive a proposito della verità: «Segui la sensibilità! Dove inizia la sensibilità, ces-sa sia la religione che la filosofia, ma hai in compenso la nuda,pura verità». Stirner invece, il cui filosofare è legato alla dina-mica esistenziale della relazione di dipendenza, scriverà: «Tutte le verità sotto  di me sono care; una verità sopra  di me, una veri-tà secondo la quale io debba dirigermi , io non la riconosco. Per me non c’è verità alcuna poiché al di sopra di me niente ha va-lore! Neppure la mia essenza, neppure l’essenza dell’uomo è superiore a me!».

 

In questo passo Stirner non intende dire che non c’è alcuna verità ma soltanto che non esistono verità in senso ovviamente autentico se queste sono come tali sopra di noi. Solo ciò che èsotto di noi può dirsi vero, dato che soltanto in tale ambito viene messo in luce da una parte il superamento della dimensione di dipendenza e dall’altra la dimensione di verità come proprietà. Questa concezione di verità–proprietà non si riferisce all’uomo inteso come essenza ma al singolo, cioè all’unico che è taleappunto in quanto è in rapporto intrinseco con la proprietà. Stir-ner scrive a riguardo: «Il vero è ciò che è mio, il falso è ciò a cui io appartengo». A questa definizione della verità è strettamen-te legata quella dell’uomo: «La storia va in cerca dell’’  uomo:esso però è io, tu, noi. Cercato come un essere  misterioso,come il divino, dapprima come  il Dio  , poi comel’uomo   (l’umanità, il genere umano), esso viene trovato come il singolo,il finito, l’unico».

 

 Si vede la struttura triadica che rimane sullo sfondo dell’unico, cioè Dio, uomo ed io. Questa triade vieneridotta  all’opposizione dei due termini, il divino e l’io. Nell’orizzonte del divino vengono calati indifferentemente Dio euomo. La dimensione esistenziale dell’io come ego viene mes-sa in luce grazie alla dinamica della rivolta esistenziale.

 

7. Il fondamento ultimo dell’esistenza è solo questo processo esistenziale che non investe solo l’uomo considerato nella sua singolarità come unico, ma pure il rapporto tra singolo e singo-lo. Ci tengo a sottolineare la coerenza del pensiero stirneriano quando faccio presente che pure in questo contesto dei diversi singoli vale sempre la stessa tesi, secondo la quale il rapporto è tanto più autentico quanto più si supera la dimensione della santità.

 

Di qui la profonda distinzione tra società e associazione. La prima si fonda su leggi generali che nutrono la pretesa di es-sere valide in senso oggettivo e per ciò stesso alienanti. La se-conda invece è fondata sul superamento di ogni santità. Se il concetto di rivolta esprime il rapporto autentico dell’io rispetto a se steso, cioè al proprio fondamento, il concetto di associazione esprime il rapporto autentico dell’io rispetto all’altro. Ciò ha luo-go evidentemente quando l’altro non è considerato semplice-mente come membro di una società governata da leggi astratte e quindi alienanti, ma quando l’altro è considerato come ego,come essere-se-stesso, cioè come unico e quindi come essere-in-rivolta.

 

L’altro diventa tale nella sua dignità ontologica quan-do è appunto un altro «unico». L’associazione si chiarisce così come quel particolare modo di essere in società nel senso di essere una unità di più individui intesi ciascuno come «unico».Il concetto di associazione esprime una realtà–limite di natura ontologica, e non già una realtà utopica.L’associazione è quindi un concetto solo apparentemente a-narchico nel senso corrente del termine, dato che Stirner non vuole eliminare il vincolo che unisce in società la molteplicità degli individui. Egli non vuole eliminare la legge ma solo rende-re problematica la dimensione formale di essa, quella cioè e-strinseca che tende a configurarsi in modo dogmatico. Del re-sto, l’espressione dogmatica della legge sarebbe ciò che Stirner definisce con il termine di santità. Questa profonda lezione è stata a mio avviso recepita non solo da Nietzsche ma soprattut-to da  Jaspers. E’ sufficiente far notare che la distinzione tra società e associazione, che è alla base del pensiero politico di Jaspers, ha la sua radice nelle problematiche della comunica-zione e dell’assimilazione che rappresentano due categorie fondamentali del suo filosofare.

 

 

 

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