AMARE IL PROPRIO DESTINO

Stemma della necessità!

Dell’essere costellazione suprema

– che nessun desiderio raggiunge,

che nessuno contamina,

eterno sì dell’essere,

eternamente io sono il tuo sì:

poiché io ti amo, o eternità!

La religione ha uno stretto rapporto con l’umanità nella misura in cui l’uomo si è sempre definito in relazione a Dio, come qualcosa a metà strada tra la divinità e la bestia, come colui che è stato creato a immagine e somiglianza. Con la morte di Dio viene meno anche questa concezione che dava all’esistenza umana un significato, che si trova ora in quella posizione intermedia tra la distruzione e la ricostruzione:

L’uomo è un cavo teso tra la bestia e il superuomo, – un cavo al di sopra di un abisso. Un passaggio periglioso, un periglioso essere in cammino, un periglioso guardarsi indietro e un periglioso rabbrividire e fermarsi. La grandezza dell’uomo è di essere un ponte e non uno scopo: nell’uomo si può amare che egli sia una transizione e un tramonto.

Quella che Nietzsche profila è una oltreumanità che sia capace di avere un atteggiamento affermativo, in grado di affrontare lo sgretolamento di ogni significato e scopo avvenuto col nichilismo: solo se l’uomo va incontro alla sua transizione può nascere l’oltreuomo. Chi fa parte di questa oltreumanità è colui che riesce a superare la morte di Dio senza ricadere in alcun bisogno metafisico e che riesce a vivere la vita terrena senza la sicurezza di una compensazione nell’aldilà. Non si tratta di un potenziamento o perfezionamento dell’uomo, ma di una meta che egli deve raggiungere. L’opposto di ciò è il cosiddetto ultimo uomo, la cui incertezza sfocia nel risentimento; egli è l’estremo di quella crisi dei valori che caratterizza il nichilismo. Vediamo comparire questa figura nel prologo di Così parlò Zarathustra:

Guai! Si avvicinano i tempi dell’uomo più spregevole, quegli che non sa disprezzare se stesso. Ecco! Io vi mostro l’ultimo uomo. […] «noi abbiamo inventato la felicità» – dicono gli ultimi uomini e strizzano l’occhio.

L’ultimo uomo è colui che ha appreso la caduta dei valori, ma non è ancora in grado di superare se stesso; è colui che strizzando l’occhio si intende col resto della folla, col gregge, simbolo dell’uniformità che nega la differenza. Tutto è uguale e piccino, non in senso spaziale ma nel senso di meschino, mediocre, debole, non vi è più grandezza.

Quello che l’uomo deve superare andando oltre se stesso è il suo legame con i valori metafisici, ovvero quello sdoppiamento platonico del mondo. Questi valori nascono da una alterazione dell’esistenza e pesano sull’uomo, che pur essendo immerso nella dimensione metafisica è ancora istinto e corpo. Trasvalutare i valori significa realizzare il «senso della terra»: i valori che provenivano da Dio devono essere trasvalutati in valori provenienti dalla terra, che parla il linguaggio del corpo, degli istinti vitali. L’oltreuomo non è quindi un uomo perfetto, ma un uomo che va oltre la sua forma metafisica e riesce ad attuare la trasvalutazione dei valori, che riesce a creare senza doversi appoggiare a valori ultraterreni.

Michel Onfray nel libro Nietzsche e la costruzione del superuomo (2014) spiega la figura dell’oltreuomo affermando che egli è colui che applica «il quadruplice rimedio nietzscheano» :

1) Afferma che dio non esiste, rifiuta ogni «idea di dietromondo», vive «in un mondo in cui a dettar legge è la vita, al di là del bene e del male; conosce dunque la natura tragica del mondo e la verità di questa forza inestinguibile e consustanziale al reale».

2) Non teme la morte e rifiuta l’esistenza di un’anima immortale, afferma l’eterno ritorno dell’uguale. «Si tratta quindi di divenire ciò che si è assistendo con voluttà al dispiegamento di sé come già è avvenuto e come avverrà ancora».

3) Sa che la sofferenza è sopportabile oltre che inevitabile e afferma la vita, «In altre parole la necessità dell’Amor Fati in virtù del quale occorre andare oltre l’affermazione che la sofferenza è sopportabile per dire più profondamente che essa è desiderabile, amabile, in quanto svolge un ruolo selettivo nella produzione della forza, della vitalità. Amare il proprio destino, significa appropriarsene e crearsi libertà»

4) Sa che la felicità è possibile «e che la si trova nell’esacerbazione della vita, nella gioia di sperimentare il puro piacere di esistere, nel consenso alle forze che ci agitano, nel godimento dell’amor fati». Ama quindi la terra, l’aldiquà, il reale.

L’oltreuomo è collegato alla nozione di amor fati, che significa amare il proprio destino, nel senso di desiderarlo, volerlo, con i piaceri ma anche con le sofferenze che esso porta. Per crearsi la propria libertà bisogna superare la necessità accettandola, poiché non possiamo eliminarla ed è inutile essere recalcitranti. Dire sì alla vita è dire sì a tutto ciò che comporta, anche le sofferenze, che in sé non sono né buone né cattive, ma dal modo in cui si affrontano possiamo scegliere di trarne godimento.

Che cos’è buono? – Tutto ciò che eleva il senso della potenza, la volontà di potenza, la potenza stessa nell’uomo.

Che cos’è cattivo? – Tutto ciò che ha origine dalla debolezza.

Che cos’è felicità? – Sentire che la potenza sta crescendo, che una resistenza viene superata.

La vita in quanto istinto, volontà di potenza, espansione, è una vita in cui la felicità è possibile; l’opposto di quella concezione della vita delineata da Schopenhauer e dai suoi discepoli, dove sembra non esserci via d’uscita dal continuo soffrire.

Per quanto riguarda la morale, abbiamo già accennato nel capitolo precedente al carattere di immoralità della creazione di nuovi valori; ciò che Nietzsche non accetta è il carattere assoluto e universale con cui si impone la morale tradizionale. La grande capacità dell’oltreuomo è infatti quella di autodeterminarsi, che si sostituisce al processo di elaborazione di norme fondate su un principio comune che domina sugli individui. «È proprio in quest’ottica che bisogna inquadrare il superuomo zarathustriano, capace di creare nuovi ideali e di porre nuove mete […] Quest’uomo del futuro, auspicato da Nietzsche, è un individuo che si libera dalle pastoie della vecchia morale e agisce autonomamente». La libertà dell’oltreuomo è una libertà positiva come quella dell’individuo sovrano della Genealogia della morale, «l’individuo eguale soltanto a se stesso, nuovamente riscattato dalla eticità dei costumi, autonomo, sovramorale», che è in grado con responsabilità di porre dei valori e gerarchizzarli, operare quindi la trasvalutazione. Ciò non avviene però nei termini di una libertà indiscriminata dove l’individuo è assolto da ogni colpa e responsabilità permettendosi di agire come vuole anche essendo di danno agli altri; piuttosto quello a cui porta la mancanza di ogni riferimento è il fatto che l’uomo deve essere direttamente responsabile della direzione che imprime alla propria vita, mettendo alla prova le proprie forze, la propria volontà. È questa la grande responsabilità di cui si fa carico l’oltreumanità per compiere il superamento di se stessa. «La libertà non comporta quindi solamente indipendenza e individualità, ma anche responsabilità. Si è liberi, infatti, solo quando si può dire di essere stati abbastanza forti da intraprendere un’azione senza scaricarne la responsabilità su una qualche norma imposta dalla morale del gregge, o comunque senza appoggiarsi a ciò che il gregge pretende che sia fatto»; quella di Nietzsche è una libertà intesa in termini di volontà di potenza e di relazioni di potenza, quindi anti-metafisica per eccellenza, sovra-morale.

L’uomo che si rifugia nella fede in qualcosa di superiore, che nega la volontà della vita terrena ed eleva la propria anima emancipandola dalla corporeità deve diventare «un ghigno o una dolorosa vergogna , come la scimmia per l’uomo. L’oltreuomo di Nietzsche è una meta a cui tendere, è il superamento del nichilismo passivo e decadente. Egli affronta la morte del Dio creatore divenendo egli stesso il creatore di valori; l’orizzonte svuotato, senza una finalità predeterminata, non lo spaventa, anzi è per lui uno stimolo. Riesce a superare l’horror vacui del nichilismo senza il bisogno di valori trascendenti, non sente l’esigenza di cercare una ragione nell’aldilà, è lo spirito libero in grado di distruggere per poi creare.

Quali uomini si riveleranno allora i più forti? I più moderati, quelli che non hanno bisogno di princìpi di fede estremi, quelli che non solo ammettono, ma anche amano una buona parte di caso, di assurdità, quelli che sanno pensare, riguardo all’uomo, con una notevole riduzione del suo valore, senza diventare perciò piccoli e deboli: i più ricchi di salute, quelli che sono all’altezza della maggior parte delle disgrazie e che quindi non hanno tanta paura delle disgrazie, gli uomini che sono sicuri della loro potenza e che rappresentano con consapevole orgoglio la forza raggiunta dall’uomo.

E con la frase che segue al passo citato Nietzsche introduce il suo pensiero più estremo:

Come penserebbe un tale uomo dell’eterno ritorno?

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LA RELAZIONE DEL NICHILISMO CON IL CAOS

Per ricevere una rappresentazione del nichilismo, faremo bene a eliminare immediatamente i fenomeni che compaiono in sua veste o come conseguenza, e che quindi si mescolano volentieri con esso. Soprattutto, sono fenomeni che danno alla parola un significato controverso. Tra essi ci sono tre grandi aree: l’infermo, il malvagio e il caotico.

A partire dal terzo: attualmente, dopo esperienze legittime, non ci costa molto distinguere tra il nichilista e il caotico. Tuttavia, è importante, perché c’è una determinazione tra il Caos e il Nulla.

Nel frattempo, è stato dimostrato che il nichilismo può armonizzarsi perfettamente con ampi sistemi di ordine e che questa è la regola, ovunque sia attiva e sviluppi potere. L’ordine è per esso un substrato favorevole; nel trasformarlo per i propri scopi. Si presuppone che l’ordine sia solo astratto e, quindi, spirituale – a questo appartiene primariamente lo Stato sviluppato, con i suoi impiegati // e questo soprattutto nei termini in cui le idee delle direttive si sono smarrite con i loro nomi e il loro ethos, o sono cadute, anche se forse in superficie continuano a vivere con la massima visibilità. In esse, viene prestata solo attenzione a ciò che deve essere aggiornato, e a questo stato corrisponde una sorta di scrittura giornalistica della storia.

Strettamente collegato a questa demarcazione, in cui lo Stato diventa un oggetto nichilista, è l’apparizione di partiti di massa nelle grandi città, che procedono in modo razionale e appassionato. In caso di successo potrebbero essere così simili allo Stato che sarebbe difficile distinguere tra i due. Il potere vittorioso nella guerra civile forma organi che corrispondono a quelli dello Stato, per infiltrazione o assorbimento. La simbiosi è finalmente raggiunta. Allo stesso modo, si può vedere negli eserciti che sono tanto più adatti all’azione nichilista tanto come il più vecchio nomos, inteso come tradizione, scompare in essi. Allo stesso modo, il carattere puro di ordine e strumentale deve crescere e con esso la possibilità di usare l’esercito a proprio capriccio da parte di chi ha mano il potere.

Poiché gli eserciti nascondono sempre elementi arcaici dentro di sé, lo sviluppo sarà meno spettacolare laddove fungeranno da mezzo di cambiamento. Anche laddove compaiono come soggetto politico e sono quindi così rappresentati dai generali, le prospettive di successo sono meno favorevoli rispetto a dove i partiti di massa fanno avanzare le cose. La tendenza a incorporare troppe personalità e valori antichi nel movimento minaccia l’azione a un livello nichilista. Si potrebbe sollevare la massima che, in una situazione del genere, un generale deve essere, come Cesare, pienamente superiore o assolutamente insignificante.

Soprattutto, l’ordine tecnico è appropriato per qualsiasi trasferimento e subordinazione arbitraria, anche se proprio a causa di tale subordinazione cambia le forze che utilizza, convertendole in lavoratori. Sembra la misura necessaria del vuoto che può essere data a tutto il contenuto. Questo vale anche per le organizzazioni ad esso collegate: federazioni, consorzi, previdenza sociale, sindacati e altri. Sono pronti tutti per il puro funzionamento, l’ideale del quale è- che è sufficiente “premere il pulsante” o “connettersi”. Ecco perché si adattano anche senza transizione a forze apparentemente opposte. Il marxismo vide un primo supporto favorevole nella costruzione di fondi di investimento capitalistici. Gli eserciti ottengono con l’automatismo crescente la perfezione dell’insetto. Continuano a combattere in posizioni il cui mantenimento nell’arte della guerra vecchio stile, verrebbe considerato un crimine.

Quindi il vincitore recluta tra le loro truppe e sotto nuove bandiere. A dire il vero, la fiducia non è molto importante, quindi la coercizione si affina alla scienza.

In un modo del tutto simile, l’uomo singolare viene visto soccombere all’attacco di poteri arbitrari tanto prima quanto più gli elementi dell’ordine lo gremiscono. I rimproveri che sono stati livellati contro i dipendenti, i giudici, i generali, gli insegnanti sono noti. Sono diretti contro uno spettacolo che tornerà sempre non appena saranno coinvolte le rivoluzioni. Non puoi trasformare le proprietà in pure funzioni e sperare che il loro ethos sia preservato. La virtù del funzionario è che funziona, e questo è un bene, se non ci si fa illusioni al riguardo, anche in tempi tranquilli.

Ciò potrebbe bastare per indicare che il nichilismo può effettivamente armonizzarsi con questo, e dipendere da sistemi del mondo esteso per rimanere attivo su larga scala. Il caos diventa visibile solo quando una delle sue costellazioni fallisce. Anche nei disastri, è istruttivo vedere fino a che punto accompagnano gli elementi dell’ordine, in fondo in fino alla fine.

Ciò dimostra perfettamente che il nichilismo non solo ama l’ordine, ma gli appartiene e si distingue.

Al massimo, quindi il caos è una conseguenza del nichilismo e non è affatto il peggio di qualcosaltro. Il fattore decisivo rimane in che misura l’autenticità è nascosta nel caos e quindi diventa fertilità non ordinata. Cercheremo la persona singolare e non le macerie in cui lo Stato è in bancarotta. Le massime dirette a Zarathustra contro lo “Stato dei draghi” e in particolare l’idea dell’eterno ritorno sono chiare indicazioni che il nichilismo non è penetrato profondamente in Nietzsche. L’uomo comune spesso si determinerà verso la pienezza e la bontà, e nei suoi migliori tipi assomiglierà al primo uomo piuttosto che all’ultimo uomo; Il nichilista lo affronterà immediatamente come nemico, ovunque possa possederne il dominio.

Nella differenza tra caos e arca, viene incluso il disordine: nei disabitati e nei vivi. Deserto e foresta vergine sarebbero forme. In questo senso, il caos non è necessario per i nichilisti; non dipende da nessun luogo. Ostacolerebbe il rigoroso percorso in cui si muove. Questo vale anche per l’ubriaco. Anche nei luoghi in cui il nichilismo mostra le sue caratteristiche più inospitali, come nei grandi luoghi fisici di annientamento- la sobrietà, l’igiene e l’ordine rigoroso prevalgono fino alla fine.

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IL BANDITO E L’HOMO LUPUS

Il bando definisce una posizione di limite e al contempo una condizione di indistinzione fra l’esterno e l’interno. Bandito, infatti, non è colui che non appartiene, è estraneo o straniero alla comunità, all’insieme che risponde alla definizione di “noi”, ma chi ne è espulso, esiliato, messo ai margini. Il bandito può essere concepito e nominato soltanto a partire dalla definizione identitaria, come colui che ne eccede. In quest’ottica Agamben rileva l’ambiguità irriducibile di un’esclusione inclusiva o altrimenti di un’inclusione che avviene sempre e solo come eccezione e sospensione di una definizione positiva.

“Fonti germaniche e anglosassoni sottolineano questa condizione liminale del bandito definendolo uomo-lupo (wargus, werwolf, lat. Garulphus, da cui il francese loup garou, lupo mannaro: così la legge salica e la legge ripuaria usano la formula wargus sit, hoc est expulsus in un senso che ricorda il sacer esto che sanciva l’uccidibilità dell’uomo sacro e le leggi di Edoardo il Confessore (1130-35) definiscono il bandito wulfesheud (letteralmente: testa di lupo) e lo assimilano a un lupo mannaro (lupinum enim gerit caput a dieutlagationis suae, quod ab anglis wulfesheud vocatur)” .

La figura del lupo mannaro diviene quindi un elemento importante della riflessione sociale: questa figura non vive relegata lontano dalla comunità, ma vive in mezzo ad essa venendone espulsa solo quando manifesta tale latente natura. Il lupo, sia l’animale e sia l’essere mitologizzato, è presente in modo preponderante nell’inconscio personale e collettivo degli individui: essendo un essere ibrido che divide la sua natura tra la ferinità e l’umanità, dimora senza problemi nei luoghi liminali, contende tanto lo spazio culturale della città quanto lo spazio naturale della foresta.

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DEL DISUMANIZZARE

Una delle lezioni più comuni dei film distopici è che, se fuori controllo, gli effetti di una pandemia globale potrebbero essere catastrofici. Pur essendo una conclusione abbastanza ovvia, diversi film hanno sottolineato questa idea enfatizzando due caratteristiche nefaste delle malattie infettive: la loro rapidità di diffusione sfrenata nella società umana contemporanea e il loro alto tasso di mortalità.

Nel film “Virus letale“ (1995), una scimmia cappuccino dalla testa bianca contrabbandata negli Stati Uniti, è il vettore che trasmette un virus chiamato “Motaba” agli esseri umani. Questo virus provoca una febbre mortale che uccide le persone infette in meno di 72 ore. Trasformandosi in una varietà sospesa nell’aria, il virus infetta rapidamente numerosi cittadini di Cedar Creek in pochi giorni. Di conseguenza, l’esercito mette in quarantena la città nel tentativo di contenere la malattia. Allo stesso modo, nel film Contagion (2011) la pandemia è causata dal Meningoencefalite Virus uno (MEV-1), un virus con la capacità di diffondersi tra diverse specie.

Come rivelato da una scena di flashback alla fine del film, il primo contagio si svolge in un ristorante di Macao quando lo chef locale entra in contatto con la carcassa di un maiale che trasporta il virus e poi, senza lavarsi le mani, lo diffonde stringendo la mano a un cliente. Successivamente, il virus si diffonde attraverso il paziente zero negli Stati Uniti e, quindi, in tutto il mondo. In soli 26 giorni tale malattia infettiva provoca la morte di 26 milioni di persone. Solo la scoperta di un vaccino arginerà lentamente la pandemia.

Allo stesso modo, nel film “Il contagio” (2013) una variazione mutata del virus H5N1 (influenza aviaria) si diffonde rapidamente in tutto il distretto di Bundang, nella periferia di Seoul. Al culmine dell’epidemia, questo aggressivo virus nell’aria infetta 3,4 persone al secondo e provoca la morte in 36 ore, con un tasso di mortalità del 100%. È interessante notare che questo film mostra come il virus circola rapidamente in città a causa di rapide infezioni. Quando la prima persona infetta viene portata dal fratello in una clinica con sintomi che, almeno all’inizio, ricordano quelli di un’influenza stagionale, la tosse diffonde il virus nell’ambiente circostante. Di conseguenza, altre tre persone vengono infettate dalle goccioline di saliva rilasciate. A loro volta, queste persone iniziano a diffondere inconsciamente l’epidemia mentre continuano regolarmente le loro attività quotidiane.

I film distopici sembrano quindi condividere l’idea che, nella società globalizzata contemporanea, contenere una malattia altamente infettiva potrebbe essere una sfida estremamente difficile da vincere, pur riconoscendo le difficoltà sollevate da una crescente connettività globale e da un’ampia urbanizzazione; i film distopici sono particolarmente critici nei confronti di quelle politiche volte a prevenire e contenere un’infezione. Tali politiche sono comunemente descritte come moralmente discutibili e praticamente obsolete. Nel film “Attacco letale” (1995) il protagonista (un virologo del USAMRIID), dopo aver studiato un focolaio del virus “Motaba” nello Zaire (ora Repubblica Democratica del Congo), mette in guardia il suo superiore sul rischio di una pandemia. Tuttavia, il suo appello rimane inascoltato perché il rischio di un’epidemia sembra (erroneamente) limitato all’unica regione africana. Di conseguenza, quando il virus raggiunge gli Stati Uniti, provoca morte e caos.

In una scena del film World War Z (2013), il direttore del Mossad, Jurgen Warmbrunn, sembra suggerire che uno dei motivi principali di simili fallimenti potrebbe essere l’incredulità umana che induce le persone a procrastinare l’adozione di misure decisive fino a quando qualcosa di traumatico succede all’improvviso. Questo sembra esattamente il caso di 28 giorni dopo (2002). In una scena, Selena – una delle principali protagoniste – racconta come l’evacuazione dei civili dalle città colpite da una forma altamente contagiosa del virus sia avvenuta troppo tardi, quando l’infezione era già dappertutto. Pertanto, il fallimento nel contenere le malattie infettive è anche il risultato di impreparazione tecnica, giudizi errati politici e meccanismi di risposta eccessivamente dispendiosi in termini di tempo.

In alcuni film distopici la malattia infettiva si diffonde così tanto che la pandemia globale che ne risulta porta l’umanità a rischio di estinzione. Ad esempio, nel film “Absolon” (2003) una malattia infettiva dimezza la popolazione mondiale, in “L’esercito delle 12 scimmie” (1995) un terrorista rilascia un virus letale che provoca 5 miliardi di vittime, mentre in “Contagio letale” (2009) una malattia dispersa nell’aria stermina quasi l’intera popolazione mondiale. Ovviamente, si tratta di opere di finzione, inventate dagli sceneggiatori o dagli autori dei romanzi originali, in cui il numero totale di vittime viene spinto intenzionalmente all’estremo per ragioni narrative. Nondimeno, sollevano una domanda significativa: una pandemia globale potrebbe essere così devastante da provocare l’estinzione umana?

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ESPERIENZA TEORICA E DOMANDA SULL’ESSERE

La fenomenologia della fenomenologia di Fink si concentra sull’ego trascendentale-fenomenologico e richiede un chiarimento dell’esperienza teorica su quest’ultimo. Nel contesto in questa indagine, Fink solleva una questione ontologica centrale. La domanda che si pone è se il testimone fenomenologico, in quanto adempie a deduzioni fenomenologiche come soggetto teorico che costruisce questa scienza “scoprendo” il campo della soggettività trascendentale come tema di riflessione, si riferisce a qualcosa che “è”. Siamo così arrivati al problema centrale della meditazione cartesiana di Fink annunciata nella nota di prefazione: ‘l’aporia se, è come l’orizzonte da cui “essere” [“Sein”] sia finalmente compreso, e sia esso stesso “esistente” [“seiend”]

Fink inaugura la sua analisi mettendo in discussione l’origine delle capacità fenomenologiche del testimone fenomenologico. La produzione dell’ego fenomenologico perviene a capacità teoriche fenomenologiche già pronte, un po ‘”come Pallade Atena è completamente nata dalla testa di Zeus” (Fink 1995, p.68)? Fink rifiuta questa opzione. L’ascoltatore fenomenologico inizialmente impiega semplicemente attività teoriche che sono riportate dall’atteggiamento naturale (Fink 1995, p. 68). Come essere umano naturale, ho sempre la possibilità di teorizzare: “Abbiamo ragione in una forma preparata e sviluppata a nostra disposizione, abbiamo le intuizioni categoriali più elementari, abbiamo logica, concetti e linguaggio. Ogni atto iniziale dell’attività teorizzante presuppone la capacità di sostenere un’abitudine consolidata e durevole “. Queste capacità teoriche, prosegue Fink, “sono rese note dalla riduzione fenomenologica come … abilità trascendentali e abitudini dell’ego trascendentale”. Ciò significa che dopo l’epoché, il fenomenologo scopre che il mondo, che comprende oggetti ideali teorici di diverso tipo, trova l’origine negli atti costitutivi dell’ego trascendentale: “Dopo la riduzione fenomenologica riconosciamo che l’esperienza teorica è essa stessa una forma base di costituzione del mondo, che nelle operazioni della attività logica sono costituite e determinate in unità oggettive di senso ‘. La principale preoccupazione di Fink è quindi determinare se l’esperienza teorica dell’ego fenomenologico sia una forma di costituzione globale.

Secondo Fink, queste abitudini teoriche sono assunte dall’ego fenomenologico attraverso “una trasformazione peculiare e notevole”, che vede chiarire questa trasformazione come il compito principale. La domanda che Fink affronterà, è se nel concetto di esperienza teorica che inizialmente instauriamo con “presupposti carichi di contenuti, rimangono già determinati completamente, nell’intero senso della teoria e che devono essere prima eliminati per ottenere quel concetto di” esperienza teorica “che designa la pratica cognitiva dell’io fenomenologico”. Fink identifica prontamente questi presupposti carichi di contenuto come presupposto ontologico:

Tutta la cognizione naturale è cognizione di ciò che esiste, ogni esperienza è esperienza di ciò che esiste. Essere e conoscere, questi sono i due componenti inseparabili della relazione cognitiva. Ogni cognizione ha la sua verità solo nella misura in cui è all’altezza dell’esistente stesso, “si accorda” con essa. In linea di principio non può esserci altro oggetto cognitivo se non quello che esiste. E se la cognizione si riferisce a se stessa, è possibile solo perché la cognizione stessa è “esistente”. Non solo l’oggetto “è esistente”, non solo la cognizione è “un esistente”, ma la relazione [tra essi] è una relazione che è esistente, una “relazione di essere tra due esistenti” [“ein Seinsverhältnis zwischen zwei Seienden”]. Quindi, nel senso più intrinseco, e non solo estrinsecamente e accidentalmente, la conoscenza è sempre riferita a ciò che esiste.

Fink percepisce tutta la cognizione naturale come una relazione dell’essere tra due esistenti, vale a dire come una relazione tra un sapere realmente esistente e un oggetto realmente esistente. Si può dire lo stesso del astante fenomenologico e del suo “oggetto”, costituito globalmente? “I progressi sul problema del senso proprio del ‘” esperienza teorica “del astante fenomenologico”, scrive Fink, “possono essere fatti solo se il senso dell’essere del suo tema ha raggiunto chiarimenti espliciti e la questione dell’oggettività del trascendente è risolta “. Fink chiarirà quindi come viene data la costituzione globale al astante fenomenologico nella esperienza teorica.

Ma prima di riprendere la disanima di Fink dell’esperienza teorica del astante fenomenologico, sarà utile esaminare ciò che Husserl e Fink hanno detto sul senso di essere nel contesto dell’idealismo trascendentale. Husserl afferma che le Meditazioni cartesiane hanno chiarito che il fenomenologo scopre gradualmente che i vari sensi di essere incontrati nell’atteggiamento naturale come validità indipendenti sono essenzialmente correlati a una vita soggettiva che conferisce senso:

La trascendenza in ogni forma è una caratteristica esistenziale immanente, costituita all’interno dell’ego. Ogni senso immaginabile, ogni essere immaginabile, che sia chiamato immanente o trascendente, rientra nel dominio della soggettività trascendentale, come la soggettività che costituisce il senso e l’essere. Il tentativo di concepire l’universo del vero essere come qualcosa che giace al di fuori dell’universo della possibile coscienza, possibile conoscenza, possibile prova, essendo entrambi collegati l’uno all’altro semplicemente esternamente da una legge rigida, è privo di senso. Appartengono essenzialmente insieme; e, poiché appartengono essenzialmente insieme, sono anche concretamente unicamente nell’unica concrezione assoluta: la soggettività trascendentale. Se la soggettività trascendentale è l’universo del possibile senso, quindi l’esterno è precisamente – una banalità.

Questa formulazione dell’idealismo trascendentale è continuamente presupposta nel testo di Fink. Allo stesso modo, Fink sostiene che la fenomenologia trascendentale riduce ciò che l’atteggiamento naturale accetta come orizzonte nuovo nella fonte costituente, e la soggettività trascendentale: “Invece di essere catturato e raggiunto dai costrutti di accettazione della soggettività trascendentale in maniera cieca, effettuando la riduzione otteniamo un’incredibile trascendenza trascendentale e apertura a tutto ciò che, in senso estremo, “è” ‘(Fink 1995, p.42).

Tuttavia, Fink avanza le riflessioni di Husserl sostenendo che la non cattività trascendentale richiede l’articolazione di un nuovo concetto critico di essere peculiare della fenomenologia trascendentale. Successivamente, Fink afferma che la scoperta di Husserl dell’idealismo trascendentale motiva una trasformazione del concetto di “essere” dell’ego fenomenologico. Ciò è dimostrato dall’uso delle virgolette da parte di Fink, che racchiudono costantemente termini ontologici come “è”, “essere” e “esistente” quando si fa riferimento al disinteresse della costituzione globale del astante fenomenologico. La ragione per fare ciò, è perché “non dobbiamo usare il concetto di essere, che nasce per primo nell’atteggiamento naturale” astratto “, in modo non ridotto. L’affermazione del epoché, dopo tutto, aveva portato l’astante fenomenologico all’intuizione che ciò che nell’atteggiamento naturale è ingenuamente accettato come “esistente”, è in realtà “un universo relativo e astratto che è assolutizzato, il cui senso può essere capito quando l’astrattismo è riportato alla piena concretezza trascendentale ‘. Quindi, il compito del fenomenologo trascendentale è riportare il concetto relativo e astratto nel tornare alla concretezza trascendentale per evitare di usare il concetto di essere in un modo non ridotto. Questo è il compito che Fink delinea sotto il nome di una “riduzione tematica dell’idea dell’essere”.

Secondo la mia lettura, la riduzione di Fink dell’idea dell’essere è congruente con la scoperta di Husserl della fenomenologia trascendentale nelle meditazioni cartesiane e mira semplicemente a chiarire ulteriormente l’intuizione che l’essere non è un “universo autonomo” ma il raggiungimento di una vita che dà senso , e quindi essenzialmente relativo a questa vita trascendentale più completa. Un concetto critico-fenomenologico dell’essere dovrebbe quindi comprendere che “essere” è solo un componente astratto della soggettività concreta, che è illegittimamente assolutizzata nell’atteggiamento naturale. Contrariamente al concetto naturale di essere che nasconde la soggettività trascendentale, il compito della riduzione di Fink di questo concetto naturale di essere, formulerà esplicitamente un concetto di essere trascendente che è in grado di comprendere l’essere, come un momento astratto, di trascendente concreto e soggettivo, nella “concrezione assoluta”.

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UNISCITI AL BATTAGLIONE NICHILISTA- INTERVISTA CON I VUAL (BLACK METAL DAILY WEBZINE)

JOIN THE BATTALION NIHIL – An Interview with VUAL

https://vualhate.bandcamp.com/releases

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FANCULO E MUORI

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È arrivata una nuova entità – fa appello all’estinzione di tutta la vita esistente. Vogliono che tu ti unisca alla loro causa, e la loro arma di reclutamento è la pestilenza nera piena di immoralità, che oscilla e striscia con una spavalderia apocalittica. Assistono alla miseria dell’umanità e offrono una soluzione. Si chiamano VUAL.

Dall’unione contaminata di LEECH (Akasha) e VOK (Hag Graef), il loro assalto di debutto “To End All Life” è uscito da poco, ma invece di limitarci ad ascoltarlo con poche parole inadeguate, abbiamo deciso che un’intervista con un fucile da caccia sarebbe stato più adatto per consentire la trasmissione efficace del loro messaggio e dei motivi malefici che portano avanti.

Infine, non c’è nient’altro da dire. L’album annichilisce fottutamente. Continua a leggere, ascolta, unisciti alla loro causa … abbraccia il tuo destino. Spargi il veleno. Termina tutta la vita. Ave.

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COSA SONO I VUAL?                                                                                                            – Il candidato dell’unità, che colma le lacune e unisce i nemici nella causa comune. Vede il futuro e sussurra il cambiamento.                                                                                       Vual, l’entità musicale, incanala lo spirito e il puro pessimismo e terrore presenti nelle opere di autori come Lovecraft e Thomas Ligotti, abbracciando il culto della morte e sostenendo un’avanguardia anti-cosmica.

COSA VOLETE?                                                                                                                      – Che l’umanità espii i numerosi peccati, nel rispondere alla chiamata per ascendere al legittimo posto come la Bestia malata di Estinzione umana, ponendo fine a tutta la vita multicellulare nel cosmo prima di ritirarsi nell’abbraccio del grande vuoto e per morire in maniera fredda e abbandonata.

PERCHÉ ODIATE?                                                                                                                  – La specie umana è un fallimento.

CHI VOLETE UCCIDERE?                                                                                                    – L’omicidio non è il punto. L’atto stesso non è né positivo né negativo. È come lodare il martello e il chiodo. Gli strumenti sono strumenti.                                                             L’obiettivo è la fine di tutta la vita multicellulare nell’universo.

DOVE TRAETE LA VOSTRA ISPIRAZIONE?                                                                      – Innanzitutto, la vita. Meccanicamente forte, la partecipazione senziente in questo universo non è riuscita a soddisfare le aspettative. Le risposte teologiche sono scarse, le entità governative hanno dimostrato di essere totalmente inette e l’interazione interpersonale continua a essere una fonte di delusione inalterata.                                        Questo universo può fare di meglio; la posizione politica di VUAL, è che tutta la vita può finire per aprire la strada a questa cosiddetta eventualità. Non ti sarà permesso di partecipare a questo audace nuovo futuro, non raggiungerai un piano di esistenza più elevato. Non c’è paradiso e non c’è inferno. La fredda realtà è che la tua vita e la tua vocazione più alta sarà quella di unirti al Battaglione Nihil.

QUALI SONO LE VOSTRE ISPIRAZIONI?                                                                            – Il cerchio vuoto, una nave di forma e possibilità. Non c’è gioia in questo compito, solo funzione.                                                                                                                                 La marcia del battaglione Nihil è stata influenzata da Craft, Carpathian Forest e Wurdulak.

CI SARANNO DEMO / LP?                                                                                                    – Un comunicato sarà diffuso.

PAROLE FINALI PER TUTTO/I:                                                                                             – Isolati, fai abuso epatico, abbraccia la promessa di un futuro senza vita, unisciti al battaglione Nichilista.

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L’INCODIFICABILE DOPPIA AFFERMAZIONE DEL DIVENIRE

Se il discorso di Deleuze si fermasse qui, avremmo una semplice sostituzione: la
volontà di potenza al posto dell’essere. Per affermare il divenire e l’essere
del divenire occorre una doppia affermazione, che può attuarsi solamente attraverso la dottrina dell’eterno ritorno. Nell’importante quadro dello Zarathustra, III, intitolato «La visione e l’enigma» (Nietzsche, 2010, pp. 183-184), Nietzsche risponde al problema dell’attimo [ Augenblick ] con la teoria dell’eterno ritorno. Deleuze sostiene che lo sforzo di Nietzsche-Zarathustra è quello di interpretare l’essere del divenire come un ritornare non del medesimo, ma del differente.

Ritornare è l’essere di ciò che diviene. […] L’attimo non potrebbe mai passare se non fosse nel contempo passato e presente, presente e futuro. […] affinché l’attimo passi […] è necessario che esso contempli al proprio interno il presente, il passato e il futuro, ossia che il presente coesista con se stesso in quanto passato e in quanto futuro (Deleuze, 2002, p. 72)

In Logica del senso, Deleuze ascrive tale concezione del tempo agli stoici; essi concepivano un diverso percorso temporale rispetto alla linea retta di Kronos , in cui il presente è il centro in funzione del quale passato e futuro vengono interpretati. La temporalità stoica è quella dell’Aiôn, in cui un presente virtuale è costantemente percorso dalla simultanea coesistenza di passato e futuro (Deleuze, 2011, pp. 60-62). In Nietzsche e la filosofia, tale concezione è funzionale all’affermazione dell’eterno ritorno come risposta al passare. Non si tratta dunque di un movimento ciclico di ritorno del medesimo, o dell’Uno, in chiave ancora una volta meccanicistica e finalistica; piuttosto, è nel ritornare del differente che si concretizza l’eterno ritorno inteso come affermazione dell’essere del divenire.

Interpretare l’espressione «eterno ritorno» come ritorno del medesimo è un errore, perché il ritornare non appartiene all’essere, ma al contrario lo costituisce in quanto affermazione del divenire e di ciò che passa, così come non appartiene all’uno ma lo costituisce in quanto affermazione del diverso e del molteplice. In altre parole, nell’eterno ritorno l’identità non indica la natura di ciò che ritorna, ma, al contrario, il ritornare del differente; perciò l’eterno ritorno dev’essere pensato come sintesi: sintesi del tempo e delle sue dimensioni, sintesi del diverso e della sua riproduzione, sintesi del divenire e dell’essere che si afferma dal divenire, sintesi della doppia affermazione (Deleuze, 2002, p. 74).

La dottrina dell’eterno ritorno come doppia affermazione dell’essere del di-
venire, unita alla concezione della volontà di potenza come affermazione delle forze attive che trionfano su quelle reattive attraverso la distruzione attiva, conduce all’interpretazione dell’eterno ritorno come selezione:

La negazione e la distruzione attive sono condizioni degli spiriti forti che di-
struggono ciò che in loro vi è di reattivo attraverso la prova dell’eterno ritorno cui si sottopongono anche a rischio di volere il proprio declino […]. Questa è l’unica maniera in cui le forze reattive diventano attive . Anzi, la negazione che nega le forze reattive non solo diventa attiva, ma si trasmuta in affermazione ed espressione del divenire-attivo come potenza di affermare. […] Basta mettere la volontà di potenza in rapporto con l’eterno ritorno per accorgersi che le forze reattive non ritorneranno, come non ritornerà l’uomo piccolo, meschino, reattivo. Con e attraverso l’eterno ritorno la negazione in quanto qualità del la volontà di potenza, si trasmuta in affermazione, diventa affermazione della negazione stessa, diventa potenza di affermare, potenza affermativa (Deleuze, 2002, p. 105)

Il ritorno è l’essere del divenire – è la suprema potenza di affermazione in
quanto doppia affermazione del divenire e dell’essere del divenire. Tale concezione rappresenta la massima potenza del carattere positivo della volontà di potenza, in cui il rapporto contraddittorio e la negazione non trovano più spazio. In questi passaggi emerge più che mai l’idea deleuziana. Tutta l’analisi dell’opera nietzschiana si rivela in fondo un espediente per affermare la sua contro-ontologia della differenza:

Se consideriamo affermazione e negazione come qualità della volontà di potenza, possiamo vedere che tra loro non c’è rapporto univoco. La negazione si oppone all’affermazione, mentre quest’ultima differisce dalla negazione. […] La differenza è l’essenza dell’affermativo in quanto tale; […]la negazione è dolore e lavoro della propria opposizione. Ma qual è il gioco della differenza dell’affermazione? Dapprima l’affermazione è posta come molteplicità – differenza dell’uno dall’altro – come divenire – differenza da sé – e come caso – differenza “in tutto”, differenza distributiva. Successivamente l’affermazione si duplica e la differenza si riflette nell’affermazione dell’affermazione: è il momento della riflessione, in cui una seconda affermazione prende a proprio oggetto la prima; l’affermazione è ora raddoppiata: come oggetto della seconda affermazione essa è affermazione affermata, è differenza portata alla sua potenza più alta. Il divenire è l’essere, il molteplice è l’uno, il caso è la necessità (Deleuze, 2002, p. 282).

L’essere della differenza è dunque il dispositivo essenziale che si riflette nel momento più alto della doppia affermazione, ovvero nel trionfo della volontà di potenza nella sua qualità positiva. La differenza è ciò che permette l’emarginazione del negativo dal divenire. Volontà di potenza, Superuomo, eterno ritorno, sono concetti funzionali a far emergere il concetto deleuziano di differenza come dispositivo ermeneutico essenziale.

La volontà di potenza come elemento differenziale riproduce e sviluppa la differenza nell’affermazione, riflette la differenza nell’affermazione dell’affermazione, la fa ritornare nell’affermazione affermata. Lo sviluppo la riflessione, l’elevazione di Dioniso alla più alta potenza sono gli aspetti del volere dionisiaco che funge da principio dell’eterno ritorno (Deleuze, 2002, pp. 282-283)

Così, la dottrina dell’eterno ritorno come selezione – per cui ritornano solo le forze attive, mentre quelle reattive vengono distrutte dalla stessa qualità della volontà di potenza che le ha fatte trionfare – è concepibile solo se si tiene conto che «la differenza è affermazione pura e che il ritornare è l’essere della differenza che esclude tutto il negativo» (Deleuze, 2002, p. 283). Deleuze non critica dunque la dialettica hegeliana in quanto si muove in termini di sviluppo e formazione, ma poiché si tratta di uno sviluppo della contraddizione – ovvero, del prodotto della trasfigurazione reattiva della differenza. Viceversa, nel passo osservato, si parla della volontà di potenza che riproduce e sviluppa la differenza. La filosofia nietzsche-deleuziana proclama un divenire capace di servirsi della volontà del nulla come arma per una distruzione attiva del negativo, frutto di una trasmutazione attiva delle forze reattive che non nega se non le potenze del nichilismo e afferma l’affermazione
del divenire nell’essere. Ciò può avvenire solo a patto che la differenza venga considerata come il dispositivo attivo per eccellenza, in quanto conduce l’affermazione alla sua più alta potenza.

Dietro l’apparenza di un’analisi della filosofia nietzschiana, si rivela dunque un tentativo di superamento della dialettica (del negativo) di Hegel attraverso la filosofia (affermativa) di Nietzsche. Fra i due autori, afferma il filosofo francese, «non c’è compromesso possibile» (Deleuze, 2002, p. 289). La radice della loro incomunicabilità risiede nel concetto che maggiormente preme sottolineare a Deleuze e che egli ritiene di ereditare da Nietzsche stesso: la differenza. La dialettica, trovando il suo elemento speculativo «nell’opposizione e nella contraddizione […] riflette una falsa immagine della differenza, un’immagine rovesciata» (Deleuze, 2002, p. 290) dalla prospettiva reattiva; Nietzsche invece la eleva alla sua espressione più consona attraverso la dottrina dell’eterno ritorno ed il contro-principio della volontà di potenza.

Nietzsche instaura un rapporto diretto con l’esterno immediato – ovvero, non
mediato dall’interiorità – che, per ciò stesso, non si presta alla codificazione,
all’individuazione. Deleuze esprime tale postazione, anti-interiorizzante ed anti-individuante, con il pensiero nomade: un divenire molteplice che non si declina mai in unità, organizzazione, codificazione. È il nomadismo la «mo-bile macchina da guerra» rivoluzionaria che permette di «viaggiare sul posto» in modo «impercettibile, inatteso, sotterraneo» (Deleuze, 2002, p. 322) e realizzare un tipo di rivoluzione che affermi il divenire-molteplice eternamente ritornante del differente contro ogni organo burocratico e ogni codificazione meccanizzante ed identitaria.

Non si tratta di porre in contrapposizione un’ unità nomadica ad un’ unità dispotica
– così saremmo ancora nel gioco del despota, ovvero nell’opposizione di due unità in un’ottica codificatrice. Piuttosto, occorre sviluppare l’idea di un flusso di molteplici intensità, che sfugge all’interiorizzazione ed alla codificazione, come fenomeno complesso che si differenzia in sé nel perpetuo eterno ritorno del differente.

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UNA PARTE DEL MONDO NON MI PUÒ ESSERE PIÙ VICINA DI UN’ALTRA

Sulla base delle precedenti riflessioni, si potrebbe concludere che non è per accidente che in TLP 6.421b Wittgenstein scrive che l’etica, come già la logica (cfr. 6.13b) è trascendentale, e non meramente trascendente come pure aveva scritto in NB30.7.16 . Tuttavia, il problema per questa tesi è che manca nel TLP quell’impalcatura teorica che siamo venuti descrivendo finora e che sola nella nostra interpretazione permette all’etica di essere una condizione del mondo. Il soggetto metafisico del TLP,infatti, per quello che possiamo ricavare di esso dalla sua descrizione in 5.632 sgg. e6.43a, è un soggetto cui i fatti del mondo sono dati e che al di fuori di tale mondo può esercitare una volontà etica; ma nulla si dice sul fatto che ad esso quei fatti possono essere dati perché egli può esercitare una tale volontà. Il punto è che nel TLP viene quel passaggio che solo sembra legittimare l’idea dei NB che si può pensare ciò che si può volere, ossia la distinzione tra volontà e desiderio sulla base del fatto che la prima è in relazione interna con sensazioni cinestetiche . Nel TLP, infatti,desiderio e volontà collassano l’uno sull’altro nell’essere il mondo (o meglio, un determinato stock di eventi fisici) da essi indipendente, come il testo di 6.374chiaramente mostra: “anche se tutto ciò che desideriamo avvenisse, tuttavia … non v’è, tra volontà e mondo, una connessione logica …” (corsivo mio).

Si pone dunque il problema del perché Wittgenstein nel TLP torni indietro rispetto ad un risultato concettuale di tutto rispetto, la distinzione volontà-desiderio appunto, per arrivare a sostenere la tesi della totale indipendenza del mondo dalla volontà, sulla base di una visione “kantiana” del problema ma senza una solida argomentazione al riguardo . A giudicare inoltre dall’evidenza posteriore, sembra chiaro che il Wittgenstein maturo considerò la tesi che gli abbiamo attribuito nei NB come la sua tesi giovanile in materia, visto che è ad essa che continuamente si rivolge per separarne il “buon” nucleo concettuale dalle conseguenze solipstiche e mentalistiche che essa comporta ; e tratta l’assimilazione tra volere e desiderare come un classico esempio di arbitrio notazionale filosofico.

La ragione di quest’arretramento, peraltro, è chiaramente spiegata dallo stesso Wittgenstein già nei NB: se la mia volontà penetra il mondo, non si vede come evitare la conclusione che una parte del mondo è a me più vicina di un’altra, e ciò, scrive Wittgenstein, è “intollerabile” (4.11.16). Dev’essere impossibile, egli continua, che la volontà non fronteggi il mondo come il suo equivalente (ib.) . A prima vista, potrebbe sembrare che con quest’ultima rilevazione Wittgenstein abbia in mente la cosa seguente: le sensazioni visuali, p.es., non sembrano assoggettabili alla volontà come quelle cinestetiche. In NB 29.7.16, Wittgenstein si domanda “É un’attività vedere?” la cui risposta implicita è che solo se fosse (anche) un’attività il vedere sarebbe assoggettato alla volontà. Ma a questo interrogativo, in 4.11.16 Wittgenstein sembra fornire una risposta positiva: si può voler provare una sensazione muscolare, così, come si può voler vedere qualcosa (p.es., le sensazioni visuali corrispondenti a quelle cinestetiche relative al movimento di un arto):

Disegnando il quadrato[X]nello specchio si nota che è possibile far ciò solo se si prescinde completamente dall’immagine visuale e ci si vale solo della sensazione muscolare. Dunque qui si tratta indubbiamente di due volizioni affatto diverse. L’una si riferisce alla parte visuale del mondo, l’altra alla parte della sensazione muscolare.

Il problema che qui si pone Wittgenstein, piuttosto, sembra essere un altro; io posso provare sensazioni cinestetiche nel mio corpo; posso però provarle, p.es., dentro una poltrona? come dice Wittgenstein, posso arrivare a credere che una poltrona”obbedisca direttamente alla mia volontà”? Il punto sembra essere che, “in un senso ordinario, certe cose le faccio e altre no”, vale a dire che, anche se posso riformulare adeguatamente l’azione dell’alzare il mio braccio come il provare una certa sensazione cinestetica, nulla del genere sembra potersi dare per ad es. il movimento della poltrona. Non posso sentire la poltrona muoversi. Se vogliamo, peraltro, che la volontà fronteggi il mondo come il suo equivalente, questa mia differente relazione con differenti parti del mondo (il mio braccio; la poltrona) deve essere impossibile.

Ma perché dobbiamo respingere il pensiero che la volontà non fronteggi il mondo come il suo equivalente? Esattamente per le stesse ragioni per cui la tesi che io come soggetto metafisico sia più vicino al (certe parti almeno del) mio corpo (ovvero,alle mie rappresentazioni interne) piuttosto che al resto del mondo (alle mie rappresentazioni esterne) deve essere intollerabile, ossia per ragioni etiche . Se la mia volontà penetra il mondo da qualche parte e non da altre, io posso al tempo stesso contaminarmi col mondo ed essere impotente nei suoi confronti, col mio corpo in una posizione per me di accesso privilegiato rispetto alle altre cose del mondo. Se invece non fosse tout court concettualmente possibile che una tale contaminazione si desse,sarebbe meglio sul piano etico, perché io potrei così davvero essere impermeabile agli eventi, col mio corpo come una cosa tra le tante.

Come è stato notato, nel rendere il mondo integralmente indipendente dalla volontà Wittgenstein consuma anche il suo distacco teorico da Schopenhauer . É noto che, se Wittgenstein desumeva da Schopenhauer l’impianto kantiano della sua filosofia, mostrava però scarso interesse verso la parte metafisica di tale dottrina,quella secondo cui l’essenza del mondo è volontà . Qui vorrei però limitarmi a sottolineare che se dalle osservazioni di NB 4.11.16 si può evincere una critica a Schopenhauer, questa riguarda non la parte ontologica, quanto quanto quella epistemica della dottrina schopenhaueriana dell’oggettivazione della volontà. Alla prossimità a me o al mio volere di determinate parti del mondo, relative al mio corpo,da Wittgenstein là giudicata come intollerabile, Schopenhauer aderiva infatti sotto il profilo epistemico, ma non sotto il profilo ontologico. Schopenhauer sosteneva che io ho una conoscenza immediata del mio corpo come oggetto diretto della volontà che non ho di altre cose ; ma egli non sosteneva certo né che il mio corpo fosse a me ontologicamente più vicino di altri oggetti, né tanto meno che lo fosse alla volontà. Certo, nella misura in cui Schopenhauer usava questa tesi epistemica come evidenza, via un ragionamento per analogia, a favore della tesi metafisica che la natura di ogni oggetto è volontà, possiamo ritenere che la critica di Wittgenstein mostrasse come fosse erroneo un tale argomento a favore di una tesi siffatta; ma nulla di più. L’altra osservazione di Wittgenstein, che sia impossibile che la volontà penetri il mondo in parte, Schopenhauer l’avrebbe certamente sottoscritta, per la buona ragione che egli riteneva che la volontà penetra il mondo integralmente , nella misura in cui tutti gli oggetti sono in realtà manifestazioni della volontà.

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JÄH

La prima cosa che si distingue dall’immagine del salto è la sua opposizione all’immagine del ponte. Il centro della differenza tra le due immagini è che la possibilità del libero transito è difesa con il ponte, in cui gli elementi dell’una e dell’altra pensano che siano sfocati mentre uno passa da un terreno all’altro. Questo transito è possibile grazie a punti di incontro in cui entrambi i tipi di pensiero parlano la stessa lingua. Nel filo conduttore tra le lezioni I e II del semestre invernale Heidegger sostiene:

A differenza del costante progresso, nel quale passiamo inavvertitamente da una cosa all’altra e tutto rimane all’incirca com’era, dove il salto ci porta improvvisamente in quel luogo in cui tutto è diverso, così che ci sentiamo estranei (Heidegger, 2008 , p. 75).

La transizione graduale, in cui sono collegati i due luoghi, non è possibile. Il passaggio da un lato all’altro porta necessariamente una sensazione di estraneità; un riconoscimento che non sei più in un luogo noto, e ancora di più, che non puoi nemmeno prevedere dove stavi andando, dal momento che non hai potuto vedere nulla dall’altra parte che hai raggiunto ora. In effetti, in PI Heidegger (1990) non ci parla di due aree separate da un abisso, ma sostiene che il salto può essere rappresentato come diretto verso l’abisso, nella misura in cui chiunque  sia completamente immerso nel terreno metafisico non ha altro modo di rappresentare cosa e come è l’altro terreno. Vale la pena notare che chiunque abbia fatto il salto può riconoscere di averlo fatto proprio a causa di quel sentimento di estraneità poiché “nell’inevitabile abitudine dell’entità, l’essere [Seyn] è la circostanza più insolita; e questo allontanamento dall’essere [Seyn] non è un modo del suo aspetto ma se stesso ”(Heidegger, 2003a, p. 191). Il salto ci conduce sul terreno dell’essere, degli elementi essenziali della scienza e dell’uomo stesso. E poiché il passo è improvviso, è ovvio che chiunque lo percorrerà. avrà bisogno di tempo per potersi spostare su un terreno a cui non è abituato. Questa esigenza e quella sensazione che sorgono dall’essere di fronte al mistero, dall’essere in appartenenza all’essere (Heidegger, 1990, pp. 77 e 79), sono conseguenze dirette di un balzo improvviso e sono caratteristiche distintive del (nuovo) pensiero.

In effetti, di fronte alla transizione graduale del ponte, il salto è un passo improvviso, aspro, brusco. In PI, Heidegger evidenzia anche quella caratteristica del salto: “Il salto è la porta che apre bruscamente l’ingresso al dominio in cui l’uomo e l’essere si sono sempre trovati nella loro essenza” (1990, p. 79). La parola tedesca in entrambi i testi (QSP e PI) è Jäh, che viene principalmente utilizzato per indicare qualcosa di improvviso, cioè qualcosa che si verifica senza essere previsto. Solo perché è improvviso non significa che sia inaspettato, tanto meno casuale; Significa, non solo che si tratta di una transizione senza mediazione, ma anche che non vi è alcuna preparazione completa per esso, che non abbiamo il pieno controllo su quando si verifica e, chiaramente, che non lascia spazio a una precedente familiarizzazione con il campo raggiunto.

A causa dell’improvviso passo e della stranezza che comporta, Heidegger (2008), già dall’inizio delle lezioni del semestre invernale – come visto nella prima citazione della sezione precedente -, ci avverte che il salto porta di conseguenza, un apprendimento inevitabile per muoversi nel nuovo terreno, un apprendimento che inizia sopportando (aushalten) la stranezza di questo nuovo pensiero. Dunque, si tratta di sostenere e non “accettare” o “condizionare”, perché il cambiamento è cosi’ forte che, da un lato, le vecchie abitudini (vecchio pensiero) arrivano a terrorizzare coloro che hanno saltato e messo ostacoli per muoversi nel nuovo terreno, e dall’altro, perché la novità di questo nuovo terreno ha un impatto improvviso. Forse ora, il modo in cui questa immagine è presentata in PI è più utile, poiché il balzo non consiste nel superare la differenza tra l’uno e l’altro pensiero, non salta sopra un abisso come se fossimo liberi da esso; piuttosto, con il salto entriamo nella differenza abissale che esiste tra entrambi i campi (Heidegger, 1990).

Questa differenza era a malapena rappresentata nelle immediate vicinanze del salto, ma una volta data, è apprezzata in tutta la sua qualità. Ora, l’improvvisazione del salto garantisce un passaggio autentico da un terreno all’altro. Se si salta, se lo si fa davvero, non c’è modo di perdersi per la strada (perdersi nella transizione). In effetti, in tutte le citazioni sul salto presenti in questo documento, Heidegger presume che una volta che sia stato attraversato, non si possa tornare indietro, che la sua esecuzione implica la realizzazione di un terreno inesplorato. In Contributi alla filosofia (di seguito: AF), Heidegger afferma:

Il salto, il più audace nel procedere del pensiero iniziale, lascia e getta tutto ciò che è corrente dietro di sé e non si aspetta nulla immediatamente dall’entità, ma balza davanti a tutto, all’appartenenza dell’essere [Seyn] nella sua piena essenza come evento ”(Heidegger, 2003a, p. 189).

Il fatto che il salto implichi una rinuncia, un inizio e un getto di tutto ciò che è proprio del terreno dell’entità, non significa che con questa immagine, Heidegger si ritragga dall’errore presentato in DEV. Lasciare tutto alle spalle è sospendere il pensiero metafisico (seguendo ciò che Francis Seeburger sostiene nel suo articolo “Heidegger e la riduzione fenomenologica” (1975). Per coloro che balzano: non si può tornare indietro, perché si sono già mossi all’interno dello strano terreno appartenente all’essere, in questo, per quello che gli è stato aperto, non può trascurare ciò che è stato coperto.

Se il salto è l’unico modo per passare da un campo di pensiero a un altro, se le sue caratteristiche evidenziano la differenza abissale che esiste tra entrambi i campi e se la sua esecuzione comporta un forte rifiuto del pensiero metafisico, in particolare il pensiero scientifico della nostra epoca, insieme all’apprendimento che può iniziare solo in quel nuovo luogo che è stato raggiunto: come possiamo comprendere, dunque, la possibilità che mentre siamo immersi nella metafisica, apprendiamo la possibilità per l’attuazione di tutto questo?

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LA CONCEZIONE DI HOBBES DELLA LIBERTÀ

Nel capitolo 21 del Leviatano, Thomas Hobbes iniziò a spiegare la libertà in senso generale. Scrivendo:

“ Libertà, o AUTONOMIA, significa (correttamente) l’assenza di opposizione; (per Opposizione, intendo gli Impedimenti esterni del moto) che non può essere applicata a nessun tipo di creatura Irrazionale e Inanimata, ma piuttosto alla Razionalità ”

Grazie a questa definizione, Hobbes può essere considerato come uno degli studiosi che ha sostenuto la libertà negativa. In effetti, molti filosofi descrissero la libertà in modo positivo o negativo.

Secondo i sostenitori della libertà negativa, la libertà è sempre definita in relazione all’assenza di un ostacolo.

A differenza di questi, altri definiscono la libertà in modo positivo. La libertà positiva implicherebbe la possibilità di scegliere un certo tipo di vita.

Tuttavia, Hobbes ha definito la libertà in modo negativo allo scopo di contrastare un’altra teoria della libertà. In effetti, molti filosofi del suo tempo affermarono che la libertà era limitata dal potere discrezionale che costrinse i cittadini a vivere sotto la volontà del re e li ridusse alla servitù. Appoggiando la causa del Parlamento contro la corona e sostenendo l’esecuzione di re Carlo I. Per molti autori, Hobbes era un realista e, di conseguenza, rifiutava questa teoria.

In questa definizione, Hobbes ha descritto la libertà come qualcosa di esterno, che impedisce fisicamente il movimento.

Nel capitolo 5 del Leviatano, l’autore ha rifiutato di caratterizzare la libertà come un ostacolo interno. Citando:

“E quindi se un uomo dovesse parlarmi (…) Un soggetto libero; Un libero arbitrio; tuttavia, non dovrei dire che era in Errore; ma che le sue parole erano prive di significato; vale a dire un Assurdo “.

Inoltre, l’autore ha considerato questo ostacolo interno come il limite del potere di agire. Citando:

“Ma quando l’impedimento del movimento, è nella costituzione del proprio interesse preferito, non usiamo dire, esso vuole la Libertà; ma il Potere di agire ”.

Dopo aver letto questa definizione, è essenziale distinguere il concetto di Potere da quello di Libertà. Hobbes sostiene che “IL POTERE di un Uomo” (in senso universale) è il suo mezzo attuale, per ottenere qualche futuro.”

I concetti di libertà e potere sono collegati. Quando un uomo è libero di appropriarsi di ciò che vuole, quest’uomo limita la libertà di azione dell’altro, e mette in pratica il potere.

Quindi Hobbes, ha evidenziato un uomo libero nello stato di natura. Ha descritto un uomo libero come “esso, che nelle cose, con la sua forza e intelligenza, è in grado di fare, non impedito nel fare, in ciò che ha una volontà.”

Inoltre, l’autore ha esposto la Libertà di un Soggetto e, quindi, ha redatto una distinzione tra l’uomo libero nello stato di natura e la Libertà di un Soggetto che è soggetto di un sovrano in uno Stato. Ha definito la Libertà di un Soggetto come “si trova quindi solo in quelle cose, dove regolando le azioni, l’Autorità è attuata”.

Attraverso questa distinzione, Hobbes sostenne la teoria del Leviatano. Per Hobbes, la Comunità non pone più ostacoli fisici alle azioni dell’uomo nello stato di natura. Al contrario, la Comunità consente di frantumare alcuni ostacoli nati dalla volontà di altri uomini e di sottomettere tutti gli uomini allo stesso modo. Hobbes sostenne che nello stato di natura, quando gli uomini hanno la libertà di fare ciò che vogliono, possono stabilire un impedimento esterno alla libertà degli altri uomini.

In conclusione, Hobbes ha rivendicato la vera libertà di un soggetto. Quando quindi il nostro rifiuto di obbedire, vanifica la Fine per la quale fu ordinata la Sovranità; allora non c’è libertà che può essere rifiutata: dove altrimenti c’è ”. Questa libertà si applica al pensiero degli uomini e ad alcuni diritti. Questi diritti non sono inclusi nell’accordo che collega il Leviatano agli uomini.

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