IL MESSAGGIO DI ZARATHUSTRA

Nella complessità del Così parlò Zarathustra, la messa in chiaro delle dinamiche del «donare» appare decisiva per la comprensione di punti chiave del pensiero di Nietzsche. Sin dal proemio, infatti, Zarathustra è colui che, colmo di ricchezze accumulate nel suo eremitaggio, ha bisogno di donare a piene mani, ha bisogno di svuotarsi. Ma che tipo di dono ha in serbo Zarathustra per gli uomini? Subito è chiaro che il suo è un dono di saggezza (Weisheit): il suo è un annuncio, un messaggio. Il donante Zarathustra è «tediato della sua saggezza, come l’ape che ha accumulato troppo miele, ha bisogno di mani che si protendano». Egli è in possesso di una saggezza che non può mantenere per sé, poiché la sua ricchezza, affinché mantenga ciò che va promettendo, deve essere comunicata. Egli annuncia/insegna il superuomo, l’Übermensch e la dottrina dell’eterno ritorno, e il suo messaggio giunge solitario alle orecchie dello stesso Zarathustra poiché non è frutto di dimostrazioni logiche, bensì viene a lui in maniera del tutto gratuita e senza fondamento. Se rimaniamo sul piano della narrazione dello Zarathustra, l’idea dell’Superuomo (inizialmente è questa idea a dominare l’opera) è qualcosa che si offre a lui, è un’immagine che gli giunge. Ora, il messaggio rimarrebbe inerte se Zarathustra lo serbasse per sé, anzi ne andrebbe della salute dello stesso Zarathustra. Egli è costretto a svuotarsi di detto pensiero per farne dono agli uomini, o meglio a coloro che hanno orecchie per esso. Come ricorda il sottotitolo, il Così parlò Zarathustra è ein Buch für Alle und Keine — un libro per tutti e per nessuno, e ciò in considerazione del fatto che il messaggio è sì rivolto a tutti, ma nella forma di dono pochi sanno accoglierlo nella maniera adeguata.

Nell’opera, Nietzsche traccia un concetto di dono che in qualche misura sfugge alle implicazioni che sopra abbiamo voluto accennare, e tuttavia se ne serve al fine di chiarire la natura sconvolgente del messaggio. Rispetto alle dinamiche che generalmente si ripetono, qui ciò che vuole farsi dono è una saggezza che agisce sull’essenza del donante. La conoscenza di cui è in possesso, per un certo verso, modifica e costituisce lo stesso Zarathustra. Non è il donante che costituisce l’essenza della cosa donata, che «dona senso» alla cosa da donare, che la intenziona, è bensì l’oggetto da donare che agisce ontologicamente sul donante e come vedremo sul donatario. La scelta di Zarathustra quale messaggero della trasvalutazione di tutti i valori non è certo casuale: «nessuno mi ha mai domandato, e avrebbe dovuto domandarmelo, che cosa significa, proprio sulla mia bocca, sulla bocca del primo immoralista, il nome Zarathustra: perché ciò che costituisce l’enorme unicità di quel persiano nella storia è proprio l’opposto». Subito è chiaro che la fine della metafisica non può venire per bocca di un occidentale, che necessariamente si avvale degli strumenti razionali di cui la stessa metafisica è estrema rappresentazione. Con la «morte di Dio», muore la metafisica occidentale, ma muore anche la ragione così come la metafisica la intendeva; si fa strada un nuovo modo di pensare che non cammina con le gambe della ragione occidentale, non viene come dimostrazione razionale, giunge bensì ineluttabile come una Saggezza rimossa. Nietzsche ha bisogno di una «figura» che sia libera dalla filosofia occidentale e che allo stesso tempo rappresenti l’aspetto morale, cui vuole muovere contro.

Il contenuto della dottrina dello Zarathustra storico, nato secondo alcuni nel 588 a. C. e secondo altri nel 630 a. C., non collima con il pensiero dello Zarathustra di Nietzsche. Sebbene ci siano dei punti di contatto (entrambi vengono derisi dagli uomini ai quali portano il loro messaggio, entrambi sono dei rinnovatori, entrambi cercano protezione presso i nobili, etc.), la maggior differenza consiste nel fatto che lo Zarathustra di Nietzsche non riconosce il dualismo tra Bene e Male, rappresentato nella religione zoroastriana dall’opposizione tra il dio Ohrmazd, signore della luce e il dio Ahriman, signore delle tenebre. Lo Zarathustra di Nietzsche si pone Jenseits von Gut und Böse, al di là del Bene e del Male. Nell’espediente letterario di cui Nietzsche si serve, il messaggio che giunge a Zarathustra è in grado di capovolgere i capisaldi della sua dottrina, facendolo rinascere a sé stesso, nel nuovo messaggio; ossia, la Saggezza che penetra in Zarathustra lo modifica e lo costituisce ex novo.

Già qui è evidente la differenza che passa fra il dono generalmente pensato e il donare di Zarathustra. Ma perché Nietzsche non si limita a dire che la saggezza di cui è pervaso Zarathustra viene comunicata agli uomini, e anzi insiste sul fatto che essa viene donata? Un messaggio, un annuncio, possono più tranquillamente venire ignorati, un dono invece costringe; donare, come si è detto sopra, significa porsi su di un piano conflittuale, significa mettere il donatario dinanzi ad un ostacolo che non può essere eluso, significa scandalizzarlo — nel senso biblico dello Skandalon. Egli può accettare come rifiutare, ma in entrambi i casi la sua risposta avrà significato, dinanzi al dono non è ammessa l’indifferenza.
Nietzsche attinge alle fonti sul dono prevalentemente dalla mitologia classica e dalla mitologia nordica, senza ovviamente poter trascurare la Sacra Scrittura.
Nell’Edda, che Nietzsche lesse e rilesse nei suoi anni giovanili e che costituì una base culturale costante per tutta la sua parabola speculativa, il dono è una necessità sacra, un dovere morale e giuridico che va assolto ma che reca in sé un pericolo. L’Edda, così come la mitologia classica, è certamente densa di rimandi all’obbligo di offrire doni e alla sacralità di questo officio, d’altro canto come si evince da un passo dell’Havamal, uno dei vecchi poemi dell’Edda, che peraltro nel 1922 Mauss pone ad epigrafe del suo Saggio sul dono, questa saga mitologica mette in guardia dal rischio estremo che comporta il dono.

È meglio non pregare [chiedere]
che sacrificare troppo [agli dei].
Un regalo fatto attende sempre un regalo in cambio.
È meglio non recare offerte
che farne troppe.

Nel retroterra culturale che costituisce la base per la teoria del donare in Nietzsche rinveniamo tre linee di sviluppo: una religiosa, sacrificio, pagamento fatto alla divinità; una seconda economica; una terza giuridica, riscatto, pagamento imposto come conseguenza di un crimine per riscattarsi. Nietzsche si avvale — consapevolmente o meno ha poca importanza dimostrarlo — di questi aspetti generali inerenti al donare in vista, tuttavia, di un totale capovolgimento. Ma ciò è possibile solo se la cosa donata è altra sul piano ontologico e se ha portata tale da mutare ontologicamente donante, donatario e piano di scambio.

VESSEL OF INIQUITY: “VUOTO DEL TERRORE ESISTENZIALE”

Ancora una volta nell’abisso
Choronzon, ti invochiamo di nuovo
guardiano del tutto divoratore
Il Sé egoico individuale
La coscienza inizia a cannibalizzarsi
Morente prima di morire
Il confine di SE STESSO / NON SÉ
Consumato in acido Choronzonico
Ridiventiamo – Non più umani

IL FUNGERE ANONIMO DELL’IO NELLA VITA

La tematica della riduzione al presente vivente, lebendige Gegenwart, è di fondamentale importanza per il passaggio della fenomenologia costitutiva (con le relative implicazioni egologiche) verso le analisi «radicali» sulla temporalità originaria, elaborate da Husserl in particolare negli anni Trenta, appartenenti all’ambito della cosiddetta fenomenologia genetica. La lebendige Gegenwart, tema cardine dei manoscritti del gruppo C, viene definita come «l’ultimo terreno assoluto di tutte le mie validità»; pertanto la ricerca sulla genesi della relazione intersoggettiva non può prescindere da questo ambito d’analisi.

Com’è noto, Husserl utilizza fin dalle sue prime indagini il modello della rimemorazione, del ricordo, come riferimento fondamentale per l’empatia, per l’esperienza dell’estraneo; in che senso allora la sfera del presente diviene ora essenziale per la genesi fenomenologica dell’intersoggettività?

Ciò che deve essere chiaro da subito è che il presente vivente, nelle analisi husserliane, non si identifica con il presente come modo specifico dell’essere temporale. Il presente vivente precede infatti il presente come forma temporale immanente, il quale rappresenta, così come il passato, una temporalizzazione di un fluire originario costantemente presente, non costituito ma «costituente»:

La riduzione al presente vivente è la riduzione più radicale a quella soggettività nella quale ogni valenza-per-me ha il suo compiersi originario […] . Questa è la riduzione alla sfera dell’architemporalizzazione (Sphäre der Urzeitigung) […] Ogni altra temporalità, […] riceve da essa il suo senso d’essere e la sua validità.

Come osserva a questo proposito Klaus Held, il presente vivente si pone come l’origine genetica di ogni percepire e percepire-possibile. Husserl lo definisce, in un manoscritto del 1931/32, come «il fenomeno di tutti i fenomeni», e lo caratterizza pertanto, proprio per questa originarietà assoluta, come l’archifenomeno (Urphänomen). Esso possiede la particolarità d’essere un fluire originario radicale, in cui ogni cosa, il tempo, il mondo, gli oggetti, trovano la loro origine; e in quanto archifluire non può essere considerato «già temporalizzato», non può corrispondere quindi a quel «flusso di coscienza» o «flusso di vissuti», che si dispiega nel campo dell’epochè trascendentale. Questo infatti è temporalità immanente «temporalizzata», con una propria estensione temporale costituita nella forma del passato-presente-futuro; la riduzione all’archifluire, invece, è essenzialmente riduzione alla sfera pretemporale, che Husserl descrive altresì come «pre-grado del tempo». Ciò non significa che la dimensione fenomenologica venga abbandonata, giacché questa riduzione radicale si compie pur sempre all’interno dell’epochè fenomenologica, nella sfera trascendentale. Tuttavia, pur compiendosi nell’epochè, il ritorno al presente vivente non è una riduzione egologica all’Io immanente; essa parte dall’Io, dal suo flusso di coscienza come «tempo-flusso dispiegato con un presente, passato, futuro», per poi raggiungere quel fluire originario in cui non si dà ancora nessuna rigida divisione temporale. Spingendosi alle radici dell’egologia, la riduzione alla lebendige Gegenwart apre la dimensione del fluire della vita. Qui l’ego non si dissolve, ma trova la sua forma originaria che rende possibile la sua vita trascendentale:

questo Io trascendentale e questa vita trascendentale che gli è propria sono già una formazione costituita da mettere come tale entro parentesi. Questo vuol dire che noi perveniamo ultimamente, attraverso questa riduzione, a un Io originario trascendentale e a una vita originaria trascendentale, in cui ogni Io trascendentale concreto […] è temporalizzato.

Ciò che caratterizza il fluire originario del presente vivente è una continuità primaria che non si divide in parti, continuità «fungente» nella sfera pretemporale (antecedente alla temporalizzazione) come forma essenziale per le determinazioni del tempo nelle sue modalità. Questo scorrere è caratterizzato, afferma Husserl, da un «ora archi-impressionale» che scorre nella «continuità unitaria»:

il presente fluente è anche presente del perfluire [Verströmens], defluire [Abströmens] e affluire [Zuströmens] . Questi modi sono nel contempo coscientemente un Ora, la continuità dell’esser-stato e dell’orizzonte protenzionale vivente — e questa contemporaneità è contemporaneità fluente.

L’archifluire è la fonte del passato e futuro, ma nella sua essenza non comporta nessuna divisione, scorre come «archicoesistenza» fluente (strömende «Urkoexistenz») ; perciò «in ogni momento del suo fluire totale, si può parlare di architempo (Urzeit)». Precedendo le «estasi» del tempo, il presente vivente le porta in sé nella coesistenza unitaria pretemporale, per poi determinarsi nell’estasi-presente, estasi-passato, estasi-futuro, nel flusso di coscienza immanente:

Qui poi abbiamo anche il presente il passato e il futuro, abbiamo un «flusso di coscienza» — ma il «presente vivente fluente» non è flusso di coscienza. […] — Archimutamento (Urwandlung) del tempo, origine del tempo, nel quale viene oggettivato il tempo mondano. Poi l’archifluire si oggettiva come flusso di coscienza dell’uomo e con tutto ciò che in esso è oggettivo, e così iterativamente.

L’archimutamento non è, detto in modo assoluto, in nessun tempo.

L’analisi della temporalità originaria e della dimensione pretemporale comporta chiaramente grandi difficoltà; innanzitutto a livello linguistico, dato che, come osserva Brough, la profondità che Husserl indaga implica una ambiguità nell’utilizzo di termini «temporali» per definire la pre-temporalità del flusso (donde l’uso frequente dei prefissi «Vor-», «Ur-») ; poi, di fondamentale importanza, la difficoltà relativa alla possibilità dell’Io stesso di cogliersi in questo archifluire. Nella riduzione al presente vivente l’Io deve retrocedere fino alla dimensione dell’archipresente trascendentale (transzendentale Urgegenwart), che tuttavia precede l’atto che dovrebbe renderlo esplicito, ovvero l’atto di riflessione come atto che avviene nel tempo: ne consegue che l’uscita da questo flusso permanente, il darsi nella riflessione, sia un oggettivarsi del presente vivente, quindi un oggettivarsi nel flusso di coscienza. Con quale certezza potremmo allora dire che il presente fluente oggettivato nella riflessione corrisponde effettivamente alla dimensione archifluente? Se la riflessione è un atto temporale, com’è possibile portare all’evidenza il pretemporale-architemporale? In questa sfera l’Io non è un semplice polo cosciente di atti, bensì un «archipolo» (Urpol) che opera costantemente in modo passivo al di là della presenza evidente, ovvero funge nell’anonimato; il presente vivente, osserva Brand, è proprio la «modalità temporale» dell’Io fungente. È possibile fare luce su questo anonimato, su questa dimensione sempre fungente al di là della riflessione, dato che anche il metodo esplicitante è «un avvenire trascendentale, e coappartiene esso stesso alla sfera archifenomenale, quindi anonima»?

Sprofondando retrospettivamente «oltre se stesso», l’Io oltrepassa la sua vita immanente temporale, e perviene a una dimensione primordiale che gli appartiene in modo essenziale ma che può esser detta «sua» solo in senso relativo; questa non è la sfera della vita di coscienza, ma quella della vita fluente assoluta: «così, retrospettivamente, io arrivo al mio essere concreto assoluto e alla mia «vita» assoluta». Questa vita archifluente non coincide con il mio «Io-sono», anche se io sono ciò che sono solamente in essa:

Io sono nella mia vita fluente, io non sono […] questa stessa vita fluente; tuttavia solamente in questa forma d’essere di vita fluente […] io sono ciò che sono.

Al tempo stesso è necessario osservare che solo a partire dal regno dell’evidenza e dell’attualità egoica, attraverso la riflessione, posso venire a conoscenza di tutto ciò; come osserva Paci infatti, io posso partire solo dalla riflessione per scoprire poi ciò che era prima e ha permesso la riflessione stessa. Afferma Husserl, sempre in un testo degli anni Trenta: «tutto ciò che è per me, ed è per me così, è un’operazione del mio pensiero», e proprio in questo «fissare» del pensiero, nell’operare dell’Io, «esso mette in evidenza ciò che rende possibile la fissazione, il pre-essere del mio flusso come essente nell’archifenomenale, la struttura di questo flusso». È chiaro allora che il pre-essere non potrebbe «nemmeno essere», non si manifesterebbe, se non ci fosse l’Io-penso fenomenologizzante. Ma al tempo stesso dobbiamo dire che, nonostante l’assoluta preminenza della dimensione «temporalizzata» dell’Io-sono, questa sfera evidente dell’operare riflessivo-apodittico dell’ego non può essere posta geneticamente in precedenza:

Il mio essere nell’architemporalizzazione vivente non estensiva precede, in quanto flusso di vita archifenomenale, l’essere trascendentale, il mio in quanto essere-identico nella mia vita trascendentale, questa nella forma estensiva del tempo immanente. […] La vita precede sempre il metodo esplicitante, e questo metodo è esso stesso vita.

Da una parte, nell’operare dell’Io e del pensiero troviamo una forma di precedenza nel senso che «il pre-essere dell’essere fluente è costantemente da rendere oggettuale, e solo così è da descrivere trascendentalmente»; dall’altra però, il pensiero riflessivo stesso trova una presupposizione fondamentale in ciò che Husserl chiama, in un testo del 1931, «lo strato più basso della vita dell’Io», strato ponentesi come presupposizione originaria per la riflessione stessa, come «avere-coscienziale senza-riflessione» (reflexionlosen Bewussthabens).

Sulla base di quanto è stato esposto, compresa quindi la difficoltà di portare alla luce una dimensione essenziale e primaria dell’Io che, in quanto vita archifluente, sfugge alla chiarezza della riflessione, può essere compreso infine un passo importante d’un manoscritto del 1934, in cui Husserl mostra la necessità di una via astrattiva per poter accedere fenomenologicamente, attraverso l’Io, alla dimensione pretemporale:

Il fluire originario è un costituire costante originario; in ciò viene costituito il «flusso di coscienza» nella sua temporalità originaria. Naturalmente questo è da comprendere così: c’è un pre-tempo che non è ancora forma oggettuale per l’Io vivente in questo flusso di coscienza, […] sebbene presentabile dall’Io fenomenologizzante nella domanda-retrospettiva in una particolare astrazione […] . Questo è, come pre-essere [Vor-Sein], inesperibile e indicibile; non appena l’inesperibile, ovvero l’indicibile, si presenta, quindi diviene esperienza e tema d’un contenuto, esso è ontificato [ontifiziert].

Il presente vivente, come forma costituente originaria, non è un processo temporale: esso è il pre-tempo da cui ha origine il tempo. La riflessione allora, come atto temporale, «fissa» questa continuità costantemente fluente, la porta a «ontificazione», rendendo «essente» ciò che in sé è «pre-essente». Per questo motivo l’ontificazione falsifica in un certo senso l’originarietà pre-temporale, la rende oggettuale in forma astrattiva solamente come «produzione successiva».Tuttavia potremmo osservare, con Bégout, che l’astrazione, anche se apparentemente estranea al processo di ricerca fenomenologico come ritorno alle «cose stesse», permette di non sconfinare nella «non-donazione». Il presente vivente infatti, in quanto pre-essere, non è pura non-donazione, ma si pone come l’origine ultima di ogni donazione possibile.

ABISSI DELL’AMOR FATI

L’amor fati non è solo caratterizzato dalla capacità di trasfigurare la propria sofferenza; è anche uno stato positivo. Nietzsche indica che “un’anima piena e potente non solo affronta dolorose, anche terribili perdite, privazioni, (…); emerge da tali inferni con maggiore pienezza e potenza; e il più essenziale di tutti, con un nuovo aumento della beatitudine dell’amore ‘. (WP §352) Come viene vissuto un tale “accrescimento”? Un altro passaggio indica che dagli “abissi” della sofferenza, si ritorna “appena nato, più delicato e malizioso, con un gusto più delicato per la gioia, (…) con i sensi più affascinanti (…) più ingenuo e tuttavia cento volte più sottile di prima” (GS: 37, corsivo mio). L’aumento della forza, della sensibilità e della lucidità portate dalla sofferenza non scompare con il dolore stesso.

Restano con noi e trasformano la nostra percezione, non solo della sofferenza, ma di tutta la nostra vita. Sperimentiamo la “felicità che potrebbe essere inventata solo da un uomo che soffriva continuamente”. (GS: 110) Diventiamo più attenti e non diamo nulla per scontato: i “momenti più piccoli, più delicati e più fugaci della vita che ci dà” (HH II: 213) ora si distinguono, e ci dilettiamo nelle piccole sfumature e nei dettagli che non avremo notato prima. Per coloro che “amano la vita, sembra che le farfalle e le bolle di sapone, e qualsiasi cosa sia simile a loro tra gli uomini, sanno di più sulla felicità”. (Z: 68) Sperimentiamo un costante senso di gratitudine. Le nostre richieste sull’esistenza sono molto più modeste; conosciamo la “felicità degli occhi che hanno visto il mare dell’esistenza diventare calmi, e ora non possono mai stancarsi della superficie e delle molte sfumature di questa pelle tenera e tremante del mare”. (GS: 110)

In questo articolo, ho cercato di far luce sulla nozione citata, ma raramente discussa, di amor fati. Ho identificato due paradossi centrali (l’amore del destino ci richiede di amare un oggetto negativo, e noi dovremmo realizzarlo sapendo che il nostro amore non farà alcuna differenza per il suo oggetto) e delineato da due possibili modi di comprendere tale amore (erotico e agapico). Ho suggerito che mentre le riflessioni originali di Nietzsche sull’amor fati nella Gaia Scienza mostrano una tensione tra queste parti, la lettura erotica è destinata a fallire perché non tiene conto del divario motivazionale tra la volontà o l’affermazione da un lato e l’amore dall’altra. Al contrario, ho enfatizzato la modalità medio-passiva usata da Nietzsche in relazione all’amor fati, che, come lo stile medio in greco antico, segnala che l’amore del destino è un atteggiamento esistenziale che richiede la nostra partecipazione ma che non dipende completamente da noi. In una tale prospettiva agapica, la modalità delle osservazioni di Nietzsche sull’amor fati è descrittiva; i suoi commenti sul valore della sofferenza non sono intesi come argomenti per convincerci che il destino è amabile e quindi innescare un’ascesa quasi-platonica dell’amore, ma come osservazioni fatte dalla prospettiva di qualcuno che già sperimenta l’amor fati. Si noti che uno dei vantaggi dell’interpretazione agapico di amor fati è che risolve entrambi i paradossi che ho discusso all’inizio di questo articolo: amare un oggetto negativo non è un problema poiché l’amore agapico non dipende dal valore precedentemente appreso del suo oggetto: inoltre, tale valore è positivamente trasformato dall’amore stesso. In secondo luogo, mentre il nostro amore non può fare alcuna differenza per il dispiegamento del destino che non era già pre-incluso nel secondo (il nostro destino dell’amore, se succede, è parte di quel destino stesso), farà una differenza sostanziale per noi. La nostra percezione degli eventi che accadranno a noi (e di noi stessi) sarà grandemente trasformata. Come abbiamo visto, questa trasformazione esistenziale ci consentirà a sua volta una sorta di felicità che né la rassegnazione né la ribellione potrebbero mai portarci. Sperimentiamo “un equilibrio e una compostezza di fronte alla vita e anche un senso di gratitudine nei suoi confronti”. (HH II: 212-3) Anche se questo non può essere considerato come una motivazione per amare il destino (poiché questo sarebbe l’adesione alla logica erotica che, come abbiamo visto, alla fine fallisce), è sufficiente per respingere l’obiezione che un tale amore è inutile.

Per una (lunga) conclusione, desidero ora discutere una serie di obiezioni. Le prime tre riguardano, in un modo o nell’altro, i limiti dell’agape umana, e il quarto il suo status di ideale. Per cominciare, consideriamo che nella versione di Lutero i poteri trasfigurativi dell’amore divino sono infiniti; non c’è niente, passato, presente o futuro, che l’amore di Dio non possa riscattare. Ma non posso letteralmente ricostruire il mio passato, né rendere il mio passato sofferente una buona cosa nel momento in cui è stato vissuto. Da questa osservazione segue una duplice preoccupazione per l’interpretazione agapico dell’amor fati: da un lato, posso imparare a vedere retrospettivamente un valore nel mio passato che prima mi sfuggiva, e quindi amare anche le mie passate sofferenze. Ma poi il mio amore non è completamente agapico e include elementi erotici. Oppure, d’altra parte, potrei pensare di poter realmente trasformare tutta la mia vita, ma allora potrei benissimo illudermi della portata dei miei poteri. Quindi o l’amor fati si rivela essere un costrutto ibrido, in cui (passo di Nietzsche) l’eros completa l’agape, o rischia di essere un caso di auto-inganno. C’è una via d’uscita da questo dilemma?

Piuttosto che cercare di rispondere direttamente a questa domanda, può valere la pena guardare un passaggio in cui Nietzsche considera in modo specifico i problemi sollevati dalla nostra incapacità di rimodellare il nostro passato – si noti il titolo: “Sulla redenzione”. “E ‘stato”: questo è ciò che viene chiamato lo stridore dei denti e l’afflizione più solitaria. Impotente contro ciò che è stato fatto, la volontà è uno spettatore arrabbiato di tutte le cose passate ‘.(Z: 161) Il testo spiega poi come, sotto l’influenza dello spirito di vendetta, la volontà, dall’essere un potenziale ‘liberatore’, diventi un ‘malfattore’: di fronte alla sua dolorosa ‘incapacità di andare indietro’, vuole se stesso e tutta la vita deve essere “punizione”. L’esistenza stessa viene vista come una punizione irrecuperabile, e l’unica soluzione apparente consiste nella “favola della follia” (Schopenhauerianamente): “il volenteroso deve diventare non-volenteroso”. Al contrario, la vera soluzione risiede nella piena assunzione dei poteri creativi della volontà: per “disimparare lo spirito di vendetta e digrignare tutti i denti”, deve essere insegnato a “tornare indietro”. (Z: 163) A questo punto, tuttavia, Zarathustra si interrompe e “sembra un uomo colto da estremo terrore”. Non spiega come si possa ottenere il ritorno, ma dopo un momento ride e commenta che “è difficile vivere tra gli uomini perché tacere è così difficile”. Cosa possiamo fare di questa narrativa, e come si collega all’amor fati? Deriva chiaramente dallo stesso tipo di considerazione del dilemma sopra delineato: come affrontiamo la nostra incapacità di cambiare il nostro passato e la sofferenza che ciò comporta (in particolare attraverso le forme gemelle di rimpianti e rimorsi)?

La Volontà che ritorna, per quanto misteriosa, rovinerebbe il dilemma sul nascere permettendoci di proiettare in modo retrospettivo la nostra volontà nel passato e di acquisire il controllo totale sulle nostre vite: il morso del “era” sarebbe stato rimosso perché ciò che sarebbe stato alla fine risulterebbe essere stato ciò che avremmo voluto che fosse anche allora. Perciò il volere che ritorna ci offrirà una forma autonoma di redenzione, una redenzione puramente basata sul potere del volere e senza alcun bisogno di amor fati. Nei termini (molto biblici) di Nietzsche, la volontà deve diventare un ‘creatore’ e ‘il proprio redentore e portatore di gioia’ (Z: 162, corsivo mio), che unisce sia il potere creativo del Padre che gli attributi redentivi del Figlio ⎯ una possibilità che nemmeno i Pelagiani, che erano desiderosi di minimizzare il bisogno di grazia, avrebbero osato prendere in considerazione. Non c’è da stupirsi che Zarathustra debba apparire terrorizzato e cadere nel silenzio! Tuttavia, si noti che una tale redenzione super-umana non è aperta a noi e che, che lo stesso Oltreuomo, è presentato sia come un imperativo (“la volontà di potenza deve superare qualcosa di qualsiasi riconciliazione”) e come una fine e aperta domanda (“come deve accadere?” (Z: 163)). Sebbene Nietzsche non faccia esplicitamente questa connessione, suggerirei che l’amor fati rappresenti un’alternativa umana ed eteronoma al volere del ritorno e una versione secolarizzata della grazia. Come abbiamo visto, la trasformazione esistenziale che comporta non dipende dalla nostra volontà (l’amore non può essere voluto nell’esistenza). Quella che ho chiamato la sua modalità medio-passiva coglie il fatto che, anche se possiamo tentare di prepararci, non possiamo garantire la sua venuta: come la grazia (che, nella tradizione luterana di Nietzsche, non può essere garantita attraverso le opere), l’amore accade (o meno) a noi dall’esterno. Tuttavia, il volere che ritorna, anche se in modo diverso, può aiutarci ad affrontare il dolore dell ‘”era”: mentre il primo, se potesse essere raggiunto, rimuoverebbe la causa della sofferenza trasformando letteralmente le nostre passate volizioni, l’amor fati intende cambiare la nostra relazione con il nostro passato (immutato) e, più in generale, con il tempo, in modo tale che né la vendetta né la disperazione possano dominare su di noi.

Questo suggerimento può andare in qualche modo a risolvere il primo corno del dilemma. Ricordiamo che lo sfondo del problema è il requisito di Nietzsche che il nostro destino dovrebbe essere amato nella sua interezza, e non solo in un equilibrio. Come abbiamo visto, ciò implica che tutti i suoi aspetti dovrebbero essere amati, il che è chiaramente impossibile su una interpretazione erotica, per ragioni strutturali (non possiamo amare il negativo). L’obiezione consiste nel sottolineare che questo potrebbe anche essere impossibile anche su un piano puramente agapico, sebbene questa volta per ragioni pratiche che hanno a che fare con la finitudine umana e la nostra incapacità di trasformare il nostro passato. Tuttavia, tale capacità, sebbene sia fondamentale per arrendersi volontariamente, non è richiesta per l’amor fati: ciò di cui c’è bisogno è una trasformazione, non del passato, ma di noi stessi. Inoltre, e soprattutto, ci sono molte indicazioni negli scritti di Nietzsche, dove il principale fulcro temporale di tale trasfigurazione non è la relazione con il nostro passato, ma la capacità di vivere nel presente. Così nell’autunno del 1882, poco dopo aver scritto a Overbeck dell’amor fati per la prima volta, osservò nel Nachlass che “ogni amore pensa all’istante e all’eternità ⎯ ma mai alla” durata “. (KSA, VII Luglio 1882-Inverno 1883: 88 (ZI 1, 3 [1] n ° 293), corsivo di Nietzsche). Da notare anche che tutti i passaggi citati sopra, descrivono lo stato in cui gli innamorati del destino possono trovarsi al tempo presente. Ancora un altro testo, intitolato At Noontide (da ricordare che per Nietzsche mezzogiorno è l’ora dell’ombra più corta, in cui il tempo è compresso in un unico momento presente) mostra Zarathustra che sorpassa ‘un vecchio albero nodoso e storto che era abbracciato dall’amore abbondante di una vite (…); dalla vite un’abbondanza di uve gialle pendeva al viandante “. (Z: 287).

Guidato dall’uva, Zarathustra si ferma e si sdraia accanto all’albero. Mentre si addormenta, parla al suo cuore: “abbi cura di te! Il caldo pomeriggio dorme sui campi! Non cantare! Morbido! (…) Precisamente la minima cosa, il più dolce, il più leggero, il fruscio di una lucertola, un respiro, un attimo, un batter d’occhio ⎯ poco rende la qualità della migliore felicità. Morbido! Cosa mi è successo? Ascolta! Il tempo è volato via? Non cado? Non sono caduto ⎯ ascolta! Nel pozzo dell’eternità? ‘(Z: 288). Ammettiamo che in questo passo non vi è menzione esplicita dell’amor fati. Tuttavia è connotato sia dagli elementi agapici della descrizione (“l’amore abbondante della vite”, “l’abbondanza di uve gialle”) sia dal suo contenuto: anche qui l’accento è posto sulla rara abilità, che l’amor fati conferisce noi, per notare i “momenti più piccoli e fugaci che la vita ci regala” ⎯ non farfalle e bolle di sapone come prima, ma il fruscio simile a quello di una lucertola, apparentemente insignificante e piccolo. Come tutte le precedenti contraddittorie, l’estratto è nel tempo presente, e il dissolvimento delle altre estasi temporali è indicato da vari mezzi retorici: l’insistenza di Nietzsche sull’estensione temporale più breve possibile per l’oggetto considerato (un ‘respiro’, un ‘ momento ‘, un’ borbotto d’occhio ‘), il pensiero di Zarathustra sul volare via dal tempo, e l’ordine inverso delle ultime due domande (non cado? Non sono caduto?), dal presente al passato e non passato presente come ci si poteva aspettare logicamente. Questo passaggio suggerisce fortemente, come altri, che l’amor fati non funzioni molto fornendoci modi per rivalutare il nostro passato positivamente, ma permettendoci di vivere pienamente nel presente, liberi sia dalle tentazioni dello spirito di vendetta e dalle preoccupazioni per il futuro. Certo, è un po ‘paradossale pensare che il destino dell’amore ci consentirebbe di eludere i pensieri sulla successione temporale. Ma l’elemento fatidico rimane presente: si esprime in modo diverso, non per mezzo di una considerazione lineare della concatenazione di eventi passati, presenti e futuri, ma attraverso una comprensione intuitiva dell’inevitabilità di ciò che accade nel tempo presente; quando sperimentiamo, tutte le cose, sono necessariamente collegate ‘. (K, 2: 98)

Chiarendo così la sfida del “fatto” e costruendo l’amor fati come alternativa umana alla super-umana (e irraggiungibile) redenzione del volere del ritorno, possiamo capire meglio il suo elemento agapico e risolvere il primo corno del dilemma: eliminare sia il requisito dove dovremmo essere in grado di trasformare letteralmente il nostro passato e il bisogno di narrazioni che ci permettano di amarlo al passato su basi erotiche. Tuttavia questo rende solo il secondo corno del dilemma, vale a dire il rischio di auto-inganno, più pressante. La mia relazione con l’esistenza può davvero essere trasfigurata in questa misura? È un tale amore umanamente possibile? O mi illudo solo nel pensare che sia cosi? L’autoinganno è un argomento notoriamente problematico in quanto è altrettanto difficile descrivere il fenomeno in modo appropriato e presentare un resoconto coerente dei fattori psicologici che presumibilmente lo rendono possibile. In effetti, la difficoltà è tale che alcuni sono inclini a negare del tutto la sua esistenza (nel qual caso, tuttavia, non ci sarebbe alcuna obiezione nel rispondere qui). Inoltre, il tipo di descrizione e spiegazione disponibile varia considerevolmente a seconda di quanto i casi previsti sono deboli o forti: i casi di debole autoinganno sono molto vicini al desiderio di pensare in quanto possono essere interpretati come non richiedere alcun intento auto-ingannevole e nessuna violazione dei nostri normali canoni epistemici. Il soggetto, sebbene sia motivato da un affetto negativo, non ha intenzione di ingannare se stesso e non sa che lo sta facendo. Al contrario, a volte si dice che i casi forti mostrano sia l’intenzione di ingannare se stessi (non scegliendo la forma autodistruttiva di una scelta consapevole) sia un fallimento della conoscenza di sé riflessiva. Senza entrare in questi dibattiti, sembra possibile descrivere l’amor fati come un caso di auto-inganno che opera lungo i seguenti passi (separati artificialmente per chiarezza): (1) di fronte all’esperienza del dolore o della sofferenza, che vedo come conseguenza del mio destino, (2) provo una risposta affettiva negativa a quest’ultimo (come rabbia, risentimento o odio). Questo affetto negativo è di per sé doloroso perché esprime una spiacevole verità su me stesso o sulla mia situazione ⎯ suggerendo forse la mia impotenza di fronte al mio destino, la mia incapacità di farcela, o alle debolezze del mio carattere come l’autocommiserazione o la viltà. (3)

Al fine di prevenire questo affetto secondario doloroso e ciò che esprime dall’accedere alla consapevolezza riflessiva, mi inganno nel credere che io amo il mio destino. Questa credenza strumentalmente adottata mi permette di pensare che immagino il dolore in una luce positiva e che sono genuinamente dotato del tipo di virtù che desidero avere (ad esempio essere un individuo forte, generoso e potente che è capace di superare il dolore ). L’intero processo è reso possibile dal fatto che né il mio affetto secondario negativo né la mia motivazione a ingannare me stesso sono in qualche modo disponibili per me in quel momento.

LA RISOLUZIONE STIRNERIANA: L’UNICO

Stirner nel riferirsi all’individualità – il fondamento ultimo e insormontabile – di tutto ciò che è stato espropriato e determinato in modo astratto e trascendente, assume il compito di demistificare tutti gli ideali, dimostrando che essi non sono altro che attributi del Sé. Può ottenerne l’esistenza solo se questa si stabilisce sull’individuo. Ma per questo l’individuo deve conquistare la sua individualità, affermare l’unicità, recuperando corporeità e forza.

Secondo Stirner, dalla fine dell’antichità, la libertà è diventata la guida ideale della vita, diventando la dottrina del cristianesimo. Intendendo distaccarsi da qualunque cosa, il desiderio di libertà, come qualcosa degno di ogni sforzo, costrinse gli individui a spogliarsi della propria individualità, della propria proprietà individuale (eigenheit).

Stirner non rifiuta la libertà, perché è evidente che l’individuo deve liberarsi di ciò che gli si oppone. Tuttavia, la libertà è insufficiente, dal momento che l’individuo non solo desidera escludere ciò che non gli piace, ma anche afferrare ciò che gli dà piacere. Vuole non solo essere libero, ma soprattutto, possedere. Quindi, l’individuo, proprio perché è il nucleo del desiderio- sia attraverso la libertà sia attraverso la resa- deve brandire se stesso per principio e scopo, liberarsi da tutto ciò che non è se stesso e attingere alla propria individualità.

Le differenze tra libertà e individualità sono profonde. Mentre la libertà richiede la privazione per raggiungere qualcosa di futuro e oltre, l’individualità è l’essere, l’esistenza presente dell’individuo. Sebbene non possa essere libero da ogni cosa, l’individuo è se stesso in tutte le circostanze, perché anche quando viene assegnato come servitore di un maestro, pensa solo a se stesso e al suo beneficio. Anzi “i suoi colpi Mi feriscono, quindi non Sono libero; tuttavia, ti sostengo Solo a mio vantaggio, forse per ingannarti attraverso l’apparente pazienza e rassicurarti, è per non farti opporre alla Mia perseveranza. […]. Quindi sbarazzarsi di Lui e della Sua frusta è solo una conseguenza del mio egoismo passato”(Stirner, 1991: 174). Pertanto, la libertà acquisisce valore e contenuto solo in funzione dell’individualità, che rimuove tutti gli ostacoli e stabilisce le condizioni di possibilità per essa.

Stirner sottolinea che l’individualità (Eigenheit) non è un’idea o ha alcun criterio di misura strana, ma racchiude tutto ciò che è appropriato per l’individuo. Questa individualità, che riguarda ogni singolo individuo, afferma e rafforza se stessa, quanto può, per manifestare ciò che è suo.

Esprimersi come proprietario richiede che l’individuo non solo sia pienamente consapevole della sua specificità ma, soprattutto, esternalizzi le capacità per appropriarsi di tutto ciò che la volontà determinerà. Più l’individuo esibisce e mostra quello di cui è capace per accumulare, più la proprietà che si manifesta esteriormente riflette ciò che è interiormente.

Perché ciò accada, l’individuo deve riappropriarsi degli attributi che sono stati usurpati e consacrati come peculiarità di Dio e poi dall’Uomo.

Stirner sottolinea che i tentativi della modernità di rendere lo spirito presente nel mondo, ha significato incessantemente il perseguimento dell’esistenza, la corporeità, la personalità e, in definitiva, dell’efficacia. Ma osserva che, la modernità incentrata su Dio o sull’umano, non approderà mai all’esistenza, poiché sia Dio che l’uomo non hanno una dimensione concreta ma ideale e “nessuna idea ha esistenza perché non è capace di corporeità” (Stirner 1991 : 408), che invece è attributo specifico degli individui. Pertanto, il primo compito in cui l’individuo deve avventarsi è recuperare la sua concretezza, percepire se stesso totalmente come carne e spirito, accettando senza rimorsi che non solo lo spirito ma anche il corpo è desideroso di tutto ciò che soddisfa i suoi bisogni. In questo modo, l’integralità è raggiunta come soggettività corporea. Tuttavia, riconquistare la corporeità non significa che l’individuo debba arrendersi ad essa, lasciandosi dominare dagli appetiti e dalle inclinazioni sensibili, poiché la sensibilità non è la totalità dell’individualità. Al contrario, il raggiungimento dell’individualità richiede padronanza del corpo e dello spirito.

Appropriandosi della concretezza e dell’esistenzialità, l’individuo deve, quindi, appropriarsi della sua umanità. Secondo Stirner, l’uomo come realizzazione universale dell’idea, cioè come incarnazione dell’idea, rappresenta il culmine del processo di astrazione che permeava la modernità, ammettendo la possibilità che l’essenza possa essere separata dall’esistenza, o separata dall’apparenza, in cui l’individuo è considerato disumano, e il non-uomo, la cui missione è precisamente quella di diventare uomo.

Quindi, l’umanità non si è seduta sul Sé corporeo, materiale, con i suoi pensieri, le risoluzioni, le passioni, ma sull’essere generico Uomo. Quindi l’essere astratto e indifferenziato ha preso il posto dell’essere reale, particolare, specifico. Tuttavia, l’essere umano non è la determinazione essenziale dell’individuo.

L’umano si realizza nell’essere uomo, che “non significa colmare l’ideale dell’uomo, ma manifestarsi come individuo” (Stirner, 1991: 200), vale a dire, manifestarsi così com’è e non manifestare ciò che è. Con ciò, la domanda concettuale “che cos’è l’uomo?” diventa la domanda personale “chi è l’uomo?”. Mentre nel “cosa” è ricercato il concetto per realizzarlo, è con “chi”, che c’è una risposta data in modo personale dall’interrogante: la domanda risponde a se stessa (Stirner, 1991: 411/412).

Allora, chi è l’uomo? È “l’individuo, il compiuto, l’Unico” (Stirner, 1991: 271). L’uomo vale come universale; ma “Io ed egoismo siamo il vero universale, perché ognuno è egoista e si mette al di sopra di tutto” (Stirner, 1991: 198).

La forza del Sé Stirneriano è l’attualizzazione delle sue capacità; attraverso di essa, l’individuo oggettivizza la volontà che muove e espande la sua proprietà. È ciò che specifica e distingue gli individui, che sono ciò che sono in funzione della quantità di forza che possiedono. Eppure, nel corso dei secoli del cristianesimo, è stato perseguito un modo per renderli uguali, come essere e potere essere. In primo luogo, l’uguaglianza è stata trovata nell’essere cristiano, che, tuttavia, escludendo i non cristiani, ha permesso che la differenza sussistesse, poiché solo i seguaci dei precetti divini erano degni dei doni di Dio. Il potere di essere è stato quindi rivelato un privilegio. Contro questo particolarismo, si è combattuto per l’uguaglianza universale, che approda dall’umanità presente in ogni individuo: che come uomo, ha lamentato ciò che è legittimo, cioè, quello che appartiene all’Uomo. La legge, quindi, è una concessione data agli individui in virtù del fatto di essere subordinata a un potere, un detentore della volontà sovrana. Da una fonte esterna, “ogni diritto esistente è un diritto estraneo” (Stirner, 1991: 204).

Tuttavia, secondo Stirner, al di fuori dell’individuo non c’è alcun diritto, poiché “Tu hai diritto di essere ciò che hai il potere di essere…(Stirner, 1991: 207). Quindi, quando l’individuo è abbastanza forte da agire secondo la sua volontà, è nel suo diritto agire. Se l’atto non è concorde alla volontà di un altro individuo, ha anche il diritto di non accettare questa negazione, facendo prevalere la sua volontà, nel caso abbia la forza di farlo. Pertanto, l’azione non richiede alcuna autorizzazione, poiché è l’adempimento della volontà che è in sé dell’individuo.

E poiché la forza è la misura della legge, gli individui diventano padroni di ciò di cui sono capaci, abilità che dipendono unicamente dalla forza di conquista e dalla forza che vuole conservarne il possesso. Pertanto, mentre la legge “è un’ossessione concessa da un fantasma, la forza sono Me stesso. Sono il potere e il proprietario della forza. La legge è al di sopra di Me […], è una grazia concessa da un giudice; forza e potere esistono solo in Me, i forti e i potenti “(Stirner, 1991: 230/231).

Inoltre, la conquista dell’individualità richiede la necessità di una riorganizzazione delle relazioni tra individui, poiché fino ad adesso gli individui non hanno potuto raggiungere il loro pieno sviluppo e valore, perché “non potevano ancora fondare le loro società per se stessi” “Stabilire la ‘società’ e vivere nella società” (Stirner, 1991: 231/232), non come vogliono, ma in accordo con gli interessi generali, che mirano solo al bene comune. Di conseguenza, il modo di esistenza degli individui è determinato esternamente dalla forma della società, attraverso leggi e regole di convivenza, in modo che non siano direttamente collegati, ma mediati dalla società. Gli individui dovrebbero essere consapevoli dell’impulso che li spinge a stabilire uno scambio con gli altri.

Secondo Stirner, i rapporti tra singoli si riducono al fatto che “Tu sei per me solo il mio cibo, anche se sono usato e consumato da Te. Abbiamo tra di noi solo una relazione, la relazione di utilità, valore e vantaggio “(Stirner, 1991: 331). In modo che, al fine di prendere possesso delle relazioni e stabilirle in base agli interessi, è essenziale rompere con le forme stabilite della società, che sono tutte volte a limitare l’unicità degli individui. La dissoluzione della società avverrà con l’associazione degli egoisti, un “incontro continuamente fluido di tutti gli elementi esistenti” (Stirner, 1991: 246), nella misura in cui è formata dalla volontà degli individui che, liberi da vincoli sociali, guadagnano un percorso libero.

Ciò che caratterizza questa associazione è il fatto che gli individui si relazionano senza limitarsi a vicenda, tuttavia, poiché non sono vincolati da alcuna condizione estrinseca, o, nei termini di Stirner, perché “nessun legame naturale o spirituale è un associazione; non è né un’unione naturale né spirituale »(Stirner, 1991: 349).

In questa associazione, le relazioni tra individui avvengono senza alcuna intermediazione, cosa che consente di unirsi con altri individui esclusivamente per i loro interessi personali. Dal momento che “Nessuna persona è importante per Me, né è il mio prossimo, ma semplicemente, come ogni altro essere, è un oggetto per il quale ho simpatia o no, un oggetto interessante o no, un soggetto utile o inutile” (Stirner, 1991: 349), Se posso usarlo, intuisco Me stesso e Sono d’accordo con esso, e con questo accordo intensifico le mie forze e attraverso questa forza comune faccio più di quanto non potessi fare. In questo interesse comune, non Vedo assolutamente nient’altro che una moltiplicazione della mia forza e La mantengo solo finché rimane accrescimento della mia forza (Stirner, 1991: 349).

Esistendo solo in funzione degli interessi, gli individui sono liberi di partecipare a quante associazioni desiderano, così come quello di separarsi secondo la loro convenienza. Trasformando i rapporti sociali in relazioni personali, questi egoisti possono godere del mondo, conquistandolo come loro proprietà.

Stirner doveva essere “sulla soglia di un’epoca” (Stirner, 1991: 355), in cui all’ingresso non sarebbe stato più inscritto- con la “formula apollinea”- Conosci Te stesso “, / … / ma” Valorizza Te stesso! ‘”(Stirner, 1991: 353).

Gli individui, che si tratti della vita celeste o della vita terrena, sono allarmati e oppressi dalla tensione della conquista della vita, cosa che gli impedisce di “godersi la vita” (Stirner, 1991: 358). Perciò Stirner li sprona alla gioia della vita, che è usata “consumandola come una candela che si usa bruciandola. La vita è usata, e di conseguenza, a se stessa, vivendola; consumando e consumandola. Godersi la vita è usarla “(Stirner, 1991: 358/359).

Secondo Stirner, “Siamo Tutti perfetti! Siamo, in ogni momento, tutto ciò che possiamo essere e non abbiamo mai bisogno di essere più di quanto siamo “(Stirner, 1991: 404). Pertanto, un uomo non è “richiamato” al nulla, non ha né “compito” né “destinazione”, tanto quanto un fiore o un animale non ha “missione”. Il fiore non obbedisce alla missione di comprendere se stesso, ma usa tutte le forze per godere del meglio del mondo e per consumarlo; assorbe quello che può, per ricevere e immagazzinare, innumerevole linfa dalla terra, aria dall’atmosfera e luce dal sole. L’uccello non vive in missione, ma usa la sua forza il più possibile. Rispetto a un uomo, le forze di un fiore o di un uccello sono minime e l’uomo che impiega le sue forze catturerà il mondo in maniera molto più potente di essi. Non ha missione, ma forze che si manifestano dove sono, perché l’essere non ha esistenza se non nella sua manifestazione […]. (Stirner, 1991: 366).

L’individuo si allontana dal godimento personale quando crede di dover accudire qualcosa degli altri. Servire solo se stesso diventa “non solo di fatto […] ma anche da parte della (sua) coscienza, l’unico”. (Stirner, 1991: 405). Nel “unico il proprietario ritorna al creatore Nulla da cui è nato” (Stirner, 1991: 412) perché la designazione unica è solo un nome, una designazione generica che indica l’irriducibile di ogni individualità, il cui contenuto e determinazione sono specifici e fissati per ogni individuo, dal momento che c’è qualcosa che li pre-determina.

L’egoismo, nel senso stirneriano del termine, fa riferimento, da un lato, al fatto che ogni individuo vive in un mondo che è suo, che è relativo a lui, che è ciò che è per lui, ed è per questo che sente, vede, pensa per se. D’altra parte, riguarda sia le pulsioni e le determinazioni che costituiscono la sfera esclusiva dell’individuo, sia l’amore, la dedizione, la preoccupazione che ogni individualità nutre da sola. L’uomo, dal punto di vista di Stirner, è l’ego. Ma il fatto di essere se stessi non rende gli individui uguali, poiché la condizione di possibilità di essere, non è perché tutti sono egoisti, ma perché hanno la forza di espandere il loro egoismo. Quindi, ogni sé è unico e l’individualità costituisce l’unica realtà da cui sono poste le sue possibilità effettive. Non essendo guidato da alcun criterio esterno, l’unico è posto come essere determinato dal nulla, eccetto che dalla coscienza della sua autonomia come individuo dotato di volontà e forza, ragione per cui è libero di desiderare e di prendere possesso di tutto ciò che gli piace attraverso il potere unico. È un essere avido, mosso dall’unica forza capace di farlo per sé: l’egoismo. È, in breve, l’individuo che si pone come il centro del mondo e sopra ogni cosa, preferisce se stesso; che guida le proprie azioni, stabilisce le relazioni con gli altri e dissipa la loro esistenza mirando solo ad un fine: soddisfare se stesso.

ANTAGONISTE: “IL NICHILISTA”

Non c’è nessun Obiettivo
Nessuna Moralità
Nessun Oggetto
Significato o Scopo
La Realtà non Esiste
L’Esistenza non ha Significato
La Negazione dell’Unico
L’Insensatezza della Vita
Tutte le Idee Umane sono senza Valore
Un Atteggiamento Ascetico come Volontà verso il Nulla

Il Mondo è Condizionato dall’Idea del suo Stesso Annientamento
(Nego Tutta l’Esistenza)
Il Mondo è Condizionato dall’Idea del suo Stesso Annientamento
(Nego Tutta l’Esistenza)
La Quiete come la Morte
In cui Nulla può Penetrare
In cui Tutto Affonda
Impotente

Non c’è una Norma
Nessuna Conoscenza
Nessun Valore Intrinseco
Regola o Legge
Una Distruzione Deliberata
Imposizione di Una sola Interpretazione
L’Auto-Dissoluzione della Religione
Nessuna Forma di Bellezza da Cercare
Tutte le Idee Umane sono senza Valore
Un Atteggiamento Ascetico come Volontà verso il Nulla

Il Mondo è Condizionato dall’Idea del suo Stesso Annientamento
(Nego Tutta l’Esistenza)
Il Mondo è Condizionato dall’Idea del suo Stesso Annientamento
(Nego Tutta l’Esistenza)
La Quiete come la Morte
In cui Nulla può Penetrare
In cui Tutto Affonda
Impotente

L’Apocalisse è Finita
Oggi è la Precessione del Neutrale
Di Forme del Neutrale
E di Indifferenza
Tutto ciò che Rimane, è il Fascino
Per Forme Desertiche e Indifferenti
Per la Funzione stessa del Sistema che Ci Annienta
Ora, il Fascino è la Passione Nichilista per Eccellenza
È la Passione Esatta alla Procedura per la Scomparsa
Siamo Affascinati da tutte le Forme di Dissolvimento
Della Nostra Scomparsa
Malinconico e Affascinato
Tale è la Nostra Situazione Generale
In un’Era di Trasparenza Involontaria

Una Verità Restrittiva
La Possibilità di Altri Modi di Essere
La Forza dello Spirito Libero
La Forza dello Spirito Libero
La Forza dello Spirito Libero
La Forza dello Spirito Libero

IL SOLIPSISMO “IM NATÜRLICHEN LÁCHERLICHEN SINNE”

Il solipsismo scettico si riduce, quindi, a un solipsismo naturale. Vediamo ora espressamente quest’ultimo. Ovviamente, Husserl non esprime al meglio la riduzione dell’uno all’altro, poiché non ha tematizzato la problematica “naturale” della critica dell’esperienza, anche se in questo senso possiamo trovare indicazioni inequivocabili

Tuttavia, il fatto che per Husserl il solipsismo della fenomenologia trascendentale sia evidente (il terzo concetto di solipsismo di cui parleremo nel paragrafo seguente) indica che il solipsismo scettico che lo motiva non è neanche vero e quindi, è annullato in se stesso.

La sua dissoluzione si deve a quello che è naturale, e il solipsismo naturale non può essere sostenuto in modo legittimo. Il nostro compito immediato è dimostrare questa tesi come completamente husserliana.

Il solipsismo naturale è quello “che si basa sull’atteggiamento naturale” “. In questo atteggiamento le cose sono a portata di tutti; sono cose il cui significato è essere oggetti per tutti; Nell’atteggiamento naturale, parlo un linguaggio intelligibile, ma quello della mia lingua: viviamo in una comunità. Cosa può significare il solipsismo in questo atteggiamento? O che sono rimasto solo perché tutti gli altri sono stati distrutti o da un cataclisma o. Per esempio, da una piaga che avrebbe causato la morte di tutti tranne me, o, in secondo luogo, che io non esisto più che io, essendo tutti gli altri “meri” fenomeni illusori della mia vita cosciente.

Quest’ultima possibilità è perseguita da Husserl con le seguenti parole: “Un solipsismo che dice: esisto solo io, l’essere psichico, tutto il resto è un semplice fenomeno – è un nonsenso Unsinrü”, perché “l’Io presuppone il No-sé, corpo e cosa, Io, in senso naturale, è una persona. ” Come dice in un altro testo, essere un uomo è “essere un uomo”, per esempio, essere un membro di una comunità, è essere sociale, perché come uomo è in realtà in un contesto familiare (in einem generativen Zusammenhang) e in una storicità; il mio passato è storico, non è solo passato ma configurato in comunità “. Quindi, ci dice anche in un manoscritto inedito che il senso dell’uomo corrisponde ad avere “un orizzonte aperto degli altri”.

Il significato “uomo” include una realtà oggettiva, “qualcosa di reale nel mondo oggettivo”; ma l’obiettività contiene necessariamente il significato di “Für-jedermann”, “per chiunque”; Ecco perché, come uomo, ho nel mio orizzonte il significato di altri esseri umani. La mia realtà corporea non è esclusivamente mia, ma è anche “per gli altri”; il mio corpo ha un aspetto esterno alla portata degli altri; la mia lingua è inter-soggettiva; quindi, fingendo che gli altri siano meri fenomeni e che solo io esisto come uomo è una contraddizione, perché sarebbe la distruzione del mio stesso essere uomo.

La seconda alternativa, che “resto” solo al mondo o “un massacro di uomini e animali” o da una piaga universale “da cui sarò salvato, è radicalmente diversa; in primo luogo rappresenta una possibilità concreta; secondo, anche se fossi lasciato solo, sarei un uomo isolato, ma non un solipsista: “L’unico soggetto umano rimanente sarebbe ancora un soggetto umano, per l’esempio, l’oggetto Intersoggettivo che viene preso e posto come tale “. Sicuramente sarei un uomo isolato, ma “un tale essere da solo non cambia nulla nel senso naturale del mondo dell’esperienza vissuta da chiunque”. L’unico – per riflessione o chiusura o l’essere lasciato solo – dalla piaga – non significa affatto che “Io sono” solo io. Quest’ultima affermazione non ha senso perché afferma ciò che nega, quindi Husserl chiama il solipsismo naturale “ridicolo (láchertích) “. Infatti, il solipsismo scettico è ridotto a quello naturale che nega se stesso.

LA VOLONTÀ DI POTENZA NEL MONDO INORGANICO

La volontà di potenza, forza creativa e configuratrice, si esprime nell’inorganico attraverso attrazioni e repulsioni, percezioni e sensazioni che uniscono i centri di forza tra di loro.

Nietzsche non pretende di fornire solo uno schema esplicativo di tutto ciò che accade nel mondo, ma lo considera nel suo carattere costitutivo e creativo, come “l’incrollabile volontà di potere o creazione o trasformazione continua, o di auto-assoggettamento ».

Basato sulla teoria delle forze, il mondo è considerato come una determinata grandezza della forza e come un determinato numero di centri di forza. Poiché la “grandezza della forza universale è determinata” ed è finita, il numero di combinazioni tra le forze, nonostante sia “immensamente grande”, è anche finito e determinato. Il tempo, al contrario, è infinito:

“Ma il tempo, in cui l’universo esercita la sua forza, è certamente infinito, cioè la forza è eternamente uguale ed eternamente attiva: fino a questo momento è trascorsa un’eternità, cioè, tutti gli sviluppi possibili sono già esistiti Di conseguenza, lo sviluppo di questo momento deve essere una ripetizione, e così anche quello che lo ha generato e quello che ne è nato, e così via, avanti e indietro. “

La teoria delle forze è intimamente correlata, quindi, alla dottrina dell’eterno ritorno e implica l’ammettere che nella relazione tra le forze non ci sono nuove possibilità. Sebbene la forza sia eternamente attiva, non può “creare” nuove configurazioni all’infinito. Sebbene il gioco creativo delle forze abbia una limitazione, tuttavia comporta un’abbondanza e una ricchezza di forme: “La misura della forza come grandezza è fissata, ma la sua” essenza “(Wesen) è fluida, tesa, coercitiva». Il filosofo riconosce il valore dell’interpretazione meccanicistica del mondo. Il trionfo del pensiero meccanicistico a-teleologico sulle concezioni metafisiche e religiose fornirebbe l’ipotesi regolatrice da cui la scienza potrebbe prosperare.

Quindi sarebbe necessario andare oltre la comprensione meccanica della forza, dei concetti di pressione (Druck) e trauma (Stoß), di causa ed effetto, e di muoversi nella direzione di una “interpretazione dinamica del mondo” (eine dynamische Weltauslegung ). Per comprendere la “legge dello sviluppo” (Entwicklungsgesetz) di ogni impulso, sarebbe necessario comprendere tutto il movimento come volontà di potenza. Ci sono solo forze e relazioni tra le forze che agiscono – l’uomo stesso è un’organizzazione di forze. Tuttavia, non è sufficiente concepire le relazioni tra le forze da una prospettiva strettamente fisica. Il concetto di forza deve essere attribuito a un complemento, a una qualità interna: la volontà di potenza. Visto dall’interno, il mondo sarebbe una ricerca insaziabile per l’esercizio del potere, espressione di un “impulso creativo” (schaffender Trieb): “dobbiamo assumere tutti i movimenti, tutti i” fenomeni “, tutte le” leggi “, proprio come semplici sintomi di un evento interno e che servono fino alla fine dell’uomo come un’analogia ».

Nell’anno in cui Nietzsche menziona di aver avuto la “visione” dell’eterno ritorno, altri pensieri decisivi sono emersi anche nel suo orizzonte di pensiero.

Il confronto con la “teoria dell’innescamento” di Robert Mayer e con l’interpretazione di Dühring della rispettiva teoria ha aperto nuove prospettive per il pensiero nietzscheano sulla natura e sull’uomo, nella misura in cui passa a interrogarsi di più metodicamente su tutte le concezioni che affermano un ordine razionale del mondo, nonché le inadeguatezze del principio di conservazione, sia nella fisica del tempo che nel darwinismo.

Al di là degli studi relativi alle forze fisiche e alla costituzione cosmologica, Nietzsche si occupa anche del pensiero di Spinoza. La critica del principio di autoconservazione di Spinoza si verifica, inizialmente, da una corretta comprensione dell’organismo e dell’organizzazione, che implica una deviazione dal modello tradizionale dell’organismo. Mentre Nietzsche inizia a comprendere il mondo come una incessante lotta di forze, come l’accumulo e la scarica di energia – allontanandosi dal modello dell’organismo – c’è anche un profondo cambiamento nel centro dell’elevazione e del miglioramento umano.

La volontà di potenza, intesa nella sua natura incondizionata e globale come un movimento incessante di accumulazione e scariche di energia, come intensità implicita nel dinamismo delle forze, che non conosce eccezione.

In questo mondo inumano di volontà di potenza, di natura nuda e pura (senza alcuna gerarchia di valore umano), il nietzschiano oltre-l’uomo va in secondo piano; o meglio, è incompatibile con una tale comprensione della natura. Quindi, c’è una differenza fondamentale tra la comprensione della volontà di potenza come vita di Così parlò Zarathustra e lo sforzo di fornire un’interpretazione della natura che era favorevole all’uomo, cioè l’uomo che vuole intensificare il suo potere e superare se stesso – l’oltre-del-uomo.

La domanda sulla generazione del tipo superiore è ora collocata sul piano al di là del bene e del male della volontà di potenza: “nel grande uomo si estendono le proprietà specifiche della vita: ingiustizia, menzogne, sfruttamento”. Come nel mondo inorganico, “la vita stessa è essenzialmente appropriazione, superamento”. Nel testo fondamentale homo natura, gli impulsi (creativi-distruttivi) avrebbero la stessa incondizionalità della volontà di potenza che sorpassa l’intero regno della vita.

L’ASSOCIAZIONE DEGLI EGOISTI

Il brano illustra chiaramente lo stretto legame tra le idee sociali di Stirner e il loro fondamento filosofico. Gli individui sono individui perché sono sul “nulla”. E per la stessa ragione “opposizione decisiva” e la sua “completa scomparsa” sorgono simultaneamente tra individui completamente separati.

Questa è la “associazione” degli egoisti: poiché sono completamente separati, sono una salda unità. “Solo con la separazione definitiva la separazione stessa finisce e si trasforma in unità”.

Inoltre, non ci sono legami con una terza parte e quindi con nessuna comunità esistente indipendentemente dagli individui, così che le relazioni in termini di diritti e di legalità scompaiono. Questa idea di Stirner potrebbe sembrare nient’altro che un trucco di logica. Ma nella misura in cui solo l’ego ha l’attributo di essere assolutamente unico, non può essere il modello di qualcosa di universale. Proprio per questa ragione, è possibile concepire il “nulla” alla base dell’ego. Se tali ego sono, inoltre, associati tra loro, c’è un senso in cui la comprensione di Stirner del loro modo di associazione coglie qualcosa che perfino Kant e Hegel non erano in grado di apprezzare. Sembra che abbia colpito qualcosa di totalmente familiare e tuttavia profondamente nascosto riguardo alla nostra associazione con gli altri.

La visione di Stirner appare a prima occhiata vicina al punto di vista del puro ego di Fichte, ma sottolinea ripetutamente la differenza tra loro. Secondo Stirner, l’ego di Fichte è la generalizzazione di un “io” che alla fine esiste al di fuori di me. “Io non sono, tuttavia, uno che è affianco agli altri Io, ma l’unico e solo Io. . . ”

Ora, una persona in generale, in qualsiasi senso, anche un “Io” in generale, deve essere negata. Nonostante l’abisso del nientismo che ci abbandona, o piuttosto a causa di ciò, io sono un ego corporeo. Stirner sottolinea ripetutamente il fatto della personificazione: “non esiste nulla di più elevato sopra l’essere umano corporeo”. Questo essere umano corporeo, come ho detto prima, è inteso come qualcosa che ha attraversato lo spirito assoluto di Hegel e lo ha superato. Allo stesso modo, Stirner enfatizza la finitudine del sé:

Quando Fichte dice “L’io è tutto”, questo sembra essere in perfetta armonia con le mie esposizioni personali. Ma non è che l’io sia tutto, ma piuttosto Io distruggo tutto, e solo l’io che si dissolve, che mai “è”, l’Io-finito, è reale. Fichte parla del ‘”assoluto” Io, mentre Io parlo di me, il perire.

Il retroterra della finitudine di cui parla Stirner risiede nella dissoluzione del sé e nella distruzione di tutto. L'”umanità” di Feuerbach non è un “sé che perisce e individuale”, in quanto si afferma che l’individuo si eleva al di là del limite dell’individualità e dentro nell’unità dell’amore tra un essere umano e un altro. Anche qui l’individuo è visto come incapace di andare oltre le varie leggi che governano questa unità “, le determinazioni positive ed essenziali della specie [umana].” Stirner replica:

Ma la specie non è nulla, e se l’individuo si eleva oltre i confini della sua individualità, questo è alquanto precisamente lui stesso come individuo; è solo nella misura in cui è lui stesso, è solo nella misura in cui non rimane quello che è; altrimenti sarebbe finito, morto.

Stirner sta dicendo che “la specie umana” è semplicemente un ideale concettualizzato. Questa negazione della “specie” è il punto di vista del nientismo senza alcun tipo di persona generica, e in questa prospettiva “andare oltre i confini dell’individualità” ha un significato completamente diverso. Non è che si entri in relazioni comuni con gli altri nel punto di vista della specie come Feuerbach vorrebbe, ma piuttosto che la vita dell’individuo trabocca, per così dire, i limiti del sé. Con questo, l’individuo diventa per la prima volta l’individuo vivente. Questo è il significato dei termini “dissolvere il sé”, “perire”, o non rimanere nella modalità di “essere fisso “.

Su questo punto di vista, tutto ciò che tocca l’io si fonde con il sé. Questo è anche, penso, quello che Stirner intende dicendo che non è l’ego che è tutto ma che distrugge tutto. Quindi ciò che intende per ego perito e finito è un continuo traboccare del sé, dove tutto si fonde nella vitalità del sé e di quello “goduto”. Questo flusso di nientismo, il “nulla creativo” di Stirner, rappresenta un’unità fondamentale del nichilismo creativo e la finitudine. Nietzsche, ricorderete, enfatizzò anche l’aspetto corporeo dell’essere umano: “il risvegliato, colui che sa, dice: Io sono tutto il corpo e nient’altro; e l’anima è solo una parola per qualcosa sul corpo. Il corpo è una grande ragione. . . “(Za 1,4). Inoltre, ritiene che l”essere” fisso sia un’illusione, basata sul “perire” del divenire, e afferma una vita dionisiaca che renda la stessa “creazione incessante” identica alla persona che perisce. Anch’egli sottoscrive l’unità fondamentale del nichilismo creativo e la finitudine, che ha espresso parlando di “questa vita – questa vita eterna”.

Qui Stirner, avendo una rottura con Feuerbach e Nietzsche, e con Schopenhauer, si incontra a un livello profondo, anche se i loro punti di partenza, le loro preoccupazioni, le loro prospettive, e anche il carattere, la scala e la profondità delle loro filosofie sono in qualche modo diversi.

La critica satirica di Marx intitolata “Santo Max” non mostra una comprensione molto profonda dell’impresa di Stirner. Piuttosto dà l’impressione che la visione materialistica della storia non abbia i mezzi per comprendere Stirner. Ad esempio, dove Stirner scrive: “Non sono nulla nel senso di un vuoto, il niente creativo, il nulla da cui io stesso come creatore plasmo tutto”, Marx gira le parole dicendo: “Il Santo Padre [Stirner] avrebbe potuto esprimere quello che segue: Io sono tutto nel vuoto delle sciocchezze, ma il nulla creatore , il tutto dal quale io stesso come creatore non creo nulla. ,, Stirner avrebbe potuto rispondere a questo, quello che segue: “Hai detto qualcosa di saggio per errore nel dire che Stirner non crea niente dal tutto. Il mio punto di vista è esattamente come dici tu, ma il suo significato è completamente diverso da quello che pensi. “

Sia per Stirner che per Nietzsche il nichilismo era esistenza, e, come auto-interpretazione della loro esistenza, la loro filosofia. La filosofia a sua volta era uno stimolo per l’Esistenza, ma non già scientifica nel senso originale.

Dal punto di vista del modo umano dell’essere, entrambi hanno criticato il punto di vista scientifico. Ciò spiega il loro atteggiamento negativo nei confronti della metafisica tradizionale.

Ma un punto di vista dell’unità fondamentale del nichilismo e della finitudine creativa può condurre a una filosofia scientifica? Può la ricerca sul nichilismo come l’auto-interpretazione dell’esistenza dare un pensiero sotto forma di filosofia scientifica?

O per dirla in un altro modo, il pensiero della filosofia scientifica può costituire un punto di vista dell’Esistenza come l’auto-interpretazione dell’esistenza? Non è fino a Heidegger che abbiamo una filosofia esistenziale in questo senso, dove il punto di vista della filosofia scientifica per la prima volta appare sul terreno del nichilismo. Il suo tentativo di riconnettersi con la tradizione della metafisica “distruggendo” ha aperto una nuova ed espansiva fase nello sviluppo del nichilismo.

LA LUCE PRECIPITA SILENZIOSA- INTERVISTA CON I DSKNT (BLACK METAL DAILY WEBZINE)

Light Fell Silent – An Interview with DSKNT

 

il tempo cambia e si distende in un conduttore di tensori

radiazione isotropica di residui e rumori bianchi

trasforma e scompone

~

In questa epoca di immediatezza,è un aspetto affascinante un artista che riesce ancora a rimanere ammantato da un’aura di mistero; e l’enigmatico atto DSKNT è rimasto completamente e agilmente avvolto in esso. Originariamente formatosi nel 2013 ma apparentemente inattivo da allora, negli ultimi sei mesi sono iniziate a muoversi striscianti e complicate tracce che suonavano come inesorabili, trituranti cospirazioni di una macchina né organica né priva di vita, ma funzionante febbrilmente per decostruire la realtà in un soffocante orrore; tuttavia le informazioni disponibili su queste creazioni sono state alcune asserzioni criptiche, una località in Svizzera e alcune voci personali. Anche un comunicato stampa dell’etichetta affermava che non erano “in grado di confermare alcun altro dettaglio riguardante la natura e l’identità del progetto”.

Cioè, fino ad ora.

Mi sono mosso per contattarli,dopo aver seguito il progetto con interesse e divorato ogni composizione che mi piegava la mente, scivolando come una lava nera senza nome è che giungeva tremolante e cristallina dal vuoto; per fortuna l’uomo dietro a tutto questo ha accettato di sollevare il velo anche se in maniera lieve.

Così con l’album di debutto ‘PhSPHR Entropy’ finalmente pubblicato su Sentient Ruin Laboratories, Clavis Secretorvm, Babylon Doom Cult Records,facilmente una delle uscite più intriganti e distruttive-sinaptiche dell’anno; sottomettiamoci alla sua irresistibile attrazione attraverso il flusso completo del video qua sotto per continuate a leggere mentre parliamo con il maestro ASKNT.

Saluti, e sinceri ringraziamenti per aver dedicato del tempo a rispondere a queste domande, per permetterci di dare una breve occhiata nel mondo dei DSKNT. Non si sa molto su di te, quindi tutto questo è da apprezzare. Primo: cos’è esattamente DSKNT e da dove proviene?

– DSKNT è la suddivisione auditiva di DSKNT Industry un progetto che collega la percezione e l’ispirazione che ho per creare musica / rumore. La terminologia DSKNT è stata estratta poco dopo aver creato DSKNT Industry, che è l’entità utilizzata come mezzo per trasformare le idee in musica. In effetti, e per essere concisi, DSKNT è il progetto e DSKNT Industry è la sua fonte, l’incubatore e il suo rivestimento globale.

La tua creazione/debutto, PhSPHR Entropy, sta per essere pubblicata. Qual è l’intento per questo album e il significato / concetto di PhospHR Entropy come titolo?

– Lo scopo principale della pubblicazione, come idea, è quello di creare e realizzare un ermetico incrocio concettuale tra l’implicazione fattuale e l’apice più visibile di certi aspetti specifici della fisica con l’ineluttabile, completo annullamento del tutto. Questo fatto è solo nascosto sotto le espressioni in termini di formula matematica. Il compito iniziale dei testi sono stati designati in questo modo.

Generare un luogo auditivo insicuro, un muro di distorsioni dei sensi, una specie di rumore inaccettabile. La copertina di PhSPHR Entropy ha lo scopo di estendere il significato dell’intero concetto della pubblicazione. Qualcosa di molto sobrio e statico in parallelo alla musica. Musicalmente, ci sono due epoche di composizione mescolate insieme, ma non distinguibili. In termini di testi: «Nulla è importante». Niente è. È solo un problema umano apprendere le scale.

PhSPHR Entropy come titolo e marchio dell’album ha un doppio significato. Facendo riferimento chiaramente ai concetti fisici e intrinseci naturali, in primo luogo, l’entropia può essere usata come una sorta di misura del disordine o della casualità di un sistema isolato. Principalmente, non conosciamo abbastanza parametri per comprendere il sistema a livello globale. D’altra parte, l’uniformità dell’entropia era il principio. Questa misura indicherà anche la fine.

Perché PhSPHR? Bene, PhSPHR risplende nel buio in determinate condizioni. Gli ioni del PhSPHR sono altamente reattivi e hanno un alto livello di possibile ossidazione, portando a un potenziale molto elevato di entropia oltre ad essere essenziale per l’essere umano come per il DNA. I due termini insieme specificano la metastabilità interna e l’instabilità esterna del Tutto. PhSPHR Entropy parla in termini di disordine e caos, direttamente opposti all’equilibrio. È il caos, non il “caos”. Caos sottostante.

Da dove hai tratto ispirazione per il caos sonoro e i temi raffigurati nell’album?

– L’ispirazione dei DSKNT viene da molte parti. Ma è principalmente guidato dalla mia apprensione del vuoto o più semplice del tempo. Poiché il disordine è l’unico principio guida e il fondo del tutto, il caos sonoro, come lo chiami tu, deriva da questa sensibilità ad esso o probabilmente dagli interessi interni dei DSKNT nel disordine, una sorta di vortice di distruzione. D’altra parte, arriverà il vero caos. Lascia che arrivi con il tempo e le sue distorsioni, curve. Tutto questo è solo una questione cosmologica per l’estinzione globale e il vuoto prevalente.

I DSKNT sembrano mirare a sfidare tutte le normali convenzioni musicali e sonore. Ci sono tecniche o strumenti insoliti coinvolti nell’assemblaggio di PhSPHR Entropy?

– Non so esattamente cosa intendi per tecniche inusuali dato che ciascuna fase di registrazione potrebbe essere molto diversa dalle altre e molto variabile tra i gruppi. Posso dire che l’obiettivo specifico e intrinseco dei DSKNT è esercitarsi per ottenere un suono così strano. Il processo di registrazione per una cosiddetta one-man band è relativamente diverso da una band formata da più persone, come alcuni possono intendere.

Il Vantaggio per i DSKNT, è che il processo di creazione musicale non implica l’inconveniente di scendere a compromessi sulle idee o la musica, il che potrebbe portare alla diluizione dell’obiettivo da raggiungere. Ma il processo è probabilmente più iterativo e incrementale, ci vuole tempo. Ogni traccia di PhSPHR Entropy ha molte sotto-versioni ed è sempre un vero dilemma quando si deve impostare una versione finale.

D’altra parte, sto attualmente sviluppando altre tecniche per i prossimi brani e le pubblicazioni, al fine di ampliare questo stile abrasivo, vertiginoso, distruttivo e disassemblato più globalmente. Con tecniche intendo, creare i propri effetti disto / fuzz dell’hardware DSKNT e riverberi e altre cose che potrebbero portare a un suono più unico, o solo agli esperimenti dei DSKNT.

Come descritto in PhSPHR Entropy, Kr. Vy. Rites, direi che qualsiasi mezzo potrebbe essere usato in futuro per creare questo luogo soffocante insicuro nella musica. Così come elementi di rumore puro. Dal mio punto di vista retrospettivo, il riffing della chitarra è responsabile della maggior parte di questa entropia, disordine e / o suono ipnotico non convenzionale. Ma per me, è un primo passo, mi aspetto di più.

Ti allinei con qualsiasi movimento, stile o genere, o i DSKNT sono qualcosa che è destinato a restare isolato?

– Questa è una domanda problematica poiché, come hai notato, il mezzo usato per esprimere questa Entropia è ciò che è principalmente caratterizzato come Black Metal. I temi dei DSKNT e il modo d’essere non hanno nulla a che fare con i temi tradizionali del Black Metal, specialmente con la nuova ondata di testi e gruppi occulti e l’immaginario malvagio abbinato. Essere sotto questa influenza, è abbastanza ovvio (le persone ingenue non lo ritengono probabile, ad essere onesti), “Stare da solo” può essere solo un’idea di fondo, ma rimane una visione della mente.

La parte di composizione non era e non è allineata su uno stile specifico e non lo sarà mai. Posso prendere “Resurgence of Primordial Void Aperture” contro “Kr. Vy. Riti “e il suo prossimo” Kr. Vy. Portali “come esempi. Non c’è una soluzione o una formula specifica nella musica dei DSKNT.

Tutto è soggetto a cambiamenti o evoluzioni, così come il mezzo musicale dei DSKNT. Ma devo dire che c’è una certa quantità di progetti che stanno creando uno stile, un’atmosfera molto particolari, un marchio molto specifico nella loro musica.

Parlo di atti come PORTAL o l’approccio dei CHAOS ECHOES  e i lavori di suoni grezzi dei HAUS ARAFNA . DSKNT non può essere categorizzato direttamente come Black Metal né Death Metal, è entrambi e nessuno. E forse puoi trovare molto probabilmente un assemblaggio di elementi di stili particolari.

Ho sentito sussurrare che questa follia è il prodotto di un uomo, asknt. È vero? Quanti anime hanno preso parte alla sua creazione e quali ruoli hanno interpretato?

– Hai ragione. La strumentazione completa e i testi sono parte del lavoro di asknt. Inoltre, il vocalist dei ANTIVERSUM  (su Invictus Productions ) ha eseguito tutte le parti vocali / rumorose su PhSPHR Entropy. Le sue abilità sono molto preziose per trasmettere gli intenti dei DSKNT dal momento che intuisce completamente il concetto e partecipa alla sua sublimazione. Per i prossimi lavori, i DSKNT utilizzeranno sicuramente la stessa “configurazione”.

Non riesco a concludere questa domanda senza parlare della partecipazione molto importante di Antïgraphics per la copertina e l’impaginazione, che ha dato l’interazione visiva con l’ubiquità di fondo della variazione dell’Entropia che questo disco intende trasmettere.

L’album è stato prodotto e registrato presso il DSKNT Industry, di cui i DSKNT sono indicati come una suddivisione in forma di rumore. Cos’è la DSKNT Industry ed è DSKNT la sua unica creazione?

– DSKNT Industry è allo stesso tempo uno studio di registrazione, un laboratorio sperimentale e una sala prove. DSKNT Industry ha registrato e progettato alcuni altri atti come AB OCCULTO l’EP dei NECROSEMEN e l’album dei AION “Verses of Perdition”e alcuni altri progetti, esperimenti interni o esterni. Le strumentazioni dei DSKNT vengono e sono state registrate in questo posto tranne le parti vocali che sono state registrate presso l’OSA Crypt di Zurigo. Colgo l’occasione per ringraziarli ancora.

PhSPHR Entropy si sta istigando in collaborazione con la Clavis Secretorvm, Sentient Ruin Industries negli Stati Uniti e Babylon Doom Cult Records per l’Europa. Sei soddisfatto dell’assistenza ricevuta da queste fonti?

– L’assistenza durante l’intero processo è stata perfetta. Le diverse proposte erano totalmente nell’approccio dei DSKNT. Tutte le persone coinvolte nel background per la pubblicazione sono state molto collaborative e pro-attive. D’altra parte, sono rimasto sorpreso da questo supporto delle etichette, dato che non è stato cosi per i lavori più vecchi che ho provato a pubblicare qualche anno fa.

L’impronta dei DSKNT e la copertina dell’album sono stati creati da Antï Graphic Art.Come hanno collaborato? Erano improntati dalla interpretazione del tuo lavoro o erano sotto la vostra direzione? 

– Ancora una volta, devo dire che i DSKNT non ha nulla a che fare con considerazioni umane come concetti occulti o esoterici, né altre apprensioni o interessi centrali sull’uomo. Direi che “impronta” non è la terminologia appropriata e adeguata. Per quanto riguarda la copertina, Antïgraphics ha immediatamente compreso l’intero concetto. Gli ho dato alcune linee guida globali e il testo completo e finito ma, in effetti e fino alla fine, era completamente libero. Per quanto mi ricordo, le sue creazioni sono molto ispirate e portano a opere d’arte di alta qualità con una firma molto personale.

Ci sono piani per i DSKNT di diventare un’entità dal vivo in futuro, o è per sua natura qualcosa che dovrebbe essere ascoltato ma non visto?

– Come hai già notato, c’erano solo poche informazioni sul progetto, su chi fa le cose nel progetto ecc, è completamente antitetico trattare temi astratti, principalmente temi umani non in scala e diventare un atto dal vivo. Inoltre,l’aspetto live degraderebbe totalmente l’intenzione dietro questo progetto. Secondo le mie convinzioni, la musica dei DSKNT non è adatta per le esibizioni dal vivo.

Ci sono altre emanazioni future apparenti da parte dei DSKNT ?

– i DSKNT stanno ora lavorando su una nuova base che comporterà il materiale del prossimo album e un prossimo EP split in qualche momento durante il prossimo anno. Un nuovo tentativo di aggiungere atmosfere opache e opprimenti.

All’inizio del prossimo anno, Sentient Ruin pubblicherà PhSPHR Entropy su vinile.

Un sincero ringraziamento per aver inspirato un po ‘di luce nel vuoto che sono i DSKNT. Hai qualche messaggio finale?

– Grazie per le domande.
La luce precipita silenziosa, pochi secondi prima dell’Eternità.

DSKNT – 04XII17

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