L’APORIA DELL’IO STIRNERIANO

APORIA

 

 

 

 

 

 

La terza e ultima maschera con cui Stirner ha calcato la scena della propria commedia, se possibile complicandola ulteriormente, è quella dell’“io”. Scelta (consapevolmente?) problematica perché presta immediatamente il fianco a facili obiezioni nel nome dell’ipostatizzazione categoriale e ad altrettanto squalificanti identificazioni biografico-psicologiche, destinate a ingenerare interpretazioni di taglio sempre più psicologistico, se non addirittura psicanalitico-psichiatrico.

Non èquesto il luogo di affrontare il coté psicologistico, bensì quello per concentrarsi sull’obiezione più eminentemente filosofica. Un buon punto di partenza risiede nella chiara sintesi di Leonardo Amoroso:

 

“Particolarmente interessante è la duplicità che caratterizza in Stirner il pronome Ich, «io» (partendo di qui, anzi, è possibile avanzare il sospetto di una fondamentale aporeticità dell’ «egoismo» de L’unico):

Stirner contrappone il proprio «io» all’Io astratto dell’idealismo (e all’Uomo di Feuerbach o di Bruno Bauer), ma il suo «io» finisce poi, inevitabilmente, per diventare anch’esso un termine universale e astratto. Più esattamente: Ich è, ne L’unico, ora «io» (Stirner stesso), ora «l’io» (e quindi, malgrado le intenzioni dell’autore, una categoria filosofica)”.

 

Come si vede, Amoroso svolge qui un rilievo linguistico per esplicitare quella che egli intende come una “duplicità” sospettata di aporeticità, ossia per squadernare il doppio portato del pronome personale Ich: da un lato la tendenza irresistibile e centrifuga all’astrazione (nucleo della prima obiezione), dall’altro un moto centripeto, una pretesa autoreferenzialità che fatalmente verrà letta come istanza psicologica, se non addirittura patologica (fondando così la seconda obiezione).

 

Nel primo caso, Stirner opporrebbe, sempre secondo Amoroso, il proprio “io” all’”io astratto”, e assoluto, dell’idealismo (e di rimando all’uomo feuerbachiano e baueriano), ma tale operazione di ripetizione, di mimesi risulterebbe troppo puntuale, tanto da riproporre non solo la forma – un Ich che si oppone a un altro Ich – ma anche il contenuto – l’astrattezza e l’assolutezza.

L’accusa sarebbe quindi come detto ancora una volta quella di riproporre, seppure in forma variata e sempre più estrema (in una progressione verso l’immanenza?) il medesimo modulo che si intende confutare e con esso i medesimi errori. Stirner stesso è del resto consapevole della difficoltà e di una possibile assimilazione del proprio “io” a quello fichtiano. Si premura pertanto di precisare:

 

“Quando Fichte dice: «L’io è tutto», può sembrare che questo concordi pienamente con le mie tesi. Ma l’io non è tutto, bensì distrugge tutto e solo l’io che si dissolve, l’io che non arriva mai ad essere, l’io – finito è realmente io. Fichte parla dell’io «assoluto», io, invece, parlo di me, dell’io caduco”

 

Le cautele stirneriane sono decisive, però, così formulate, appaiono estrinseche, quasi si trattasse di un semplice rovesciamento negativo degli argomenti di Fichte: all’io creatore infatti Stirner oppone l’io distruttore e all’io assoluto (o infinito) l’io caduco (o finito). Se realmente fosse così, si permarrebbe infatti in una logica della polarità che impedirebbe il reale dispiegarsi di un’opposizione ai moduli dell’idealismo, in un’implicita conferma dell’obiezione in meritoall’astrazione. La questione qui sottesa è però più complessa e necessita di una ulteriore, benché rapida, disamina delle due concezioni al fine di enucleare i possibili elementi di confusione e dissiparne la cogenza. Del resto, ciò che è in gioco in essa è la questione dell’inizio del filosofare e su di essa bisogna concentrare sommamente l’attenzione.

 

Il primo punto controverso consiste nella nozione di creazione. Sia per Stirner sia per Fichte infatti l’io appare come creatore: l’io stirneriano è il “nulla creatore” ossia il creatore del proprio mondo come mia proprietà e il creatore di me stesso come proprietario del mio mondo, mentre per Fichte l’io pone se stesso mentre si contrappone al suo mondo come non-io. Ma la differenza

si palesa con chiara evidenza: per Stirner infatti non è in questione un’opposizione trascendentale a un mondo (al non-io) creato dall’Io stesso come condizione necessaria per lo sviluppo della propria dialettica produttiva, ma, al contrario, egli mira all’appropriazione, al proprietà su un mondo in cui egli viene gettato come un dado, non sancendone quindi in alcun modo una funzionalità dialettica (o antitetica che dir si voglia), quindi necessitata e conservativa, bensì dissipativa.

 

In questo senso si deve leggere il rilievo di Stirner stesso sulla “distruzione [del] tutto” come discrimine tra la propria posizione e quella fichtiana.

In secondo luogo è necessario valutare l’opposizione tra la finitudine dell’io stirneriano e l’infinità di quello fichtiano. Scrive Fichte:

 

 

“In quanto l’Io si pone come infinito, la sua attività (del porre) si dirige verso l’Io stesso e verso

nient’altro che l’Io. La sua intera attività si dirige verso l’io e questa attività è il fondamento e l’ambito di tutto l’essere. L’Io è pertanto infinito in quanto la sua attività ritorna in se stessa e perciò da questo punto di vista anche la sua attività è infinita in quanto il suo prodotto, l’Io, è infinito. […] Solo l’attività pura dell’Io e solo il puro Io sono infiniti”

 

L’Io fichtiano si realizza quindi nella propria attività pura e infinita che ritorna in se stessa e tale attività è “il fondamento e l’ambito di tutto l’essere”. Stirner di contro propugna un io che si qualifica nella dissoluzione di sé e nell’esibizione del nulla del proprio fondamento:

 

“Se io fondo la mia causa su di me, l’unico, essa poggia sull’effimero mortale creatore di sé che se stesso consuma, e io posso dire: Io ho fondato la mia causa su nulla”.

 L’io quindi è effimero sia perché consuma la propria creazione di sé in ogni istante sia, ed è questo che ora importa tematizzare, perché è mortale ed effimero. Commenta Escobar:

“Contro il progetto e l’illusione di sopravvivenza, l’io dell’istante recupera pienamente il senso della caducità e della morte, argomenti che dissolvono non solo i fantasmi sovrapersonali, ma anche il biografico fantasma personale. Immerso nello scorrere della caducità naturale, nel quale tutto conosce la fine, l’io dell’istante è un endliches Ich: un io finito o un io che ha fine”.

 

Si tratta quindi dell’io vivente, corporale che assume su di sé il senso della caducità e della morte e in tal senso combatte contro le idee fisse che lo tormentano, siano esse i fantasmi sovrapersonali o il fantasma biografico personale, ossia il proprio stesso io proiettato in Io astratto – sia esso il Gattungwesen feuerbachiano o, appunto l’Io infinito fichtiano – al contempo soggetto universale e preteso medio tra gli io reali, come Stirner dice chiaramente:

 

“Anche l’io di Fichte è la stessa essenza al di fuori di me, perché io è ciascuno e, se è solo questo io ad avere diritti, è l’«io», non sono io. Ma io non sono un io accanto ad altri io, bensì l’io esclusivo: io sono unico”.

Non è il caso qui di soffermarsi ancora sulla disputa stirneriana contro l’universalismo dell’essenza alienante: siano sufficienti le notazione svolte diffusamente in precedenza. Ben più proficuo è concentrarsi sulle modalità e soprattutto sullo spazio di tale possessione:

 

“Si è spesso letto Stirner […] come un pensatore fichtiano. Ma quest’Io, quest’individuo vivente, sarebbe a sua volta abitato, e invaso dal suo stesso spettro. Sarebbe costituito dagli spettri di cui è ormai l’ospite e che riunisce nella comunità invasata […] di un solo corpo. Io=fantasma. Quindi «io sono» vorrebbe dire «io sono invasato»: io sono invasato dal me stesso che sono (invasato da me stesso che sono invasato da me stesso che sono… ecc.). Ovunque vi sia Io, es spukt, «ça hante». (L’idioma di questo “es spukt” gioca in tutti questi testi […] un ruolo singolare. La sua traduzione si impiglia sempre, purtroppo, nel rendere il legame tra l’impersonalità o il quasi-anonimato di un’operazione [spuken] senza atto, senza soggetto e senza oggetto reali, e la produzione di una figura, quella del revenant [der Spuk] […]). Il modo essenziale della presenza a sé del cogito sarebbe l’hantise di questo «es spukt»”.

 

 

Se Derrida ha ragione, l’io si qualifica precisamente come il luogo della possessione – tanto che il cogito stesso declinerebbe la propria presenza a sé come invasamento, come l’es spukt di un revenant.

 

Ma, ancora più profondamente, se egli ha ragione bisogna fare i conti con l’ambiguità estrema di un soggetto che si simula singolare, nominabile come singolare almeno mediante un pronomepersonale (non a caso Stirner è stato definito il filosofo dei pronomi), ma che in realtà nutre in sé l’impersonalità, l’anonimato di un operare “senza atto, senza soggetto e senza oggetto reali” e la paradossale produzione di una figura, o meglio della copia di una figura, in quanto il revenant indica precisamente “l’eccolo di nuovo” che cancella, si potrebbe dire à la Deleuze, l’originale nella proliferazione delle sue riproduzioni.

Un segnale, sufficientemente forte, in tal senso proviene dal peculiare e massiccio uso degli impersonali nel testo stirneriano, quel proliferare di es e man, a cui Stirner affida, almeno secondo Marx e Engels, lo sviluppo argomentativo. In tal senso suona significativa il riferimento dovuto allo stesso Engels, e reperibile in una lettera a Max Hildebrand, datata 22 novembre 1889, secondo cui Stirner, avendo individuato una (presunta) fallacia nell’impianto logico hegeliano, ossia il suo cominciamento dall’essere che si converte in nulla, ne avrebbe tentato la riformulazione proprio a partire dall’Es, inteso invece già come sintesi (contrastiva?) di essere e nulla:

 

“Discutevamo molto sulla filosofia hegeliana, aveva fatto a quel tempo la scoperta che la logica hegeliana inizia con un errore: l’essere, che si dimostra essere il nulla, e si oppone perciò a se stesso non può essere l’inizio: all’inizio ci deve essere qualcosa che sia di per sé l’unità immediata, naturalmente data di essere e nulla, e da cui solo questa opposizione si sviluppa. E questo era secondo Stirner – l’«Es» (es schneit, es regnet), qualcosa che è e nel contempo è anche nulla. – In seguito sembra aver capito che con l’Es, non meno che con l’essere e il nulla, non si combina niente”.

 “Queste confessioni di Engels […] mi sembrano quanto mai rivelative della mens tipicamente filosofica di Stirner, che cerca di trovare un inizio del filosofare che sia sì l’immediato, l’irriducibile, ma che nello stesso tempo sia qualcosa di naturale e quindi di estremamente singolare. Così, l’«es» di cui parla Engels verrà sostituito dalla dimensione dell’unico, perché evidentemente più naturale e più esistenziale e quindi adatto, a parere di Stirner, a superare la dimensione idealistica del filosofare hegeliano”.

 

 

Ma perché l’Es è anche nulla e in che modo esso può avere a che fare con un Io che si pretende vivente?

 

È Derrida che ancora una volta chiarifica il punto (in un’assimilazione a Marx oltremodo significativa, ma che non sarà oggetto specifico di analisi):

 

“Entrambi amano la vita, il che va bene, ma non va mai da sé per gli esseri finiti: sanno che la vita non va senza la morte, e che la morte non è al di là, al di fuori della vita, a meno che non si inscriva l’al di là all’interno, nell’essenza del vivente. Essi condividono entrambi, […] una preferenza incondizionata per il corpo vivente. Ma proprio per questo conducono una guerra senza fine contro tutto quello che lo rappresenta, che non è corpo vivente, ma che gli spetta […]. Essi non vogliono sapere che l’io-vivente è autoimmune. Per difendere la sua vita, per costituirsi in io vivente unico, per rapportarsi, come il medesimo, a se stesso, l’io-vivente è necessariamente portato ad accogliere l’altro all’interno”.

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