NIHILISMO RELIGIOSO II

NIHILISMO RELIGIOSO

 

 

 

 

 

 

 

3. ¿Cómo proceder en el análisis y, sobre todo, en el tratamiento de asunto tan vasto, tal como lo tenemos configurado? Es decir: ¿qué procedimiento o método podemos citar mediante el cual sea posible esperar algún tipo de comprensión filosófica del asunto? Hay diversas respuestas disponibles, pero acaso pudieran clasificarse según su proximidad a los extremos consabidos, a saber, el «extremo» representado por el método histórico filológico y el «extremo» representado por el método sistemático-abstracto.

 

Si nos parece conveniente hacernos cargo inicialmente de estas dos posibilidades límites (y con ello ya sugerimos que las estamos considerando críticamente, como degeneraciones del método que consideramos adecuado), es porque tales posibilidades no son gratuitas, sino necesarias. Ellas han de ser ensayadas, y lo son siempre, de hecho, en tanto que cada una de ellas pretende contener la crítica de la opuesta y en la medida en que el método que nosotros consideramos más profundo tampoco es un método que pueda prescindir de ellas. En cierto modo, las incluye a ambas, y no precisamente en la forma de una síntesis, sino acaso en la forma de una dualidad (en el sentido de los geómetras). Lo que llamamos «método dialéctico» no es, al menos en este caso, tanto un método sistemático abstracto, que ha podido prescindir de la historia (segregándola, a la manera como algunas estructuras segregan las relaciones de génesis) sino que pretende ser un método sistemáticoque pide incorporar en sus mallas el orden histórico, sin que pueda afirmarse que lo logra siempre plenamente.

 

Acaso porque jamás pueda lograrse y porque habría que convenir en que la dualidad es irremontable: o bien adoptamos un método histórico (dejando escapar por completo el sistema, si no queremos violentar la realidad), o bien adoptamos un método sistemático (que, por mucho que lo disimulemos con una plétora de material erudito, siempre se mantendrá en un nivel esquemático y ahistórico).

 

4. El sistematismo taxonómico, por abstracto que él sea, es de algún modo imprescindible y nadie puede fingir que ha comenzado el tratamiento de cualquier tema «al margen de todo prejuicio» taxonómico. Porque el sistematismo taxonómico está implicado, por decirlo así, en el mismo vocabulario (nihilismo teológico, nihilismo teatral…) que utilizamos y al margen del cual sería imposible la más mínima operación de entendimiento. Necesariamente nuestro «aparato intelectual» clasifica por géneros y especies las formas del nihilismo; que esta actividad clasificadora sea simplificadora, artificiosa o engañadora, no significa que no sea necesaria.

 

Si, por ejemplo, el nihilismo se determina en función de la materia a la que se aplica, acaso el nihilismo estético haya de quedar automáticamente agrupado junto al nihilismo moral o junto al religioso, constituyendo una familia o género de nihilismos que podría calificarse como nihilismo axiológico y que habría que situar, frente a los nihilismos ontológicos (los que se refieren a la sustancia, a la esencia, a los accidentes, o a las criaturas) y, acaso también, frente al nihilismo epistemológico. El tratamiento sistemático abstracto (taxonómico) lleva internamente (como le llevó a Linneo en Zoología y en Botánica) a la cuestión del orden genealógico que pueda mediar entre las especies, géneros o familias distinguidas: una de las respuestas posibles a esta cuestión es la que postula para todos un origen exógeno, metamérico, acaso simultáneo (tot sunt species quot Deus creavit in principio); pero otro camino para llegar a respuestas posibles (que el propio Linneo siguió, al menos en casos particulares de híbridos) es el camino diamérico, que contempla la posibilidad de la transformación de unas especies en otras (en nuestro caso, la transformación del nihilismo religioso, quizá, en la forma de un nihilismo estético, o recíprocamente).

 

Y es en este punto —en la indeterminación que en el universo taxonómico del discurso existe en el momento de establecer las conexiones internas genealógicas de orden que el propio universo taxonómico suscita— en donde advertimos lalimitación esencial del método sistemático abstracto por ineludible que él sea. De mantenernos en su estricto terreno, los peligros de incurrir en construcciones ficticias alcanzan el mismo grado de probabilidad que tienen, en Lingüística, las construcciones de etimologías basadas solamente en los significados de las palabras o en las semejanzas de las voces, apreciadas por el etimologista.

 

La Lingüística, para construir etimologías solventes, tiene que recurrir a la Historia (a la Filología) sin que ello coarte su capacidad de construir ethymos hipotéticos, no documentados en el registro epigráfico o bibliográfico. Sin embargo, hay que reconocer que una gran parte de lo que consideramos filosofía académica (por oposición a la mera erudición) —j, en nuestro caso, tratamiento filosófico (no filológico) del nihilismo— no es otra cosa sino mera sistematización taxonómica abstracta, considerada como el nivel más elevado de conocimiento.

 

5. Se comprende la tentación de huir de todo tipo de tratamiento sistemático abstracto y de acudir a la historia concreta para encontrar en ella el verdadero pulso de la idea —de la idea de nihilismo—, tal como ella se ha ido abriendo camino. Aquí, nada habrá de ser despreciado. ¿Por qué, por ejemplo, mantenernos prisioneros en el recinto de nuestra historia mediterránea, de la historia de la filosofía griega?

 

En este recinto encontramos desde luego a Gorgias, porque Isócrates (10,3) nos dijo que «él (Gorgias) tuvo la temeridad de decir que nada existe en absoluto» y porque más tarde Sexto Empírico (Adv. Math. VII) nos informó de las tres famosas proposiciones (cuya argumentación dialéctica Aristóteles ponía en relación con Meliso) que constituyen la exposición clásica total del nihilismo: 1) nada es (nihilismo ontológico, acaso «acosmismo » eleático); 2) si algo es, no puede conocerse (nihilismo epistemológico, escepticismo, agnosticismo, pirronismo); 3) si se conoce, no puede comunicarse (nihilismo lingüístico, o sociológico, «monadologismo»). Gorgias nos remitirá a MeUso o a Parménides, por un lado, pero también, por otro, a Sócrates o a Platón (la doctrina del no-ser como etepov), a los atomistas (todo lo que existe son átomos y vacío —a[ia xai xévog— y el vacío es, pero su ser consiste en no ser, firj óv) a los neoplatónicos… Pero, ¿acaso es el curso mismo de la historia el que puede entregarnos la conexión entre el nihilismo de Gorgias y el acosmismo de Parménides?

 

¿Acaso no es esta conexión impugnada también por muchos historiadores que ven en el alegato de Gorgias un mero ejercicio retórico? ¿Y qué tiene que ver el vacío de los atomistas o epicúreoscon la materia de los neoplatónicos?, ¿no es la materia el lugar en el cual el Uno, como realidad sobreabundante (tJJtEQOv) casi se aniquila al perder todas sus determinaciones positivas (como las había perdido, al menos gramaticalmente, la materia prima aristotélica)?

 

 

Es evidente que la organización de la historia del nihilismo, en la Filosofía griega, no es independiente de la forma de mirar (materialista, o hegeliana, o existencialista) del historiador. Y esta dependencia salta aún más a la vista cuando rebasamos, con todo derecho, el horizonte griego —dentro del cual podemos, al menos, aproximarnos, quienes vivimos en España, a una tradición continuada y tenaz, a través de la cual las ideas y las palabras se han ido propagando punto a punto hasta nosotros— y nos situamos en el horizonte oriental, en el que se situaron ya Colingbrooke o Schopenhauer. Si no ya los Vedas, ¿acaso los Darsanas y particularmente el Vedanta no contienen, o prefiguran al menos, la doctrina del mundo-apariencia (maya) una doctrina que debiera ser puesta en conexión con el acosmismo eleático (como ya lo hizo Gomperz)?

 

¿Y no tiene mucho que ver este acosmismo o nihilismo mundano con los movimientos religiosos del budismo o del jinismo? Pero el jinismo es considerado, por lo demás, por muchos historiadores de la religión, como una confesión esencialmente atea («En un sistema de este género —dice Constantin Regamay hablando del jinismo, en la obra de Kónig, Cristo y las religiones de la Tierra, BAC, tomo III, p. 202— no hay sitio para Dios»). En particular, cuando consideramos la doctrina del «camino medio» del budismo Mahaiana, la doctrina atribuida a Nagarjuna (siglo II) sería muy difícil no establecer la comparación con Gorgias, la semejanza entre dos argumentaciones dialécticas que parten de hipótesis dadas sobre la existencia (Gorgias: “si algo es debe ser el ser o el no ser”; Nagarjuna:

 

«Lo que existe, existe por sí o por relación con otro») terminan mostrando la necesidad de retirar esas hipótesis, por contradictorias. Pero, ¿es legítimo conformarse, apoyados en una erudición voraz, con la yuxtaposición de todas estas líneas acaso históricamente independientes, pero acumuladas por nosotros para con-formar un supuesto nihilismo religioso?

Esta yuxtaposición, no sólo ha sido hecha por nosotros, sino por nosotros en cuanto estamos siendo dirigidos por un sistematismo de cuño enteramente ahistórico. La yuxtaposición, la acumulación, van sin duda enriqueciendo nuestras ideas, van cambiando nuestros códigos, pero a costa de acercarnos a un caos, apenas disimulado por la permanencia de ciertos nombres. Mudan las propias coordenadas y st- hacepreciso refundirlas. Si, de vez en cuando no establecemos las reglas sistemáticas de las transformaciones, nuestro saber histórico comienza a ser, en su prolijidad, cada vez más oscuro y confuso, en la misma medida que se incrementa.

 

 

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