L’APORIA DI UNA RIDUZIONE MONADOLOGICA

In luogo che, la fenomenologia husserliana viene elaborata rispondendo alla richiesta di trovare e descrivere le esperienze di coscienza che sub-tendono le “cose” con le quali si incontra la nostra esperienza naturale – essendo, dette “cose”, cose sensibili percepite (ma anche ricordate o immaginate), gli altri (altre soggettività) con cui ci troviamo, gli ideali pensati, i sentimenti provati [éprouvés], ecc.

Come è noto, per accedervi, il metodo proposto da Husserl è quello della riduzione fenomenologica. Tuttavia, dobbiamo anche ricordare che per Husserl la riduzione fenomenologica è sempre coerente con quella che chiama riduzione eidetica. Sarà, precisamente, ciò che dovremo cercare di capire, perché tutto questo verrà edificato con la co-estensività o con-settarietà, dove vedremo emergere l’aporia metafisica di ciò che Husserl ha presentato come una sorta di “monadologia trascendentale”.

La riduzione fenomenologica, come ho sottolineato sopra, è l’atteggiamento che consiste nel liberare il nostro cieco coinvolgimento nelle cose e nel mondo per mostrare il modo, sempre nascosto e velato nell’atteggiamento naturale, in cui noi siamo sempre prigionieri, che ci piaccia o no, in ciò con cui abbiamo sempre avuto un rapporto: la riduzione fenomenologica è la riconduzione ai fenomeni, cioè alle esperienze che sottendono, in modo velato, la donazione di cose nell’esperienza. Tuttavia, e Husserl non ha smesso di insistere su di esso, il fenomeno husserliano (l’esperienza) non è un fatto psichico nella misura precisa in cui la fattualità [factualité] dei fatti proviene sempre da una Doxa (da una tesi, da una posizione) che pone il mondo come ente.

Al contrario, la riduzione fenomenologica consiste nel liberarsi di tutte le tesi, di ogni posizione dell’essere per far apparire l’esperienza come un’esperienza, in tutta la sua vivacità non ontologica. Quindi, quando metto la parentesi oggettiva dell’oggetto appreso tra parentesi, posso scoprire, sulla base dell’esperienza, le menzioni (noesis) che simulano l’oggetto come tale e quale, e l’oggetto stesso come nominato, con il suo senso (noematico) intenzionale , cioè, il senso dell’essere (percepito, immaginato, ricordato, pensato, ecc.) e il suo senso di essere-così (Sosein: essere “tavolo” se percepisco un tavolo, essendo “triangolo” se ho l’intuizione di l’idealità del triangolo, ecc.). La riduzione fenomenologica apre quindi la possibilità di una descrizione e un’analisi della complessa struttura della relazione intenzionale (relazione noetico-noematica tra le menzioni come atti – le menzioni multiple nel loro senso verbale attivo, come “pronunciare” – e il menzione come oggetto e risultato costitutivo) e, in seguito, la riduzione consente lo studio degli strati di sensi intenzionali depositati nella coscienza trascendentale.

La riduzione implica anche che l’oggetto che emerge una volta che lo conduciamo, non è un “fatto psichico” o una “rappresentazione”. Allo stesso modo, l’Io che rimane, allo stesso modo, viene svelato come attivo e operante nella costituzione del senso intenzionale, e non è l’Io ingenuo che crede di trovare le cose del mondo già pronte, preparate e finite prima di sé: è, infatti, l’Io costituente trascendentale, la cui descrizione e analisi (di un’intera gamma di operazioni implicite, sempre rivestite, in un regime di atteggiamento naturale, dall’essere dell’Io mondano) appartengono al fenomenologo.

Tuttavia, è necessario tornare a questa domanda essenziale: che cos’è un’esperienza: un astrazione generata dalla propria fattualità? È qui che interviene la riduzione eidetica che, di regola, accompagna la riduzione fenomenologica. Come ben sappiamo, Husserl spiega che, nella fenomenologia, si tratta di comprendere l’essenza dell’esperienza o dell’esperienza nella sua essenza, che è possibile solo se l’esperienza, nella sua fattualità, è presa come esempio di una variazione immaginaria, ciò libera l’eidos come l’invariante della variazione stessa. In questo modo, il significato dell’esperienza è sempre, per Husserl, in senso eidetico. E questo sarà esattamente il punto in cui Richir non seguirà più Husserl. La lettura di Husserl con cui viene aperto il testo della terza delle Meditazioni Fenomenologiche è, a questo riguardo, abbastanza significativa.

Richir inizia ricordando che uno dei più grandi contributi della fenomenologia husserliana consiste nell’avere “liberato il senso della dimensione del fatto in cui, spesso, è sepolta la dimensione del significato”. Il problema rimane, ovviamente, quello di sapere cosa si intende qui con “senso”. Certamente, Richir sa bene che, da “Ricerche Logiche”, Husserl di solito considera il senso come derivante dall’eidetico, notando, inoltre, la difficoltà di principio con cui si manifesta una riduzione eidetica husserliana, che deve sempre fare affidamento su un’esperienza empirica concreta per poter fondare l’intuizione dell’essenza: l’intuizione eidetica del triangolo non è, per Husserl, una sorta di intuizione intellettuale del “triangolo” di eidos, ma l’intuizione dell’essenza sulla base di ogni singolo esempio, percepito o immaginato.

Esiste manifestamente una circolarità nella descrizione dell’essenza poiché, da un lato, l’esperienza che serve come punto di partenza per la variazione eidetica è già portatrice di determinazioni eidetiche e, quindi, anche di determinazioni derivanti dalla lingua e, dall’altra, non si può essere mai sicuri, che questa stessa esperienza sia un vero esempio. È la ragione per cui a Richir sarà affidato, subito dopo, il compito di mostrare che il significato non è sempre, nella fenomenologia di Husserl, nell’ordine di eidos. Per esempio, nella percezione: è certamente un albero che percepisco, lì, di fronte a me; ma questo mi appare secondo una certa contingenza poiché non lo percepisco se non per uno scorcio (Abschattungen). L’albero non appare mai completamente, ma mantiene sempre, riservatamente, una parte di ombra o sfocatura [flou]. Pertanto, il senso della percezione non è mai completamente dato, nel modo di un’essenza. Quindi le cose “, nel caso della percezione, non è più la dimensione dell’essenza che viene liberata dalla dimensione del fatto, ma la dimensione del significato, e un senso che già supera, ovviamente, il campo logico-eidetico, fino al punto di annullarlo. ” Ciò non significa affatto che non vi è alcuna eidetica nella percezione; l’albero di eidos influisce, ovviamente, sull’esperienza percettiva, ma il senso della percezione eccede o trabocca in questo eidos: il senso è scoperto come irriducibile all’essenza, e sarà questo senso, a parte tutto l’eidetico, che Richir cerca di discernere.

Richir, tuttavia, non segue Husserl fino alla fine, nemmeno in relazione all’analisi della percezione di Husserl, e nella misura in cui, per quest’ultimo, tutte le esperienze e persino le esperienze di percezione nella sua ” irrealizzazione “, sono infine inscritti nel cogito sum della soggettività trascendentale: alla fine, tutto il senso è sempre, per Husserl, una pura possibilità dell’ego. Infatti, sarà sempre con questo mezzo che Husserl “recupera” l’eidetica poiché queste pure possibilità appartengono, in effetti, a un’eidetica trascendentale, e la soggettività trascendentale non è, alla fine, il “luogo” (non spaziale) delle essenze. La critica di Husserl deve quindi essere operata al livello della concezione della soggettività trascendentale, in cui la fenomenologia viene scoperta, allo stesso tempo, come un’egologia, un’eidetica e infine, e come vedremo immediatamente, una monadologia. Questa fenomenologia è, allo stesso tempo, un’egologia e un’eidetica è già qualcosa di straordinariamente paradossale e anche aporetico, visto che in questa cornice la soggettività è già assunta come sempre portatrice, in sé, dei diversi sensi possibili dell’esperienza umana, che sono sempre sensi eidetici. Ciò implica, infatti, che solo sondando le profondità dell’immanenza della mia soggettività posso essere in grado di chiarire il significato delle cose e del mondo.

L’aporia di questa concezione diventa provata, non appena consideriamo il caso dell’incontro con l’altro nell’Einfühlung (entropatia). Se un individuo, in effetti, si attiene a questo doppio orientamento, sia egologico che eidetico, della fenomenologia, ciò equivale a dire che l’alter ego è ridotto ad essere nient’altro che un eidos come pura possibilità del mio ego, ridotto a sua volta, nell’essere nient’altro che un esempio dell’ego in generale. O, enunciato più semplicemente, questo significa che solo comprendendo meglio me stesso posso capire l’altro. Oppure, e forse ancora più scioccante, questo equivale a dire che per avere un vero incontro con l’altro, per capirlo, non c’è niente di meglio che produrre la fenomenologia, cioè niente di meglio che analizzare metodicamente le profondità della nostra soggettività. In effetti, l’aporia di tale concezione è doppia. Da un lato è presupposta un’eidetica dell’ego, eidetica che, di fatto, è impossibile: non posso, infatti, auto-variare (eideticamente).

D’altra parte, questa concezione è coerente con una “monadologia trascendentale”, un’espressione rivendicata dallo stesso Husserl e dalla quale non può essere prodotta una posizione metafisica. Quindi, la riduzione che Husserl propone è, come ho detto, una “riduzione monadologica” poiché consiste nel reindirizzare le cose a un ego che presumibilmente trasporta, nella profondità abissale della sua temporalità assoluta e originaria, la totalità dei significati possibili dei mondi e degli altri.

E questa riduzione quindi è coerente con una monadologia trascendentale poiché per evitare del tutto il solipsismo, si deve assumere (metafisicamente) che questa monade sia inscritta in un universo che include un’infinità di monadi ugualmente portatrici, nelle loro intimità, della totalità dei sensi possibili di tutte le altre monadi; avendo anche assunto che queste monadi siano ugualmente disposte (metafisicamente) secondo un’armonia prestabilita in virtù della quale l’intimità di ciascuna monade concede, di diritto, accesso al vero essere delle altre monadi. Oppure, per parafrasare Leibniz, diremo che le monadi non hanno né porte né finestre perché non ne hanno bisogno: comunicano tra loro in virtù della mediazione divina che le ha disposte armoniosamente.

Infatti, come già vediamo, la critica di Richir a questa figura teorica dell’aporia monadologica opera su tre fronti compartecipi. In primo luogo, Richir insiste sul fatto che il senso del fenomeno come nient’altro che fenomeno non è riducibile alla sua essenza (eidos): sebbene il fenomeno sia sempre intrappolato in un tessuto di eidè che viene, infatti, da un’istituzione simbolica, tuttavia, è necessario confermare in maniera ferma, che il senso fenomenologico trabocca lungo l’eidetico, come abbiamo indicato nell’esempio della percezione.

In secondo luogo, e correlativamente, dobbiamo anche capire che il “sé-stesso” – per Husserl: la soggettività trascendentale – su cui viene elaborato il significato, non è neanche un eidos. Certamente Richir segue Husserl nel fatto che abbiamo sempre bisogno di un “se-stesso” che possa abbracciare il significato, che è sempre sentito da qualcuno [pourquelqu’un]. Ma questo “sé stesso” consiste in un’unità complessa e paradossale, e ciò non deriva né dal concettuale né dall’eidetico: che tu sai sempre che io sono me stesso e non qualcun altro (o l’Altro) non è qualcosa che conosci in virtù di un concetto o di un’essenza. È una cosa che ho sempre saputo e che non richiede alcun ragionamento.

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