LEIB/KÖRPER

LEIBKÖRPER

 

 

 

 

 

Come determinare allora tale alterità come presenza di una assenza? Se è vero che l’altro è un alter ego, e non semplicemente un oggetto, vi è in esso una determinazione essenziale che ne fa un soggetto e quindi un io: esso mi vede, cioè mi percepisce, ha di me una esperienza che può essere ritenuta paragonabile a quella che io ho di lui.

Qui ciò che è fondamentale notare è che questo mio essere visto dall’altro io è propriamente ciò che mi è dato, e quindi non viola il principio della riconduzione di ogni esperienza a esperienza mia.

Questo è possibile appunto perché l’altro è un corpo, e quindi io ne ho una esperienza possibile. Io vedo che quel corpo là mi guarda (affermazione vera in linea di principio anche per gli animali). Tuttavia non so se mi guarda come io guardo lui. Quanto meno, non lo so immediatamente, mentre un’esperienza come quella tattile dà immediatamente una reciprocità: se io con una mano tocco l’altra, il mio toccare e il mio esser toccato, senza coincidere, tuttavia sono dati come fenomeni correlativi.

 

Ma per Husserl (e qui cade una differenza con altri pensatori, in particolare con Merleau-Ponty [1945] la visione non possiede questa reciprocità o reversibilità. Io non mi vedo vedere (neppure allo specchio) allo stesso modo con cui invece, nel tatto, posso dire di toccarmi toccante. Il tatto, cioè, è una struttura privilegiata, secondo Husserl, perché in esso l’esperiente, l’esperito e l’esperienza (intesa come manifestazione, al modo sopra delineato) si danno come struttura intrinseca.

Tuttavia l’analisi del tatto ci fornisce un elemento decisivo per trovare la via della descrizione dell’esperienza altrui. Il tatto, secondo Husserl, mostra che il corpo è una struttura duplice. Egli distingue infatti, in modo non immediatamente traducibile in italiano, tra Körper e Leib. Il primo è il corpo esteriore, cosale (eventualmente anche il cadavere). Il secondo è invece il corpo vivente, cioè vissuto da me come mio. L’aspetto più importante da sottolineare di questa analisi è che entrambe queste modalità del corpo mi sono date. Proprio il tatto lo testimonia: nel toccare una mano con l’altra, una fa da Körper e l’altra da Leib. Dunque io sono entrambi. La mia esperienza è quella che è proprio perché non sono né solo mera cosa né solo puro spirito, ma tutt’e due.

 

Quindi il problema dell’esperienza dell’altro si specifica: non si tratta di descrivere come uno spirito (il mio) possa percepire un oggetto (l’altro come corpo) e poi inferire che esso sia dotato di interiorità. Si tratta piuttosto di partire da un’esperienza, la mia, che è già radicalmente segnata da una duplicità di interiorità ed esteriorità, e da qui partire per cogliere, nella sua specificità, l’esperienza che è data a me di un altro io.

 

Essa è data in modo simmetrico e rovesciato: io percepisco l’alterità dell’altro io come interiorità di quella esteriorità che mi appare. Ciò che mi appare positivamente è il suo corpo, ma questa manifestazione porta con sé una assenza che non è mero nulla, ma una latenza: una interiorità.

 

Questa interiorità altrui non mi può essere data come mi si dà la mia, altrimenti non sarebbe propriamente altrui. La sua datità è nella forma dell’assenza. Ma è un’assenzache conta. Quando pertanto Husserl usa il termine Einfühlung per descrivere la struttura generale del rapporto tra l’io e l’altro, questo termine, usualmente tradotto con empatia, va preso con le molle, come si suol dire, perché Husserl chiarisce immediatamente di ritenerlo un termine equivoco, e comunque non lo intende certamente al modo di Lipps [1913] il quale ne parlava in termini di ricezione immediata e istintiva di stati d’animo altrui. Senza che in Husserl tale relazione si configuri come cognitiva o inferenziale (egli infatti parla di associazione), tuttavia non vi è nulla di “immediato” né tanto meno di istintivo in essa: al contrario si tratta di una struttura complessa in cui sono in gioco sia l’io che l’altro.

 

Il senso più profondo di questa operazione è quello di delimitare il senso dell’alterità attraverso la sua determinazione come “non-proprio”; ma in questo modo (ed è davvero decisivo sottolinearlo) si delimita insieme anche il senso del proprio come “non altro”. Le due figure sono reciproche e simmetriche. L’altro, dice Husserl, può essere dato all’io (ridotto alla sua sfera propria) soltanto come trasgressione intenzionale. Cioè non è dato come un oggetto intenzionale, altrimenti non sarebbe propriamente altro. Pertanto può soltanto irrompere nella sfera del proprio e per così dire “bucarla”, o meglio per darle una dimensione di assenza che essa non possiede autonomamente. C’è infatti bisogno che un “altro io” getti su di me il proprio potere di sguardo perché anche il mio sguardo su di lui muti.

 

L’esperienza dell’altro non è pertanto un’aggiunta ma una sottrazione, per dire così. Una sottrazione che però trasforma radicalmente il “mio” paesaggio, in quanto mostra che ogni determinazione che io do a ciò che esperisco è carica di altre esperienze, di esperienze altrui (a meno che non sia una allucinazione, definibile precisamente come oggetto dato solo a me, e pertanto privo di “mondo”, cioè di referenza intersoggettiva). Queste indagini di Husserl all’origine e all’orizzonte dello scritto della sua allieva Edith Stein, che in un’opera famosa [L’empatia] ha sviluppato una propria posizione, non però del tutto identificabile con quella del maestro. Vediamo allora che cosa sostiene Husserl.

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