L’ETERNO RITORNO DELL’IDENTICO E LA RIPETIZIONE DEL SÉ

UROBURO F

 

 

 

 

 

 

 

La problematica del rovesciamento nietzscheano della volontà di nulla in un volere l’eterno ritorno è stata sviluppata in una duplice interpretazione del simbolo secondo un’ottica antropologica e cosmologica.

Questa scissione rende ambiguo l’eterno ritorno anche quale ritorno-. esso significa tanto un ritorno dell’identico nel mondo e del mondo, quanto una ripetizione particolare del sé. Il « sempre-di- nuovo » del ritorno ha il duplice significato di un sempre-di-nuovo necessario per natura nella totalità del mondo che si muove in modo circolare, e di un autosuperamento sempre di nuovo necessario alla volontà d’esistenza dell’uomo, in contrasto con la semplice necessità nell’esser-così-e-non-altrimenti del mondo fisico.

 

La relazione interna tra il primo e il secondo « sempre-di-nuovo » risulta tuttavia dal fatto che Nietzsche riprende, al culmine della modernità, l’antica visione del mondo, per cui la dottrina dell’eterno ritorno dell’identico non significa per lui un’immediata visione del mondo naturale, bensì la forma estrema del nichilismo e il suo autosuperamento. Un autosuperamento sempre di nuovo ripetuto, in un momento decisivo che — quale « meriggio » compiuto e « punto di mezzo » critico — è altrettanto ambiguo , si trasforma, grazie a un’ultima metamorfosi, in un gioco cosmico sempre identico, nella cui necessità è invischiato l’uomo che vuole.

 

 

Nell’interpretazione antropologica il ritorno sempre identico appariva come una missione etica, in ogni momento rinno- vantesi dell’uomo che vuole, per il quale questa dottrina deve sostituire la fede cristiana nell’immortalità. Al contrario, nell’interpretazione cosmologica, esso non si presentava come « progetto di un nuovo modo di vivere » e come una « volontà di rinascita », bensì come un distruggere e rigenerare che avviene per natura e che è completamente indifferente rispetto a tutti i progetti dell’uomo che nascono dalla sua « condizione di esser gettato ».

 

Perfino colui che è libero dalla volontà di libera volontà ed è ridestato a fanciullo non è stato gettato solo casualmente e una volta per tutte nell’esistenza, per essere infine annientato nella morte — liberamente o non liberamente —, ma è già sempre esistito e sempre ritorna nella totalità del tempo circolare del mondo. Di conseguenza, il tentativo nietzscheano di superare il nichilismo dell’esistenza dell’uomo finito è al contempo un tentativo di superare il tempo congenito con la casualità dell’esistenza finita, e il suo movimento filosofico nel tutto è quello che va dall’essere temporalmente transitorio all’essere che eternamente ritorna. Ma Nietzsche vuol « credere » all’eterno ritorno dell’identico, proprio perché è « assurdo » far derivare l’essere eterno dal nulla temporale e la suprema affermazione dalla negazione più profonda.

Quale superatore dell’uomo, e del tempo che gli pertiene, Nietzsche-Zarathustra insegna l’eterno ritorno dell’identico « al di là di uomo e tempo ».

 

Questo suo « credo quia absurdum » può esser posto in luce con ancor maggiore chiarezza, se si istituisce un rapporto concreto tra la problematica di un libero volere il ritorno eternamente necessario e il volere filosofico di altri due pensatori del XIX secolo, che in virtù del loro comune radicalismo non solo possono essere paragonati a Nietzsche, ma gli sono pari. Questi due pensatori « dell’esistenza », che giunsero anch’essi fino al punto estremo, sono Sòren Kierkegaard e Otto Weininger. Affini a Nietzsche per il disperato rigore con cui, l’uno prima e l’altro dopo di lui, rifletterono sul problema: « essere o nonessere », essi hanno compiuto a modo loro il suo stesso itinerario: dal nulla temporale all’essere eterno.

 

All’importanza fondamentale che la dottrina dell’eterno ritorno dell’identico ha per l’esperimento filosofico nietzscheano corrisponde in Kierkegaard l’esperimento, orientato in senso vedere il tratto che ci si è lasciati alle spalle (unidirezionalità del tempo).

 

Io credo dunque che il timore è apparentato con l’immoralità; e proprio quanto più si vuol esser cosmo, tanto più cresce il sentimento del caos. Il Nulla è il margine del Qualcosa; e se l’uomo diviene tutto, se diviene Dio, non ha né margini né timore. Ma probabilmente subito prima egli deve vincere l’ultimo timore, il più grande .

 

La volontà sovra-umana e la protervia nietzscheane non hanno riconosciuto questo timore come il rovescio di ogni volere. Ma anche il fatto che un uomo divenga folle è possibile per Weininger solo per propria colpa, giacché « un uomo può perire interiormente soltanto per una mancanza di religione ».

 

E mancanza di religione è anche la causa ultima del rifiuto di Weininger dell’itinerario nietzscheano verso il superamento del nichilismo nell’esistenza dell’uomo moderno che, come afferma una volta, è « odioso » perché « odia se stesso ».

 

L’uomo che più di ogni altro ha odiato se stesso potrebbe essere stato

Nietzsche. Il suo odio contro Wagner e contro l’ascesi, il suo voler passare a

Bizet e a Gottfried Keller era certo soltanto un odio contro il wagneriano e

l’asceta e contro l’uomo totalmente non-idillico che era egli stesso. L’odio

contro se stesso si colloca, da un punto di vista morale, certamente più in alto

dell’amore verso se stessi. Cattiva è dunque l’insincerità con cui Nietzsche

agiva, come se gli fosse riuscito quel passaggio (la « guarigione » da Wagner,

la sua « malattia ») — e questa non è l’unica posa assunta da Nietzsche

davanti a se stesso e agli altri. Pascal, che ha odiato se stesso in modo certamente

spaventoso, si trova in questo caso molto al di sopra di Nietzsche — del

resto Pascal non può mai essere così superficiale come talota è Nietzsche.

 

Mentre Pascal potè affermare apertamente il principio: « le moi est haissable

», Nietzsche è giunto a rinnegare perfino questo suo odio personale contro se

stesso e — a tal punto egli si odiava — a denigrarlo e a sminuirlo:

naturalmente solo come qualità di Pascal. Solo in un caso Zarathustra è

sincero a questo riguardo: nel superbo canto Prima che il sole ascenda, da

intendersi in tutto e per tutto come simbolo etico. […]

Proprio in Nietzsche

l’odio contro se stesso scaturiva dalla più forte volontà di dire di sì. In lui per

questo motivo tale odio poteva divenire creativo e tragico. Creativo — giacché

gli imponeva di cercare ciò di cui avvertiva la mancanza in Schopenhauer, lo costringeva ad allontanarsi da questi, che non gli aveva insegnato a

conoscere Kant. Tragico — giacché non era abbastanza grande per giungere

autonomamente, con le proprie forze, in modo limpido a Kant, che non aveva

mai letto. Per questo motivo non è mai giunto fino alla religione-, quando

Nietzsche diceva di sì alla vita nel modo più appassionato, la vita gli diceva di

no — proprio quella vita che non si lascia ingannare. Il declino di Nietzsche si

spiega con la mancanza di religione. […]

Questo è evidente nel modo più

spaventoso nel caso del genio.

 

L’uomo geniale infatti è il più pio, e se la

devozione lo abbandona, lo abbandona anche la genialità. Non senza un

motivo profondo l’« empio dello spirito » era divenuto un problema per

Nietzsche: […] Questo è l’uomo «ricco di spirito» e […] era il pericolo di

Nietzsche e l’abisso che alla fine lo inghiottì. […]

 Ciò che a Nietzsche mancava

era la grazia-, ma senza grazia la solitudine, anche quella di Zarathustra, non

si può sopportare. Così per lui la logica non era un bene eccezionalmente

prezioso, ma una costrizione dall’esterno (egli si sentiva infatti troppo debole

per non intuire ovunque il pericolo); chi però nega la logica ne è stato già

abbandonato ed è sulla strada della follia

 

 

 

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