O COGITO COMO PONTO DE PARTIDA

SOLIPSIST

 

 

 

 

 

 

 

O obstáculo do solipsismo parece presidir, na descrição histórico-conceitual de Sartre, muitas posições filosóficas a partir de Descartes. Para ele, é um fato inquestionável que a evidência intuitiva fornecida pelo Cogito se refere imediatamente à própria existência, mas tal certeza faz-se problemática em relação a se existe ou não outra consciência além da minha.

 

Na sua análise, Sartre parte do pressuposto de que o único ponto de partida seguro é a interioridade do Cogito cartesiano. Quer dizer que toda a sua ação fenomenológica concentra-se no interior da consciência. Depois, Sartre afirma que cada um há de poder, “partindo de sua própria interioridade, reencontrar o ser do outro como transcendência que condiciona o próprio ser desta interioridade”.

Então a multiplicidade das consciências é um pressuposto intransponível. A existência do Outro participa, portanto, da certeza apodíctica do cogito, o que não quer dizer que tenhamos conseguido conhecer o Outro enquanto sujeito. Como diz Sartre: “se for possível refutar o solipsismo, minha relação com o outro é, antes de tudo e fundamentalmente, uma relação de ser a ser, e não de conhecimento a conhecimento.”.

Para entender melhor o problema do solipsismo e o modo como Sartre pretende solucioná-lo, devemos introduzir brevemente alguns conceitos esboçados no começo da sua obra O Ser e o Nada, tais como os de ser-Em-si, Nada, ser-Para-si e Ser-Para-outro.

 

1.1.1. O FENÔMENO E O SER-EM-SI

 

Sartre parte da base de que “o pensamento moderno realizou progresso considerável ao reduzir o existente à serie de aparições que o manifestam.” (SN, p. 15) Dessa forma, já não haveriam mais dualismos na filosofia, pois o objeto conhecido não seria uma existência diferente da do objeto. Por outro lado, não haveriam mais substâncias separadas nem uma existência exterior diferente da que há no interior da consciência. Numa palavra, a realidade do ser ficou reduzida à realidade do aparecer, quer dizer, do fenômeno. Existe fenômeno apenas e não mais númeno, segundo a terminologia kantiana.

Seguindo a Husserl e a Heidegger, o filósofo francês propõe que o fenômeno seja relativo-absoluto. É relativo porque o “aparecer” continua a indicar uma essência que aparece. Por outro lado, é absoluto, porque essa essência não é diferente da realidade mesma do fenômeno. Não indica “por trás de seu ombro” um ser verdadeiro que seja absoluto, porque o fenômeno, como tal é “absolutamente indicativo de si mesmo.” (SN, p. 16)

Já que o fenômeno, considerado como única realidade-realmente-existente, se verifica na intimidade da consciência, conclui-se necessariamente que não há outro ser que possa ser percebido fora dela. O Cogito cartesiano reduz a existência humana ao âmbito da consciência e Sartre considera que esse deve ser o autêntico ponto de partida do filosofar.

O primeiro problema que se levanta, então, é o da realidade do mundo externo e dos outros sujeitos. Como ter certeza de que eles existem se acabou por aceitar só a própria existência ou consciência como recinto da realidade? Surge, portanto, irremediavelmente o fantasma do solipsismo. Sartre se propõe, em primeiro lugar, esclarecer a intimidade desse fenômeno. Talvez, chegando ao cerne dele, ao ser mais profundo, possamos descobrir a saída. De Sartre: “Se a essência da aparição é um “aparecer” que não se opõe a nenhum ser, eis aqui um verdadeiro problema: o do ser desse aparecer.” (SN, p. 18)

O que é sustentado até aqui é que o fenômeno não tem uma substância que o suporte e que seja diferente dele mesmo. A aparição tem o seu ser próprio. Ontologicamente, o primeiro e único ser que encontramos é o que se manifesta na consciência. Contudo, para não cair no solipsismo, a partir de um fenomenismo, Sartre aborda o tema do fenômeno do ser, indicando que não existe só o ser que aparece na consciência, mas também aquele que está ausente.

O ser do fenômeno não mascara um ser que está por trás dele nem remete a um ser distinto, pois, como já vimos, só indica a si mesmo o fundamento do ser. Porém, o fenômeno de ser ultrapassa e fundamenta o conhecimento que dele se tem. Ambos, o ser dofenômeno e o fenômeno de ser, são coextensivos. Contudo, é necessário fazer essa ultrapassagem ao ontológico, da qual fala Heidegger. Segundo o nosso autor, “para Heidegger, a ‘realidade humana’ é ôntico-ontológica, quer dizer, pode sempre ultrapassar o fenômeno até o seu ser.” (SN, p. 19). Por outro lado, Husserl aposta na redução eidética, afirmando que “sempre podemos ultrapassar o fenômeno concreto até sua essência”.

A pergunta que se impõe nesta altura é como se pode justificar e fundamentar o fenômeno de ser, que exige a transfenomenalidade do ser. Sartre apela para o termo “ontológico” no sentido como Santo Anselmo e Descartes chamam de ontológica a sua famosa prova. Trata-se de um apelo ao ser, que “exige, enquanto fenômeno, um fundamento que seja transfenomenal” (SN, p. 20). Mais adiante, Sartre utilizará um recurso parecido para vencer o solipsismo, pois dirá que a consciência não está sozinha simplesmente porque “é assim…”.

Levando adiante a sua reflexão, Sartre mostra que, apesar do fenômeno ser tal como ele aparece e de que não existe nada além do que aparece na consciência, isso não quer dizer que ele adira ao esse est percipi de Berkeley. Nesse sentido, Husserl sim considerou que o noema é irreal ao declarar que seu esse (ser) é um percipi. Sartre não considera que se deva levar esta afirmação até o extremo de dizer que o ser da aparição é seu aparecer. Isso seria reduzir o fenômeno de ser ao idealismo, pois consideraria que o ser do conhecimento só pode ser medido pelo conhecimento.

É insistente a afirmação de que há um ser transfenomenal que escapa ao nosso conhecimento e ao nosso percipere. O percipi remete, pelo menos, a um ser que escapa às leis da aparição e este ser é o próprio sujeito: o ser cognoscente, o percipiens, em suma, a própria consciência. Claramente, Sartre assinala: “A consciencia não é um modo particular de conhecimento, chamado sentido interno ou conhecimento de si: é a dimensão de ser transfenomenal do sujeito”. (SN, p. 22)

Sartre vai abonando a solução do solipsismo ao retirar a prioridade do conhecimento como fundamento da consciência, pois “ela é mais do que só conhecimento voltado para si.” (SN, p. 22). Em seguida, reafirma a intencionalidade da consciência, tal como Husserl ensinou. A consciência não possui coisas ou essências retiradas das coisas, mas se posiciona diante delas, assumindo a condição de tese, quer dizer, do ato de colocar algo como existente no mundo. Nodizer de Sartre: “Toda a consciência é posicional na medida em que se transcende para alcançar um objeto, e ela esgota-se nesta posição mesma: tudo quanto há de intenção na minha consciência atual está dirigido para o exterior.” (SN, p. 22)

Ao mesmo tempo, a consciência não é consciência só das coisas externas, mas também de si mesma; pois uma consciência ignorante de si seria uma consciência inconsciente, o que é absurdo. Por isso, não basta “que eu possa afirmar que esta mesa existe em si – mas sim que ela existe para mim.” (SN, p. 23). Contudo, essa consciência reflexiva não é um conhecimento que se tem de si mesma, pois haveria obrigação de um novo conhecimento desse conhecimento da própria consciência e assim uma regressão ao infinito. Esta relação da consciência para consigo mesma tem de ser imediata e não-cognitiva. Como consciência (de) si não deve ser considerada uma nova consciência, mas o único modo de existência possível para uma consciência de alguma coisa.

Verdadeiramente, Sartre atribui um valor absoluto à consciência; mas não até o ponto de transformá-la em substância, como fez Descartes, pois ele lhe concede um valor relativo, o de ser puro fenômeno. Essas palavras de Sartre esclarecem este ponto:

 

Realmente, o absoluto, aqui, não é resultado de construção lógica no terreno conhecimento, mas sujeito da mais concreta das experiências. E não é relativo a tal experiência, porque é essa experiência. É também um absoluto não-substancial. O erro ontológico do racionalismo cartesiano foi não ver que, se o absoluto se define pela primazia da existência sobre a essência, não poderia ser substancia. A consciência nada tem de substancial, é pura “aparência”, no sentido de que só existe na medida que aparece. Mas, precisamente por ser pura aparência, um vazio total (já que o mundo inteiro se encontra fora dela), por essa identidade que nela existe entre aparência e existência, a consciência pode ser considerada o absoluto.

 

Até aqui, Sartre reduziu as coisas à totalidade conexa de suas aparências, para depois constatar que as aparências reivindicam um ser que já não seja aparência. Este ser absoluto é a consciência, entendido não em um sentido kantiano, mas como pura atividade subjetiva, imanência de si a si. Desse modo, sente que escapou ao idealismo que mede o ser pelo conhecimento e que se submete à lei da dualidade. A pergunta que agora surge é se o ser da consciência basta para fundamentar o ser da aparência enquanto aparência.

Depois de tertirado o ser do fenômeno para entregá-lo à consciência, nos perguntamos se ela será capaz de restituí-lo depois. Diante dessa pergunta, Sartre tende a fugir do fenomenismo afirmando que “o ser transfenomenal da consciência não pode fundamentar o ser transfenomenal do fenômeno.” (SN, p. 32). Separando-se de Husserl, não aceita converter em irreal o ser percebido que está frente à consciência, o qual ela não pode alcançar nem penetrar, pois existe apartado de sua própria existência.

Na seqüência, Sartre postula uma espécie de prova ontológica em relação à existência do mundo. Dita prova não provém do Cogito reflexivo, mas do pré-reflexivo. O sujeito que percebe (percipiens), entra em contato direto com o ser percebido. Não constitui o ser do seu objeto, mas é relação a um ser transcendente, pois, como diz Sartre, “ser consciência de alguma coisa é estar diante de uma presença concreta e plena que não é a consciência.” (SN, p. 33) A prova ontológica, neste caso, quer dizer que a transcendência é a estrutura constitutiva da consciência, sendo assim que ela nasce tendo por objeto um ser que ela não é. O ser íntimo da consciência consiste em intuir algo que ela não é e que revela algo diferente dela mesma.

Portanto, a imanência da consciência só pode se definir e constituir a partir de algo transcendente a ela, implicando um ser que é distinto, não-consciente e transfenomenal. Necessariamente, a consciência implica em seu próprio ser (não em sua ação de conhecer) outro ser que não eu mesmo. Eis o ser transfenomenal dos fenômenos, que não se trata do ser numênico de Kant. Diz o francês: “O ser que a consciência implica é o ser desta mesa, deste maço de cigarros, desta lâmpada, do mundo em geral. A consciência exige apenas que o ser do que aparece não exista somente enquanto aparece. O ser transfenomenal do que existe para a consciência é, em si mesmo, em si.” (SN, p. 35)

Heidegger diz que temos acesso a todo instante ao ser das coisas por meio de uma compreensão pré-ontológica, não acompanhada de determinação em conceitos ou elucidação (Cf. SN, p. p. 36). O fenômeno do ser é captado como o sentido do ser, o qual, por sua vez, tem um ser que fundamenta aquilo que manifesta. Esse sentido do ser é aquilo que indica e exige (prova ontológica) o ser: o ser do fenômeno, o ser-Em-si.

Este último não poderia de modo algum agir sobre a consciência, pois não é algo humano, mas inconsciente. Assim, se descarta umasolução realista do problema da relação sujeito-objeto. Porém, a consciência não constitui nem constrói o ser do fenômeno, pois não poderia sair de sua subjetividade nem agir sobre o ser transcendente. Então, também é rejeitada uma saída idealista. Sartre afirma, por conseguinte, que “será necessário mostrar que o problema comporta outra solução, além do realismo e do idealismo.” (SN, p. 37). Parte da solução sartreana consistirá em afirmar que dita relação não é de conhecimento, mas de ser a ser, como Heidegger ensinou.

Apesar de serem poucas as características do ser-Em-si na doutrina de Sartre, é interessante resgatar essas análises fenomenológicas para contrapô-las posteriormente com o ser da consciência ou do ser-Para-si. Diz o autor francês que o ser-Em-si não é nem passivo nem ativo, porque essas são características da consciência humana.

 

Não pode ser chamado nem de ser imanente, porque isso implica uma relação de si a si. Contudo, o ser-Em-si não é relacional e desconhece completamente a alteridade, não se coloca jamais como outro nem pode ter contato com o outro, pois simplesmente, é o que é em si. Diz Sartre que ainda o termo Em-si é inadequado porque, na verdade, não remete nem a si mesmo, como faz a consciência: “O ser é opaco a si mesmo exatamente porque está pleno de si. Melhor dito, o ser é o que é.” (SN, p. 38). O ser-Em-si de Sartre não deve ser confundido com o ser de Parmênides, pois o filósofo contemporâneo diz que o ser, enquanto existente fenomênico, não pode ser necessário, mas contingente. Assim o expressa:

 

O ser-Em-si jamais é possível ou impossível: simplesmente é. Será isso expresso pela consciência – em termos antropomórficos – dizendo-se que o ser-Em-si é supérfluo (de trop), ou seja, que não se pode derivá-lo de nada, nem de outro ser, nem de um possível, nem de uma lei necessária. Incriado, sem razão de ser, sem relação alguma com outro ser, o ser-Em-si é supérfluo para toda a eternidade.

 

A grande pergunta que Sartre se formula no início desta obra é o sentido e relação profunda destas duas regiões radicalmente cindidas do ser: o ser da consciência e o ser-Em-si. Assim, ele formula a pergunta: “Se o idealismo e o realismo fracassam na explicação das relações que unem de fato essas regiões incomunicáveis de direito, que solução podemos dar ao problema? E como o ser do fenômeno pode ser transfenomenal?” (SN, p. 40) Não é difícil perceber que oproblema de fundo é como retirar o fantasma do solipsismo da consciência que parte da realidade imanente, fundamentando toda certeza a partir do interior dela mesma

 

 

 

 

 

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