L’ESPERIRE DEI SENSI

ASPETTI

 

 

 

 

 

 

L’attività dei sensi non si basa dunque su meri automatismi biologici, né risulta esclusivamente da rigide predisposizioni ereditarie: essa richiede piuttosto un esercizio che muta nel tempo.

 

Quando Nietzsche parla dell’agire dei sensi, scorgendovi un gioco arbitrario di selezioni suggerito da scelte “valutative” ha presente, grazie ai suoi studi, le nuove prospettive emerse nel campo della fisiologia degli organi di senso e non solo.

 

L’operare dei sensi rende visibile infatti, attraverso il primato dato all’interpretazione, caratteri presenti anche in altri processi organici. Il riferimento esplicito è al lavoro del biologo Wilhelm Roux, il quale ha mostrato come, la crescita di organi e tessuti, non dipenda affatto solo dal numero e dalla struttura dei vasi sanguigni presenti, quanto piuttosto da una attiva selezione, sia quantitativa che qualitativa, operata dalle singole cellule nel nutrirsi. L’organismo, pertanto, non mostra il dispiegamento di un disegno preordinato, né una regolarità meccanica, quanto piuttosto una continua conflittualità periferica, una autoregolazione delle parti capace di rettifiche e cambiamenti.

 

Un terzo esempio, può essere infine rappresentato dalla presentazione del dolore come risultato di un gioco ermeneutico e come variabile storica legata ai processi di incivilimento. Si tratta di considerazioni che Nietzsche ricava da un testo di Charles Richet, poi Nobel per la medicina nel 1913, in cui l’autore vuol mostrare come vi siano tra individui, razze e specie, differenze considerevoli nella sensibilità al dolore:

 

 

Il sistema nervoso encefalo-rachidico è costituito da due parti ben distinte, il

sistema sensoriale e il sistema motorio […]. Ora, in anatomia comparata, si vede

che più si ascende nella scala animale, più si sviluppa, in rapporto al sistema

motorio, il sistema sensoriale. Quando il giudizio, la memoria, l’attenzione sono

assai sviluppati, la sensibilità al dolore diventa eccelsa. Ciò non deve stupirci; il

dolore non esiste né nell’eccitazione che colpisce un nervo, né nel nervo che lo

trasmette al cervello, bensì nel cervello che lo percepisce: è un atto cerebrale, […]

una funzione intellettuale, tanto più perfetta quanto più è evoluta l’intelligenza.

 

 

Nessuna spontaneità dei sensi, in definitiva, ma piuttosto continue interpretazioni della capacità di esperire dolore, direttamente proporzionali al grado di evoluzione della specie. Questi assunti di Richet, ripresi in molti appunti nietzscheani20, emergono in forma compiuta nella Genealogia al momento di mostrare come, sulla scia di questo processo evolutivo del dolore, si ponga anche l’interpretazione cristiana della sofferenza, nei termini di sua estrema “sublimazione e assottigliamento”:

 La curva della tolleranza umana al dolore sembra scendere in realtà

straordinariamente e quasi all’improvviso, non appena si abbia dietro di sé i

primi diecimila o dieci milioni di individui di una civiltà superiore […]. Forse è

persino lecito ammettere la possibilità che anche quel piacere della crudeltà non

debba essere propriamente estinto: esso avrebbe solo bisogno di una certa

sublimazione e assottigliamento, in relazione al fatto che oggi il dolore fa più

male; in particolare dovrebbe presentarsi tradotto nell’elemento immaginativo e

mentale […].

Ciò che propriamente fa rivoltare contro la sofferenza non è la

sofferenza in sé, bensì l’assurdità del soffrire: ma un tale assurdo soffrire non ci

fu in generale né per il cristiano, che ha trasferito all’interno della sofferenza tutto

un segreto macchinario di salvazione, né per l’uomo semplice di più antiche età,

che sapeva spiegarsi ogni sofferenza in relazione a spettatori o a provocatori di

sofferenza.

 

 

Ancora una volta un esempio, in questo brano, dell’attenzione con cui Nietzsche guarda ai fenomeni che mettono in discussione le distinzioni, nel suo linguaggio, tra “senso” e “spirito”. Piacere e dispiacere, dunque, si sono progressivamente connotati come “giudizi di valore”, in un processodi pervertimento della nostra sfera istintuale, alla cui base si pongono proprio queste trasformazioni antropologiche legate all’incivilimento.

 

La continuità nietzscheana tra natura e storia si presenta pertanto come la diagnosi di una “tremenda malattia”. Molti contrassegni iscritti nel patrimonio biologico dell’uomo (la capacità di autoregolazione di cellule e tessuti, l’ermeneutica inconsapevole che si manifesta nei processi percettivi, la sensibilità al dolore come dato storicamente variabile)

mostrano una singolare assenza di rigidità, una grande propensione al mutamento. Per indagare le fasi del suo svolgimento e anche cercare di prevederne la direzione, Nietzsche ci invita a riconsiderare la nostra immagine dell’uomo e a scorgere in esso ”non una meta, ma soltanto un passaggio, un ponte, una grande promessa”.

 

Affrontando la fisiologia della vita umana, in una parola sola, Nietzsche riesce a guadagnare nuovi punti di vista per ridefinire il problema della storia della morale. Risulterà adesso molto più evidente, come il progetto nietzscheano non conceda alcuno spazio all’idea di un’utopica immediatezza vitale della bestia/uomo.

 

Attraverso questa via egli giunge piuttosto a disegnare il problema della Genealogia, a far vedere come per scrivere la storia della civiltà europea non sia sufficiente registrare i grandi eventi, ma occorra anche iniziare ad indagare una catena, assai meno visibile, di profonde trasformazioni antropologiche che si imprimono non soltanto nell’intelletto, ma nelle più diverse funzioni della corporeità:

 

Non diversamente da quel che deve essere accaduto agli animali acquatici,

allorché furono costretti a divenire animali terrestri oppure a perire, si compì la

sorte di questi semianimali felicemente adattati allo stato selvaggio, alla guerra, al

vagabondaggio, all’avventura – a un tratto tutti i loro istinti furono svalutati e

«divelti». Dovettero ormai camminare sulle gambe e «portare se stessi», laddove

fino a quel momento venivano portati dall’acqua: una spaventosa pesantezza

gravava su di loro.

 

 

 

Anche tutta l’articolata rassegna della III dissertazione sul tema “ascesi, morale e civiltà” verrà considerata da Nietzsche come diretta conferma dei pregi del metodo genealogico apprezzabili nella II dissertazione. Dalla stessa “forma di vita”, esito di un millenario processo di incivilimento e di un profondo mutamento antropologico, scaturiscono infatti i più diversi esiti e un ampio spettro di scopi. È questa profonda lacuna che egli imputava ai filosofi morali secondo lui soggiogati da un rigido finalismo, non in grado di costruire un modello esplicativo degno di un processo profondamente discontinuo nelle origini e nelle cause finali, come la storia della nostra morale.

 

Come messo in luce da Kail, al contrario, è proprio in questa continuità metodologica fra scienza e autocomprensione della filosofia, che risiede una delle principali novità, nonché uno degli aspetti di maggior forza, del pensiero nietzscheano.

Sulla base del confronto con la filosofia di Hume, infatti, egli prova a mettere in luce come, nella produzione del filosofo tedesco, tre grandi questioni siano fondamentali: la prima (poco  utile ai fini del presente lavoro) ha a che fare con la questione dell’oggetto esterno, mentre la seconda e la terza possono essere riconducibili, rispettivamente, alla continuità di metodo e di risultati che le opere dell’autore condividono con le scoperte scientifiche del suo tempo. In una parola sola, ciò cui allude Kail, è una certa nozione di naturalismo in grado, secondo lui, di poter racchiudere in un termine solo le conclusioni della filosofia di Nietzsche.

 

Ciò che accomuna profondamente Nietzsche e Hume, in quest’ottica, è il fatto che entrambi gli autori provino a spiegare l’emergenza di concetti chiave, credenze e pratiche condivise, facendo appello ad una serie di elementi psicologici e fisiologici minimali. Ciò che però vi è di più importante nei loro contributi, prosegue Kail, è il passaggio ulteriore rispetto a questa scelta di campo: entrambi gli autori si sovrappongono, infatti, a ciò che essi ritengono necessario ad una coerente spiegazione.

 

Tutti e due offrono, in altri termini, una “spiegazione proiettiva” (projective explanation) delle aree di indagine prescelte, in opposizione ad una “spiegazione disvelativa” (detective explanation), ovvero ad uno statuto epistemico marcatamente positivo delle proprie conclusioni. Nel caso di una “spiegazione proiettiva”, invece, ciò cui si fa riferimento sono elementi della nostra psicologia, dei quali la nostra indagine è una proiezione. Ciò non significa che la nostra osservazione sia ingiustificabile, ma piuttosto che non sia non negoziabile. Bernard Williams ha messo in evidenza, a tal proposito, l’importanza dello statuto “fittizio” della Genealogia indicando, nell’origine esperienziale delle sue conclusioni, una importante indicazione metodologica e di contenuto dell’opera nietzscheana.

 

Secondo Leiter infatti, la Genealogia di Nietzsche offre un naturalismo dal metodo speculativo, in quanto offre un’ospitale accoglienza, nell’immagine che dell’uomo scaturisce da essa, alle evidenze empiriche e alle teorie stabilite dalle altre scienze. Alla base di ciò, egli individua un motivo fondamentale: Nietzsche presenta una concezionemetafisica degli uomini del tutto priva di ogni radicale differenza dal resto della natura e dagli altri esseri animali. Il ruolo dello psicologico pertanto, prosegue l’autore, risulta una materia delicata da trattare nelle sue pagine, rispetto al suo rapporto col fisiologico.

 

Tale rapporto ne investe in pieno gli explananda e gli explanans, le premesse e i risultati. Il buon grado di autonomia esibito dallo psicologico, in definitiva, è possibile solo se teniamo ferma, come abbiamo già parzialmente illustrato ec ontinueremo a vedere nella prossima sezione, l’assunzione di una sua stretta vicinanza e dipendenza dal vocabolario e dalle conclusioni della fisiologia.

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