(PROPAGANDA): ”KH-A-OSS-Misantropia Nichilistica” VI

Ricevo e pubblico

KH-A-OSS VI

INDICE:

– Rovina (Schizo)

– Come fabbricare un tubo bomba fatto in casa…(Misantropia Attiva Estrema)

-Terrorismo Criminale/Tecniche Esplosive: “Fanno esplodere un bancomat in via Romeo e lo “ripuliscono”” (Milano)

– “Una grotta di sangue” (sull’assassino seriale Richard Kuklinski )

– (Cile) “Spero che esplodano infinite bombe sulla cittadinanza” (Maldición Eco-extremista)

– “Il PCC Pianificava un Mega Attacco Terrorista Indiscriminato Con Auto-Bomba Sulle Cinque Più Grandi Capitali del Paese” (Maldição Ancestral)

– “Nell’orizzonte dell’infinito” (su Nietzsche)

– “Trasmutando l’oscurità”- Intervista con i Theurgia (Black Metal Daily Webzine)

LUPUS EST HOMO HOMINI…(MISANTROPIA ATTIVA ESTREMA)

https://abissonichilista.altervista.org/wp-content/uploads/2018/11/KH-A-OSS-V.pdf

“L’apparenza inganna”

A volte l’uso dei proverbi (in Italia particolarmente), serve a dirimere questioni di poco conto, o, inversamente, a fare intendere qualcosa di più profondo anche se qualcuno non pensa sia così..

Qua parlerò dell’Egoista, e dello scontro contro altri Egoisti, rispetto all’enorme cerchio di sensazioni e percezioni che abbiamo mentre viviamo e respiriamo:

“Lupus est homo homini, non homo, non quom qualis sit novit..”

Il fatto che ci sentiamo parte di qualcosa di più unito e duraturo, non toglie, che quando guardiamo il mondo con il nostro prisma personale (o auto-indotto), vediamo l’altra persona, come quella che ci passa accanto nelle mille e mille facce del tutto simili, come un lupo, piuttosto, che un “umano” come noi, è anche se non lo conosciamo, pensiamo possa succedere qualcosa di animalesco, un aggressione che supera il normale vivere quotidiano.
Da questo se ne deduce che tutta la costruzione ideale di una società, è fuffa, una serie di sinonimi che si ricorrono, tra di loro, che pero perdurano, è che rendono quello che ci viene incontro, quello che vediamo, come qualcosa di simile a quello che sono io.

È allora perché pensiamo che questa persona, possa essere un lupo?

Perché alla fine penso possa esserci ancora in noi, un qualcosa, un sospiro, un branchia, un frammento di animalità.

Scavando affondo su questo argomento, qualcuno potrebbe obiettare, che un uomo pensa che l’altro voglia “farselo”, perché è solo auto-indotto dalla società meccanizzata, diciamo non è più l’istinto animale che fuoriesce, ma che il sistema automatizzato della società, ci auto-induce a reagire in questo modo. Tipo: vengono date una serie di informazioni su una serie di fatti successi a Milano, come esempio, tipo: in Stazione Centrale, c’è violenza diffusa, un sacco di gente- questo ci dicono gli organi di stampa ufficiali, quindi la verità su carta- viene aggredita, non passa settimana, che qualcuno non aggredisca qualcun’altro, omicidi per un portafoglio, accoltellamenti per una tipa o un tipo, aggressioni per rubare un bellissimo smartphone, i famosi assassini seriali di bengalesi, e cosi via…
Ma la Stazione Centrale non è Quarto Oggiaro, no decisamente..

La notizia gira, anche per le persone che non abitano in questa bella città grigia e economicamente avanzata, è gli viene di dubbio se andarci o no, a fare una visita, una gita, diciamo a fare una passeggiata tra gli scintillanti palazzi, a ridosso di questa stazione..

Quindi si crea un circolo vizioso, dove tra le migliaia di persone, che passano ogni giorno dalla Stazione Centrale, alcune vengono aggredite, ma la notizia è girata, per cui diventa una verità ufficiale: Milano e la Stazione Centrale sono pericolose, dovete farvene una ragione, serve più sicurezza, mettiamo dei sensori per annusare l’odore dei pericolosi borseggiatori, per recuperare le lame insanguinate degli assassini seriali di bengalesi, telecamere come se piovessero, e cosi via e cosi via…

Ma chi sta affermando questo, Io per caso? No, lo sta dicendo l’idealista, che per prevenire un moto di intolleranza naturalmente razzista, salva “capra e cavoli”, e rinnega tutto quello che ha letto, è afferma che tutto questo è solo l’azione infangante dei prezzolati della stampa in combutta con l’odiato stato, che mente sempre…( vedere l’intervista a Nicevscina..)

Io invece verto sull’inesistenza di una verità ufficiale, che non si può conoscere manco se si fosse davanti all’evento vissuto, e della guerra egoista di tutti contro tutti, dove una notizia, per diventare vera, deve essere accettata, nell’insieme della società, che però non significa che tutti l’accettino come forma provata del fatto successo, ma si adeguano a questo, e vengono indotti a auto-indursi nel canalizzarla dentro di essi.

È anche qua, la mia non è soluzione alternativa, al bene e male, tipo: il giornalista prezzolato dice sicuramente una cazzata, perché rispetto al sociologo succhiacazzi, ne sa molto meno, e sopratutto è più cattivo e asservito al potere dello stato, mentre c’è chi ribatte, che il sociologo dice idiozie, perché è solo un fottuto studioso metodico della mente umana in una versione di recupero, mentre l’autonomo di sinistra che conosce la strada, ne sa molto di più, esso non ragiona a “conti fatti”, ma facendo i fatti, si pone come conoscitore delle dinamiche umane, senza passare attraverso il recupero repressivo di nessuno dei borseggiatori caotici e/o degli assassini seriali di bengalesi…e vuoi che qua non ci sia l’idealista umanista che dice la sua? Certo, lui sbeffeggia tutti, e dall’alto della sua quintessenza, afferma anche che: l’autonomo si è il conoscitore della strada, me ne perviene che ha ancora dentro di esso, una dottrina troppo marcatamente classista.

L’umanista non distingue tra il bene e il male della società, ne prende dei pezzi e li trasforma a suo piacimento, rende ridondante l’affermazione “superiamo la dicotomia bene-male dello stato”, ma quando? Quando il bene è il suo, un bene idealista, è che deve diventare espressamente suo, oltrepassato questo limite, tutto diventa sinonimo di “male”.
Per cui l’umanista non vuole fare diventare il borseggiatore come dicono gli autonomi “ un soggetto cosciente di classe”, per una futura rivoluzione, ma lo vuole introdurre nella propria “bolla di sapone”, trasformandolo a suo piacimento, in un essere che ha fatto una serie di cose, perché è partito svantaggiato rispetto a tal dei tali, e ha (di solito), un colore diverso da quello cadaverico degli abitanti meneghini, ecc..

Lo supporterà fin quando non tocca uno dei suoi (dell’umanista)..e anche la stringerà i denti, e dirà, “lui ha fatto un percorso di un certo tipo, per cui ha reagito in questo modo, noi siamo bianchi cadaverici, e ci sentiamo in colpa…”

“Per questo rispetto al sociologo non lo studiamo per recuperarlo, e rispetto all’autonomo non lo vediamo esclusivamente come un essere che recupera coscienza e distrugge i parametri capitalisti della società, per diventare un nuovo nuovo uomo…”. Insomma rispetto a questi, l’umanista non tocca nessuno, perché pensa che tutti siano in fondo liberi, ma se questi toccano uno dei loro, trova esagerate scuse, per affermare che l’ha fatto perché è stato auto-indotto (per es: dal fatto che viene continuamente disprezzato dai meneghini, ma più che altro perché vorrebbe essere come loro e non può…).

Quindi tutto questo, voglio buttarlo nella spazzatura, e affermare, che invece tutte queste sofisticate alchimie, sono un auto induzione a pensare che un pensiero sia corrispondente all’altro, e un altro ne sia l’opposto o l’opponente.

Auto-induzione, come approvazione di un avvenimento, di cui non si conosce la verità, ma che diventa vero, se è stabilito che deve essere cosi.

Per me dunque, la guerra egoista, è di tutti contro tutti, ed è la più eccitante presa di posizione contro qualunque essere, possa vivere o respirare. Non è auto-indotta da una serie di elementi che si dirigono verso una centralizzazione del pensiero dell’uomo, ma è decentralizzata, perché nel momento in cui prende “coscienza” di un fatto, si predispone per agire attraverso i propri dettami unici e particolari.

Quando si afferma l’Unico, si potrebbe anche affermare il nientismo, perché l’Unico è quello che si dissolve ogni qualvolta nel suo peregrinare attraverso esperienze di incontri e scontri, di assalti, e pace fittizia, arriva a un obiettivo, e/o procrastina la vittoria nel momento in cui non può chiudere il cerchio della disputa. Dissolve se stesso e rinasce per una nuova disputa, ri-dissolvendosi senza seguire il precedente declino…

Ma a differenza di quello che dice Parker (che è un buon mestierante alla fine rispetto all’immensità della Marsden), Io non vedo l’egoista contro l’altruista, o altro, ma deduco che l’egoista sia anche l’altruista, è che per questo non c’è una classificazione di genere tra gli ego, ma solo la presa di posizione personale, anche dedotta dall’indursi delle regole della società.

“L’apparenza inganna”, così, io che giro e vedo decine di volti, posso dedurre che questi siano gli stessi e nelle stesse modalità di vita vissuta, vedo che si muovono in un certo modo, per modalità di apparenza o appartenenza, quelli che portano, per esempio, gli occhiali, si vestono in un certo modo e hanno uno stesso taglio di capelli, per cui deduco che c’è un addizione dove una tipologia si deve assommare al restante del proprio prototipo, per non risultare, troppo diverso, ma se quello che affermo fosse verità totale, allora, potrei essere fottuto, nel momento in cui voglio attaccare uno di questi prototipi per sfondargli il cranio, per la mia predisposizione egoista della guerra di tutti contro tutti.

L’apparenza inganna.

Non perché dietro un individuo diciamo normale, o un prototipo, si possa nascondere un assassinio seriale o un terrorista (che scelgono primariamente di additarsi agli altri, per colpire in maniera ferale…), ma perché se la mia passione egoista, per cibarsi di un altro ego, vuole agire, deve estendere la propria ragnatela, additandosi e disunendosi, per provare cosa significa essere un prototipo. Se Io, sono in un certo modo, o con un certo tipo di carattere, ma da egoista unico,che vuole la guerra, per assaporare il sangue dell’umanità, devo uscire e entrare da un idea fissa, centralizzarmi in un prototipo e decentralizzarmi nel mio profondo, per colpire con più piacere e per vincere.

Vincere o morire, anche se siamo in una società, con più possibilità di rimanere integri per quasi tutta la vita, ma questo non importa, non è questo il mio obiettivo, come egoista unico, il mio obiettivo è agire per desacralizzare l’uomo e la società, per estinguerlo nel nientismo, per godere della vittoria e del piacere di vincere su un altro individuo, annullando il sistema binario della morale.

Ma per fare questo, serve appellarsi al proverbio “l’apparenza inganna”,e appropriarsi di quello che può significare anche disgusto, vedere gli altri, il prototipo e assumerne le sembianze, tentare di essere simili agli altri, per passare inosservati, ma per questo, ci si deve fissare su un obiettivo, centralizzarsi per apparire, essere per ingannare, studiare i comportamenti degli altri, e muoversi allo stesso modo, e affermare che l’apparenza inganna.

D’altronde come disse un terrorista del GIA algerino:

“ quando facevamo un attentato, quando ammazzavamo un nemico, in mezzo a una strada di Algeri o Orano, allontanandoci, se la gente correva noi correvamo, se la gente camminava lentamente, noi camminavamo lentamente…dovevamo assumere le sembianze della gente, per essere come loro…”

Qualcuno potrebbe dire che a Milano, non c’è una guerra civile come all’epoca del GIA, non importa, tutto è relativo, e se Io vivo in un certo contesto, potrò subire, se preso o scoperto, quello che sto vivendo in quel momento, e di sicuro non saranno “rose e fiori”. Vivere in un contesto di un certo tipo, significa aver assimilato nella crescita personale, il vissuto e i modi di fare e d’essere di un luogo specifico e con differenze distinte da altri luoghi, ed è per questo che tutto è relativo, e non si può affermare con sicurezza “una cosa non si può fare, perché a Milano, non c’è una guerra civile…”

Ma per l’egoista unico, tutto questo viene superato, perché per lui, un avversario, può non avere le sembianze di esso, in un contesto comune, e se sente che vuole godere e vincere agirà senza una guerra in corso ufficiale, perché la sua guerra è prettamente personale, è solo sua, solo lui sa, perché ferisce o uccide, perché deruba o rapina, perché conquista una persona e la usa per i suoi interessi personali. Ma sa che dall’altra parte, c’è un altro egoista, pronto a godere dei propri interessi, ed è per questo che ci deve essere uno studio meticoloso, degli altri, perché anche se li disprezziamo, ne possiamo possedere il carattere, il modo di fare, il vestirsi, il muoversi e parlare in un certo modo…

Dunque l’apparenza inganna- volendo estendere questo pensiero- perché io posso sapere solo perché odio un individuo o un prototipo, ma non posso sapere esattamente se quest’ultimo non è un assassinio seriale, ed è per questo, che anche il giudizio deve essere ben approfondito, non in uno schema logico, ma vivendo quello che ci ha portato ad approcciare con gli altri. Vivere significa assimilarsi al nostro obiettivo, condurlo in una strada di certezza, per capire, cosa c’è dietro di esso, e usarlo, nel momento, che le sue esigenze centrali, falsamente diventano le nostre. Se un individuo può portarci al nostro obiettivo, lo farà se avremo conquistato non la sua mera fiducia, ma avendo stabilito l’assommarsi ad esso.

Qua, naturale, sto parlando in maniera indiretta di un mio progetto, ma la guerra egoista di tutti contro tutti, può anche non avere questi sofismi, può essere brutalmente istantanea. Non solo istintiva, anche il mio progetto lo è, ma veloce e diretta.

La mia guerra di tutti contro di tutti, vuole desacralizzare, quello che rientra nel doppio binario morale, dove affermo, che ovunque ci si trovi, al nord o al sud del mondo, esistono innumerevoli forme di conquista, ed è un mio punto di interesse, perché serve a sfatare il mito della società morale- ma anche a incitare a espandere questa guerra, attaccare quello che si odia egoisticamente, e fare proprio il possesso di quello che si è conquistato.
Ma voglio anche specificare che se l’apparenza inganna, ogni sintomo o stimolo che l’uomo riceve quando incontra un altra persona, potrebbe essere un azione, per convincere l’altro/a, che uno ha vinto definitivamente mentre l’altro/a ha perso inesorabilmente. Non è così: perché se l’uomo usa i dettami della società, li usa per sopravvivere, anche se si crede solo a quello che si vede. Se una persona piange davanti a un altra, significa per forza, che la prima abbia perso rispetto alla seconda? È se fossero “lacrime di coccodrillo”? È se fosse una tattica per poi prevalere successivamente? O per non morire e godere del prossimo attacco? Se una persona afferma una cosa, che risulta blanda o passiva, deve per forza avere detto una verità? E se l’avesse fatto per prevalere successivamente, cosa succede dunque? Se uno usa un tono mellifluo per poi dopo ammazzare gridando per il proprio godimento, cosa succede dopo, dunque?

“La gente che sorride, poi dopo, ti accoltella…”

Affermo questo, perché mi sento coinvolto in una guerra egoista di tutti contro tutti, so che una persona che si comporta in un modo, metodo che normalmente è considerato come aspetto passivo, potrebbe farlo solo essenzialmente per sopravvivere, ma anche per approfittarne e ferirmi o farmi fuori una volta che ho “girato le spalle..”

Anche la frase “girare le spalle”, per me non rientra nel doppio binario morale, ma a che fare con la mia vita o la tua…

Per questo, come sopra, centralizzare il proprio comportamento e assommarsi agli altri, significa, provare a “comprendere” un altro egoista, vincere su di esso, e portarlo -se serve- al proprio obiettivo, sempre se esso stesso non è l’obiettivo.

Arca

FONDAMENTO DEL MOTIVO DELLA DIPARTITA DALLA FINZIONE SOLIPSISTA

Abbiamo detto che la sfera solipsista è caratterizzata dall’esclusione dell’empatia. Tuttavia, Husserl sostiene che “ci sono modi di rappresentazione necessari, che sono già legati all’empatia”. Esaminiamo da dove queste rappresentazioni provengono nell’esempio seguente.

Se appoggiamo un pezzo di ferro su un corpo elastico o morbido questo si ammaccherà. Ciò dimostra che il soggetto sperimenta la causalità fisica nella sfera solipsista degli oggetti materiali. Ma se egli stesso entra in quel rapporto, la causalità non è solo fisica, ma psicofisica.

Se la mia mano colpisce un tavolo, ottengo di conseguenza una conseguenza non-fisica, che è, in questo caso, il “senso di pressione” (Druckempfindung).

Questa sensazione non appartiene ad uno strato fisico, come il mero scontro tra corpi materiali, ma è psico-fisico. Husserl dice: “Abbiamo poi una proto-esistenza di condizionalità psico-fisica, e in verità è già nel campo dell’esperienza solipsista.”

In virtù di questa causalità psico-fisica tra gli oggetti del mondo esterno e il mio corpo e perché il sé ha un “sistema delle possibilità ideali di essere-un altro mio Io”, posso immaginare che, se una finzione del mio corpo proprio era lì, e percepisce lo stesso tavolo, che sto percependo qui e si scontra contro di esso, si ha la presentazione di quello che solo io posso rappresentare con la corrispondente sensazione di pressione.

In questo modo, sorgono in me rispetto a questo corpo, delle rappresentazioni che non si limitano agli stati fisici del corpo, ma includono rappresentazioni psicofisiche che provengono dal fatto di prendere in considerazione un altro corpo, anche se il mio è posto fuori di sé in un altro luogo. L’origine di queste rappresentazioni, che superano il meramente fisico e instaurano l’ambito della causalità psico-fisica, è possibile solo perché la natura del corpo stesso non è solo fisico, ma implica uno strato somatologico.

Husserl afferma che a me come solus ipse, non viene data la realtà della psiche del mio stesso corpo “fintanto che non si percepiscono altri uomini in quanto tali o finché io non” “traspongo fuori” dal mio corpo e ho immaginato una libera mobilità nello spazio “. Due percorsi sono così indicati, è che conducono alla costituzione della psiche insieme al proprio corpo. Uno è dato dalla mediazione della corporalità sconosciuta e l’altro dalla considerazione del possedere il corpo finto in un altro luogo. In quest’ultimo, catturo, “nel modo dell’empatia” il mio corpo come un secondo corpo proprio estraneo. Questa considerazione ci porta ad analizzare la finzione come presentificazione.

Nel caso della finzione, l’Io dell’altro, ha di per sé come Io finto l’esperienza del suo sé e del suo corpo, i suoi campi di coscienza, i suoi movimenti, le sue apparenze e un qui e ora, tutto nel modo della finzione.

Mentre il corpo stesso non può allontanarsi da o avvicinarsi come si può fare rispetto ad altri oggetti, vale a dire, che se anche “non posso ‘ allontanarlo con la volontà’ da me come ad altri corpi (in modo originario come ad altri corpi)”, tuttavia, questo è ciò che permette all’ immaginazione, di “poterlo rappresentare fuori da me, analogamente ad altri corpi: come se fosse un semplice corpo.”

Uso una finzione di come vorrei apparire nel mio secondo corpo finto è che si trova in un altro luogo. Io fingo nell’osservare me, mi muovo in quel luogo nell’immaginazione, appartenendo alle apparenze esterne riguardanti il mio corpo finto. In quell’altro luogo, mi identifico con il mio corpo e con il corpo che appare esternamente.

Collegato come identico, in un’unità di coscienza, il mio corpo dato con quel proprio corpo fisico (Leibkörper), “che, perché è lo stesso corpo, diventa cosciente anche eo ipso come corpo di quel soggetto empirico che appare a se stesso, e quindi ‘a se stesso ´ . Conseguentemente nella considerazione esterna il corpo fisico in se è esattamente come proprio corpo, cioè,’ appare ´ con esso ‘ esternamente come ´ l’oggetto empirico ‘.

Questa apparizione è influenzata da un’intenzionalità che coinvolge l'”aspetto esteriore di un corpo, che è identico al corpo che è comprensibile da un fluire fuori, portando un soggetto che appare a se stesso con questo corpo fisico, cosìcché , che appare in un aspetto ‘ interno ‘. Così, c’è “un movimento fuori” (Hinausversetzung), ” fuori movente” (Hinausbewegen) o “fluendo fuori” (Herausrückung) che possiede il corpo in se in un altro corpo fisico finto.

Approssimarsi in questo modo permette di fare il passo successivo: “il corpo fisico che appare esternamente viene coniato come lo stesso che in un aspetto interno è il corpo proprio del sé”.

Il punto focale di questo argomento è dato dalla finzione di “come se fossi in quel luogo”, grazie alla quale avrei un aspetto diverso del mondo, e questo implica che è possibile una “duplicazione” del sé come duplicazione che dà luogo ad un altro sé , cioè, due individui con due corpi. Con la finzione, l’io ha la possibilità di dar luogo a un mondo finto. Così si distingue il mondo efficace del mondo fantasticato: il primo implica un atto posizionale e il secondo un atto simil-posizionale “. Tutto nella fantasia si svolge nel modo di “come se”, il percepire e il percepito nella fantasia hanno la modificazione del ‘ come se ‘. Nel rigore, l’esperienza dell’altro non ha bisogno della promulgazione efficace di esso, perché “per realizzare la possibilità dell’esperienza dell’apparenza esterna di un io sconosciuto, non ho manifestamente bisogno dell’esperienza reale di esso.”

Husserl sottolinea che c’è un “agire all’interno” (hineinwirken) di fantasia intenzionale in contenuti fantasticati. Per chiarire questo, guardiamo l’esempio che Husserl stesso presenta: io fantastico un paesaggio con un gruppo di alberi, uomini, centauri, animali favolosi in lotta. Io appartengo a questo mondo fantasticato, come io sono coinvolto come un co-lottatore.

Degli alberi fantasticati, alcuni sono in primo piano, altri rimangono sullo sfondo, alcuni sulla destra, altri a sinistra. Tutte queste parole: destra, sinistra, anteriore, posteriore, dall’alto, ecc., “sono evidentemente espressioni occasionali e hanno un riferimento essenziale per l’io che esamina e percepisce, che porta in sé il punto zero dello spazio orientato e tutte le sue dimensioni di orientamento “.

Tuttavia, l’io fantasticatore può in qualsiasi momento eseguire un cambiamento di atteggiamento e ritornare dalla fantasia della lotta del centauro ai suoi modi di dazione orientati, al suo sé riflettente e a tutti i suoi atti corrispondenti.

Questo è il caso quando l’auto-riflettente è esplicito nell’io fantasticante e l’io fantasticato.

Tre Io sono così mostrati. Prima di tutto, abbiamo un soggetto fantasticante che percepisce nel modo del come-se. In un secondo momento mi scopro come implicito nella scena, cioè, scopro come io ho fantasticato. Abbiamo due Io per il momento. Da un lato, l’io fantasticante che esegue la fantasia e, dall’altro, presenta un’estraneo Io in forma di se-di-un-altro modo dell’Io, che è il finto Io che agisce nella fantasia.

Questo è l’Io fantasticato che sta in una scena di fantasia. Ma è possibile riflettere su questa fantasia. Così emerge un terzo Io, l’auto-riflettente, che è quello che mette in evidenza il contenuto della fantasia, e si distingue dall’Io fantasticante perché potrebbe fantasticare senza pensare, senza rendere conto ciò che riflette. La funzione del sé riflettente sarà, appunto, essere in grado di realizzare la doppia riflessione “sulla” e “nella” fantasia. Di questo problema avremo a che fare in conseguenza.

Come presentificazione, possiamo fare una doppia riduzione sulla finzione e nella finzione. Secondo la prima riduzione, ciò che è stato appreso nella finzione del mio corpo proprio all’esterno può essere ridotto ai miei atti, cioè agli atti del soggetto che realizza la finzione. Proprio questa prima riduzione ci rivela che in questa esperienza c’è una coscienza estranea finta, le cui esperienze non sono proprie ma quelle di un altro soggetto finto, quelle del sé fantasticato. Dalla seconda riduzione si realizza un secondo Io e una seconda coscienza che non sono mie, ma di un altro Io finto o del mio essere-in-un-altro modo finto.

Ora, posso rappresentare questo corso di esperienze finte, cioè, di avere immagini di esperienze che corrispondono al mio estraneo finto Io. Prendiamo l’esempio precedente di percepire un tavolo. Quando percepisco un tavolo, gli scorci non visti o presentati sono coniati da me, e io avverto che l’estraneo corpo finto potrebbe anche percepire l’Io rappresentato. Questa rappresentazione che supera la portata del fisico dà la base per stabilire che ci sono esperienze dell’Io finto, che sono simili al mio.

Nel compiere la riflessione “in” la mia esperienza fittizia del proprio corpo come il proprio corpo fisico posto fuori, espone che questo corpo, che percepisce lo scorcio dove io mento, avrebbe anche, come il mio corpo efficace, una soggettività trascendentale. Mediante una riduzione “in” la finzione del mio corpo dimostra che nel corpo fisico posto c’è il substrato di un soggetto come anche una persona, che ha come correlare il suo mondo solipsista e esperimenta la causalità psicofisica.

La rappresentazione contraddittoria di essere qua e là allo stesso tempo, diventa concordante-e apre un percorso di grande importanza-consentendo di prendere la duplicazione come duplicazione: “Io a priori non posso essere qua e là allo stesso tempo, ma qui e là può esserci un uguale , Io -qua e là- è un sé uguale e anche un più o meno io come me. Ho, prima di tutto, l’appercezione del mio corpo nel mio corpo, e posso, in secondo luogo, per mezzo della proiezione finta in un altro luogo, percependomi come corpo finto, essere il mio corpo fisico in un altro luogo, che proprio per essere mio richiede il legittimo giudizio del carattere del proprio corpo, il punto zero di orientamento, e questo permette di intuire che sia la sede di una soggettività trascendentale.

Tuttavia, la soggettività trascendentale estranea è solo possibile. Husserl dice che “con essa si duplica l’Io come Io empirico e un Io estraneo può essere costituito coscientemente, soltanto come possibilità”. Ma nella fantasia “non ho l’altro, in un presentificazione diretta. Non ho memoria, ma un analogo, senza dubbio un termine poco chiaro. Sensazioni, intuizioni, giudizi, ecc, che non sono miei, che io solo ‘ immagino ‘, li ho posti comunque come co-presentazioni, ecc di un corpo estraneo, e non li pongo in conformità con la mia vita, e l’altro con il mio corpo che mi appare. Nell’empatia, ho esperienza della coscienza dell’Io estraneo, non perché io vivo e percepisco nella percezione interna, ma perché è un tipo di presentificazione. Husserl avverte che non si deve confondere l’empatia con l’immagine della fantasia, interpretando così l’empatia significherebbe che è possibile intuire “nell’altro la sua esperienza in modo del tutto immediata.” Queste analisi intorno alla fantasia, si possono considerare come “punti di partenza per la teoria dell’empatia”.

Per il momento è stato solo dimostrato, che per darsi un altro corpo proprio, si possono manifestare le stesse caratteristiche somatologiche del mio. In questo senso, la riduzione solipsista è una forma preliminare e propedeutica della riduzione primordiale, in cui abbiamo effettivamente esperienze empatiche che coinvolgono le esperienze di un altro. Usiamo il termine “propedeutica” perché la riduzione solipsista mostra un possibile percorso per la teoria dell’empatia, in quanto funge da motivazione per eseguire una duplicato del sé e suggerisce la possibilità di andare oltre mostrando ciò che accadrebbe se si considerasse l’aspetto di un altro corpo, anche se è finto. Anche quando un’astrazione di empatia è prodotta, come è il caso della riduzione solipsista, ci sono modi di rappresentazione che sono collegati ad esso.

L’empatia propriamente detta è l’esperienza di altri soggetti e emerge quando si considera l’entrata di altri Io fenomenici nel mio campo della percezione. Ma sappiamo che nell’esperienza solipsista, gli altri sono solo presupposti e questo implica che il rapporto non è stabilito con un altro-Io effettivo, ma con un essere-di altri-modi dell’Io. Al rapporto che si stabilisce tra l’Io e l’altro Io finto o estraneo corpo finto o proprio corpo stesso messo posto al di fuori, non può, in linea di principio, chiamarsi empatia. Quindi, Husserl parla in termini di “introiezione posta fuori”, “fluire fuori”, “porsi fuori”

La riduzione solipsista deve essere radicalizzata e quando l’altro è completamente escluso e non meramente presupposto, essa darà luogo alla riduzione primordiale statica o riduzione nella propria sfera , il cui scopo è il fondamento dell’empatia. Così, una volta fondata l’empatia, la condizione trascendentale dell’altro può essere legittimata.

VINCERE O SOCCOMBERE

Stirner ha mostrato che quando si parla di diritto, di Stato, di diritti in generale, bisogna sempre avere a che fare con la religione. E’ noto che nell’analisi strineriana la religione tende ad affermarsi quando un oggetto, un idea, come appunto possono essere il diritto o lo Stato, tende a sottrarsi al dominio di chi lo ha creato, al punto tale che, elevandosi, o meglio, sfuggendo al suo creatore, acquista una potente sacralità sino a sottomettere colui che quell’oggetto ha provveduto a creare. Questo risultato ha per effetto di far sì che – sia nella religione cristiana che in quella umana (o laica) elaborata in particolare da Feuerbach, e dunque in qualsiasi tipo di religione – il singolo individuo, nella sua concretezza più autentica e genuina, non riesca mai ad appropriarsi delle sue creazioni,e,conseguentemente, neppure di se stesso:

“perché non posso dire: dio non è altro che un inganno? Perché mi si bolla a fuoco se nego dio? Perché si pone la creatura al di sopra del creatore (…) e si ha bisogno di un oggetto dominante, affinché il soggetto sia un servo sottomesso. Io devo piegare me stesso sotto l’assoluto”.

Si spiega così il radicalismo fondamento posto a sostegno di ogni religione, consistente nel promuovere un permanente principio di stabilità, mai da scardinare o mettere in discussione, il cui unico obiettivo è quello di sovrapporsi all’individuo e di comandarlo, fornendogli l’illusione di essere in armonia con l’ordine umano e con l’ordine dell’universo, costruendo a sua volta in forme sempre più raffinate «santità intangibili», «verità eterne», in una parola qualcosa di «santo», [e tutto questo] sottraendo a te ciò che è tuo». Ecco perché Stirner, tra le molteplici osservazioni che sviluppa sull’argomento, è costretto a puntualizzare:

«Chi può, se non si pone anche da un punto di vista religioso, porsi delle questioni sul «diritto»? Il «diritto» non è forse un concetto religioso, cioè qualcosa di santo?»

E’ risaputo che tale dimensione è per taluni versi presente pure in Hegel e Marx. Hegel nei Lineamenti di Filosofia del diritto afferma che è con lo Stato che Dio fa il suo ingresso solenne nel mondo, mentre Marx, dal canto suo, nella Critica della filosofia del diritto di Hegel, sottolinea che il governo rappresenta una sorta di concreto Gesù Cristo che si interpone tra il sovrano e la società civile, e che in particolare lo Stato, dopo la Comune di Parigi, gli diviene un «aborto sovrannaturale della società», ovvero quel Dio destinato alla sua più totale dissoluzione. Ora questa rudimentale premessa può forse illustrare un punto nodale per Stirner, e cioè che alla base di ogni discorso c’è sempre mediazione di un potere, per cui la dimensione della libertà non può mai fare a meno di un antagonismo, di una contrapposizione di cui il potere si presenta sempre come rimedio, e che, ad ogni buon conto, qualsiasi apparato di pensiero, laico o religioso, è per definizione sovra-dividuale, apparendo in particolare preposto a congegnarci degli oggetti – quelli che regolamentano in generale la convivenza sociale e quelli segnatamente religiosi-divini che, tuttavia, sono perfettamente identici dal momento che tendono tutti a presupporre un religioso rapportarsi ad essi – e che piuttosto che costituire delle nostre semplici creazioni, da utilizzare e ri-discutere incessantemente a nostro piacimento, giungono invece a dominarci sino a legarci a loro indissolubilmente, e ciò peraltro senza poterne in alcun modo contestare il fondamento.

La questione che inevitabilmente affiora sulla scia di questa rappresentazione, è quella dunque del legame che intercorre tra l’individuo e questi oggetti, in special modo, e per quanto qui ci ha occupato, tra l’individuo e quanto connota l’impalcatura giuridica volta a governarlo. In questa prospettiva, un primo elemento che balza evidente è di certo quello che vede sia la legge che la religione porsi tra loro in un rapporto di complementarietà, e ciò al di là delle loro radici semantiche che rinviano entrambe al significato comune di legare, tenere assieme, obbligare, e non tacendo che l’atto del legiferare, nel quale è intrinseca la nozione di ubbidienza ad un precetto, ad una norma, oltre a culminare nella disciplina e nel controllo, è specifica caratteristica di ogni religione.

Stirner, non a caso, sottolinea proprio questo rilievo con riferimento al cristianesimo, e cioè la tendenza di ogni individuo a rapportarsi con la Bibbia, ovvero con quel complesso di precetti idonei a regolamentare l’esistenza di ogni cristiano, con un atto di sacrale ubbidienza, di totale sottomissione a fronte delle verità assolute da essa promulgate, non prima tuttavia di evidenziare la strutturale relatività di tale relazionarsi:

“Ognuno ha con gli oggetti un rapporto che varia da oggetto ad oggetto. Prendiamo ad esempio quel libro con il quale ebbero un rapporto milioni di uomini per due millenni, la Bibbia. Cos’è, cos’era per ciascuno? Semplicemente solo ciò che ognuno di essa fece! Per chi non ne fa nulla non è nulla; per chi ne fa un amuleto ha solo il valore, il significato di un elemento magico; per chi gioca con essa, ad esempio per il bambino, è solo un giocattolo, ecc.”

Ora, però, “assieme alla libertà di poter fare della Bibbia ciò che voglio, viene ridimensionata la libertà del fare in genere, e al suo posto viene imposto un certo modo di vedere o di giudicare”. Difatti, “chi espresse il giudizio che la Bibbia era un errore millenario dell’umanità, giudicò – in modo delittuoso”. Ed allora, se “il bambino che riduce in brandelli o ne fa un giocattolo si comporta correttamente rispetto alla Bibbia”, deve ritenersi che “il nostro modo di trattare le cose dipende dal nostro piacere, dal nostro arbitrio: noi le usiamo a nostro piacimento o, meglio, le usiamo come possiamo” . Questo commento ci pare interessante se si prova a sostituire l’oggetto Bibbia, come complesso di norme e precetti, con l’oggetto diritto, viene sì preso di mira da Stirner come momento inautentico dell’io in quanto posto da una autorità superiore (Dio, Stato), ma non per negarlo, bensì come creazione, come attività da ricondurre alla volontà del singolo individuo, e ciò solo dopo aver provveduto a distruggerne la sua dimensione dogmatica o santa:

“Io cerco il diritto del sultano, non il mio diritto, io cerco un diritto – estraneo. Finché questo diritto estraneo non concorderà con il mio, non troverò mai, in queste corti, il mio diritto (…) Io solo decido se il diritto è in me; fuori di me non esiste alcun diritto (…) Proprietario e creatore del mio diritto, io non riconosco altra fonte del diritto che me stesso, né dio, né lo stato, né la natura, né l’uomo stesso con i suoi «eterni diritti umani», cioè né diritto divino né diritto umano”.

E difatti, questa modalità che Stirner registra di relazionarsi rispetto agli oggetti – cioè rispetto alle proprie creazioni di cui l’individuo viene immediatamente espropriato – in modo libero, secondo il proprio punto di vista, denuncia che ciascuno è in grado di poter decidere la realtà e la direzione di questi oggetti, derivandone che essi non vanno valutati in forza di un sistema contenente verità assolute, come tale già confezionato ed imposto all’individuo, bensì sulla base di quanto gli è utile o conveniente:

“Le cose sono per l’uomo ciò che egli è; «come tu vedi il mondo, il mondo vede te».

Ed ecco che subito si fa sentire il saggio consiglio: devi vederlo in modo «giusto, naturale», ecc. Come se il bambino non vedesse la Bibbia in modo «giusto e naturale» quando ne fa un suo giocattolo. Quel saggio consiglio ci viene dato, ad esempio, da Feuerbach. Le cose si guardano nel modo giusto quando di loro si fa ciò che si vuole (con il termine cose qui s’intendono oggetti in genere, dio, il prossimo, una persona amata, un libro, un animale, ecc.). E perciò non sono gli oggetti e il modo di vederli la cosa prima, ma io stesso, la mia volontà”.

Se dunque non esiste alcuna limitazione al proprio modo di concepire ed interpretare la realtà di questi oggetti, i quali di per sé non possiedono alcun valore intrinseco ed alcuna razionalità, essendo soltanto un prodotto della volontà dell’individuo, di una attività pratica che li costituisce, modifica o annulla, si può anche dire, seguendo questo andamento, che gli oggetti non verrebbero consegnati agli individui in maniera intuitiva, ma essi, in quanto oggetti umani, costituirebbero il risultato di un processo di appropriazione umana pratico-sensibile. Ne discende che l’oggetto deve connettersi ad un soggetto che senza di esso non sarebbe affatto tale, sicché ciascun individuo non giungerebbe semplicemente a percepire oggetti, in quanto per poterli percepire deve prima di tutto impadronirsene: “non quest’albero, ma è la mia forza o la mia disposizione sopra di lui che costituisce ciò che è veramente mio” , per cui “ogni giudizio che io esprimo su un oggetto è sempre creatura della mia volontà (…) io non disperdo me stesso in quella creatura, in quel giudizio, ma rimango il suo creatore, colui che giudica, che crea sempre di nuovo”. In questa autonomia, dunque, la libertà dell’individuo si manifesta come attività creatrice, non limitandosi a conferire un nuovo statuto ordinativo, ma ponendosi come costitutiva dell’oggetto. Ciò che, forse, in tale contesto può dirsi preponderante per Stirner è proprio il profilo intimo di questa libertà, a prescindere dal grado effettivo di sua realizzabilità, che non può non scontrarsi e/o confrontarsi con il senso del limite dato dall’oggetto: “la limitazione della libertà è inevitabile (…) non è possibile che l’uomo sia libero da ogni cosa”.

Ritornando al diritto, come cosa, oggetto, e seguendo il nucleo di fondo del discorso stirneriano, essenzialmente mirato a valorizzare il rapporto tra soggetto e oggetto, si scorge che esso deve pur sempre essere posto da un atto di volontà dell’individuo, per cui in un’ottica prettamente giusfilosofica, tecnicamente estranea a Stirner, il diritto «deve essere prodotto, formato». Si è visto che per Stirner non vi è alcun diritto naturale, sia perché la realtà è pervasa da un indistruttibile inquinamento ideologico (ed anche etico-politico), e dunque da un uso abusivo e surrettizio del termine naturale, che deve essere ogni volta smascherato e denunciato, sia perché il diritto acquista, se vogliamo, riflessività, esclusivamente mediante interpretazioni e valutazioni individuali. Come avanza Schmitt, esso non potrebbe mai «applicarsi, attuarsi o eseguirsi» da solo, poiché la sua esistenza richiede pur sempre l’atto volontario e “decisivo” di un soggetto, il quale, ri-costituendolo ogni volta di nuovo, ne concretizza il momento di regolazione. D’altronde, se così non fosse, “la mia creatura, cioè una determinata espressione della mia volontà, sarebbe diventata il mio padrone”. In altri termini, si può dire, mantenendo sempre ferme le distinzioni e le premesse di Stirner sul punto, che la scelta tra il soddisfare o meno l’esigenza sottostante la norma è in ultima istanza ri-messa sempre all’arbitrio del singolo: “Scelgo ciò che è conforme ai miei desideri e scegliendo mi dimostro – arbitrario”.

Il jus nel divenire directum implica l’attività ermeneutica, non potendo conseguire il suo obiettivo senza l’intervento conoscitivo di “colui che giudica, che crea sempre di nuovo”.

Si è detto che Stirner esamina la questione della legge, del diritto e dello Stato che incorpora un determinato diritto non nella sua dimensione oggettiva, cioè nel suo momento contenutistico, ma soltanto nel suo momento formale. E’ noto che nella realtà giuridica esiste una contrapposizione di fondo tra la norma in senso statico (o jus) e la norma in senso dinamico (il directum). La prima individua il momento giuridico squisitamente formale, che, cioè, funge da modello di azione e al quale è riconducibile la sua originaria connotazione precettiva. La seconda, invece, è riconducibile al concreto disposto che emerge da una attività positiva, creativa, nel corso della quale tra il soggetto (che valuta, giudica) e l’oggetto (jus) si instaura un meccanismo tale per cui ciascuno partecipa dell’altro e contribuisce a definirlo e a comporlo, come se in questa connessione, soggetto e oggetto avessero materialmente «a che vedere l’uno con l’altro». Questo percorso tra soggetto e oggetto sembra tracciare un rilievo non del tutto estraneo all’analisi di Stirner, dal momento che in esso persiste una attività nella quale il soggetto elabora e produce sé medesimo attraverso l’elaborazione dell’oggetto e del mondo materiale, così realizzando nell’oggetto le proprie infinite possibilità: «Possibilità e realtà coincidono sempre. Nulla si può che non si faccia, così come nulla che non si possa fare».

All’insegna di quella condizione originaria che ci vede preliminarmente soggetti in quanto costituiti da oggetti, Stirner, si è visto, respinge ogni possibile configurarsi della realtà secondo asimmetrie e polarità dominanti, criticando ad esempio l’io di Fichte che pone il suo essere solo mediante un’astrazione, cioè come qualcosa che esiste prima di se stesso e delle sue relazioni con il mondo, e dunque come nucleo a se stante, irreale, assoluto. Vale a dire che soggetto e oggetto possono essere compresi solo a partire da quell’essere che, diversamente, non è ma diviene, e che grazie al processo di appropriazione dell’individuo proprietario, cioè di colui che si ri-appropria finalmente del suo stesso essere depurato dal sacro e dall’ideologia – quest’ultima idonea a far credere all’individuo di potersi muovere nel mondo come soggetto autonomo, senza accorgersi di essere il mero prodotto di spazi simbolici già ampiamente anticipati e previsti – giunge ad una effettiva liberazione materiale:

«Dal primo istante – scrive Stirner – in cui l’uomo apre gli occhi alla luce del mondo, nel quale si trova gettato come un dado, cerca nella confusione che lo circonda di ritrovare e conquistare se stesso. Tuttavia ogni cosa con la quale il bambino entra in contatto non si lascia afferrare affermando in questo modo la sua indipendenza. E dal fatto che ognuno pretende di affermare se stesso, scontrandosi con il resto, ne consegue la necessità della lotta per l’autoaffermazione. Vincere o soccombere – questi sono i poli della lotta. Il vincitore diviene il padrone, il vinto lo schiavo: il primo eserciterà la sovranità e i «diritti sovrani», il secondo adempirà, con timore e rispetto, al suo «dovere di subalterno.»

La condizione che vede quell’uomo, come ci dice Stirner, che «gettato come un dado» nel mondo, cerca «di ritrovare e conquistare se stesso»; quelle cose con le quali «il bambino entra in contatto» e che tuttavia non riesce ad afferrare; quella necessità di riuscire ad «affermare se stesso», così come quel «vincere o soccombere» – non è proprio quella di un oggetto? Tutto ciò non vuole forse significare che l’uomo inizia la sua esistenza proprio come oggetto, come una sorta di macchina che risponde a impulsi producendo reazioni automatiche, dominato dal dolore e dal piacere, e quindi venendo al mondo prima come «creatura» e solo successivamente, incidendo sulla realtà che lo circonda, come «creatore»? Avere a che fare con il mondo, come ha colto acutamente Sartre, significa trattare con esso come se si avesse a che fare con un insieme di utensili mediante i quali ci proiettiamo nel mondo – da [pro] avanti [jacere] gettare; di qui quell’essere gettato fuori e in avanti: «il progetto unifica il campo utile intorno a sé, per farne una totalità che serva da sfondo agli oggetti particolari».

Il mondo è inizialmente iners, senza ars, inerte, morto, inattivo, incapace di qualsiasi partecipazione attiva, per cui può venire assorbito e dominato solo attraverso una successiva attività pratica. Quando Stirner afferma che “Fichte parla di un io «assoluto», io parlo di me, dell’io fugace”, significa fare riferimento non a un individuo che si autodetermina direttamente, che dunque esiste a priori, come dimensione isolata, meramente ripiegata su stessa, bensì ad un individuo che per potersi autodeterminare deve prima sperimentare il suo stesso farsi attraverso una attività di trasformazione, di ricerca, di creazione di sé e di tutto quanto lo circonda: “l’unico è l’atto di potere che esercita il suo potere – che si espande, delineando un mondo”, o ancora, un incessante “fare, un crearsi, un prodursi”. Come ha notato Roberto Escobar, l’io stirneriano vive nella continua dinamicità, non in forma statica o meramente ripetitiva, perché in ogni momento consuma se stesso e le proprie creazioni; non è un io assoluto, bensì caduco e mortale: “Contro il progetto e l’illusione di sopravvivenza, l’io dell’istante recupera pienamente il senso della caducità e della morte, argomenti che dissolvono non solo i fantasmi sovra-personali, ma anche il biografico fantasma personale. Immerso nello scorrere della caducità naturale, nel quale tutto conosce la fine, l’io dell’istante è un endliches Ich: un io finito o un io che ha fine”.

Il soggetto stirneriano, dunque, porta necessariamente impressa la determinazione del proprio oggetto, vale a dire di ciò che l’ha fatto inizialmente essere ciò che è, un semplice «dado» gettato nel mondo, sicché come l’interazione tra soggetto ed oggetto modifica l’oggetto, che non resta mai uguale a se stesso, così l’interazione tra oggetto e soggetto modifica il soggetto che, come ricorda Stirner, «cerca nella confusione che lo circonda di ritrovare e conquistare se stesso», quel «se stesso» che tuttavia non riuscirà mai a ritrovare immediatamente, né, tanto meno, nelle medesime forme e maniere. Tutta la critica che Stirner muove ad Hegel, d’altronde, precisandosi «come lotta per recuperare l’esistenzialità dell’io che era andata smarrita nel corso della metafisica occidentale», mira proprio ad una ri-valutazione del mondo oggettivo, per cui ri-appropriarsi di esso, ri-appropriarsi degli oggetti che ci dominano e con i quali abbiamo quotidianamente a che fare, la ri-conduzione dei concetti alla loro fonte, vale a dire l’Io, e dunque il possesso e la possibilità d’uso degli stessi, non può che implicare nel discorso stirneriano il far sì che il soggetto possa costituirsi come dominatore di un determinato oggetto solo a condizione di sviluppare un rapporto attivo con esso:

«Pensare egoisticamente non significa attribuire a cose qualsiasi un valore proprio o «assoluto», ma significa invece cercare il loro valore in me»

Se dunque l’oggetto è nella prassi umana e la prassi umana crea questo oggetto; se, come si è detto, il soggetto stirneriano non è un concetto astratto, non è un a priori che universalmente si contrappone al mondo come suo oggetto, salvo poi perdere questa universalità per alienazione; se esso non è lo spirito che si auto impone comprendendo se stesso; se invece esso è un soggetto particolare, singolare, finito e mortale, che sa di non essere absolutum, cioè privo di rapporti, di relazioni, che sa di essere determinato in forza di un peculiare rapporto reciprocamente collegato alle condizioni della sua esistenza, da intendersi non solo (ed esclusivamente) quale espressione di ineluttabili rapporti sociali, ma anche di relazioni con la propria vita direttamente corporea ed emozionale – solo così, forse, è possibile immaginare un soggetto capace di riconoscere nell’oggetto la propria negatività, cioè un soggetto capace di porsi al di sopra di questa vicenda di oggettivazione, perché una soggettività che si pone senza alcun tipo di implicazione con l’oggetto, non è «soggetto di nulla», neanche di se stesso.

In questo senso, come reclama Stirner, porsi contestualmente come creatore e come creatura, non può che delineare la loro ineludibile «co-implicazione», con ciò rivelandosi essenziale al costituirsi della soggettività, il cui prerequisito sottende «proprio quella distinzione e alterità tra soggetto e oggetto».

ADVERSARIAL: “CAOS VORTICOSO CHE INGOIA ORIZZONTI “

Freddo
Spirali si distendono nel profondo
Esteso
Denti che digrignano in irriverenza agli dei

E cade attratto dal fulmine
Serpente cometa attraverso un affresco di oscurità
Incubo di divinazione tortuoso in agguato
Caos vorticoso che ingoia orizzonti
E possiede l’obiettivo contro la mano della creazione
Per divorare attraverso la natura inestinguibile
Insediato-raccoglie l’occhio della dannazione
Salva la morte come ultima rivelazione

Libagioni di stelle decadute
Per un mondo di onice, che puzza di antico
E cavernoso questo luogo saturo
Bevendo da un calice di osso con sangue di serafino

Slegato, spirali e intemperie che affogano dio nell’aria

Il serpente affascinato nella sua riverenza ciclica
All’inevitabile epurazione verso l’abisso
Non vacillare di fronte alla comunione
Corrompendo il divino dentro un buco nero…

LA MASSA DI PERDIZIONE DEVE MORIRE…

Ma quale interesse c’è a predicare a questi miliardi di sonnambuli, che camminano verso il caos con un passo uguale, sotto la guida dei loro seduttori spirituali e sotto la bacchetta dei loro padroni?

Sono colpevoli, perché sono innumerevoli, la massa di perdizione deve morire, in modo che una rinascita dell’uomo sia possibile.

Il mio prossimo non è un insetto cieco e sordo, il mio prossimo non è più che un automa spermatico, il mio prossimo non sarà mai una preda anonima che oscura e confonde le idee.

Questi sono i vari aborti dell’uomo e noi li lasciamo assommare durante la notte nelle loro gioie e i loro dolori assurdi.

Cosa ci importa del vuoto di questi schiavi?

Nessuno li salva, ne loro si salvano chiaramente, tutto è ordinato per precipitare nelle tenebre, sono stati generati a caso dagli accoppiamenti, allora sono nati uguali ai mattoni fatti con lo stampino, formano righe parallele, dove la massa emerge. Sono questi uomini? No. La massa della perdizione non è mai costituita da uomini, perché l’uomo è solo il preludio, dal momento in cui la folla è la tomba della condizione umana.

ETERNITÀ DEL MOVIMENTO DEL MONDO

A partire dalla svolta scientifica compiuta da Boscovich, che sembra avere avuto un ruolo fondamentale nello sviluppo della concezione nietzscheana del mondo, Nietzsche fa propri alcuni nuovi concetti derivanti da teorie scientifiche successive a Boscovich, ma figlie anch’esse di quella rivoluzione che la teoria dinamica ha comportato riguardo al modo di intendere la materia e il suo movimento. Intendiamo fare riferimento in particolare alle teorie di Robert Mayer e Gustav Vogt di cui Nietzsche lesse e conobbe rispettivamente Mechanik der Wärme nella seconda edizione del 1874 e Die Kraft. Eine real-monistische
Weltanschauung del 1878. Sia in Mayer che in Vogt Nietzsche individua l’affermazione di una ciclicità del movimento del mondo coerentemente legata all’idea di una conservazione della forza che non si dissipa, ma, piuttosto, attraverso un processo di trasformazione, si ricicla infinitamente in un movimento che è appunto circolare.

Tale principio di conservazione della forza e la conseguente idea del movimento del mondo come movimento ciclico esprimono, tanto in Nietzsche quanto in una particolare scienza del suo tempo, come quella di Mayer e Vogt, la comune esigenza di scongiurare una morte termica dell’universo e, dunque, il rifiuto del secondo principio della termodinamica.

Non a caso uno dei sostenitori del principio di conservazione della forza è stato proprio Mayer che a partire anche dalle prime teorizzazioni di Helmholtz, in Mechanik der Wärme giunge a definire le forze come oggetti indistruttibili, mutevoli e imponderabili, che agiscono in maniera proteiforme. Mayer parla infatti di un principio di costanza della forza a partire dalla considerazione del processo naturale come processo circolare (Kreisprozess) in cui ciò che ritorna costantemente sarebbe un tutto-forza (All-Kraft) e cioè una forza che è quantitativamente determinata e organizzata in un numero altrettanto determinato e finito di combinazioni. Ciò che però pur nella costanza quantitativa della forza è eterno e, dunque, infinito è il movimento di tale tutto-forza, cioè la sua attività o meglio la sua energia. Mayer parla di questo tutto-forza come di un «quanto di forza energetico » che è indistruttibile e si muove infinitamente dando vita a determinate, anche se innumerevoli, «qualità di forza» [Kraftqualitäten].

Nietzsche, quindi, a differenza che in Boscovich, sembra trovare in Mayer l’affermazione sia della finitezza delle combinazioni delle forze sia, ancora più importante, l’infinitezza del movimento di queste forze, della loro attività. Allo stesso modo anche Vogt, attraverso il suo monismo meccanicistico, sembra farsi sostenitore del principio di conservazione della forza che egli definisce «sostrato del mondo» [Weltsubstrat]; essa, infatti, è ciò che sta sempre alla base di ogni attività e di ogni movimento poiché è l’essenza unica del mondo, la quale si conserva attraverso l’azione meccanica della contrazione e, quindi, attraverso un movimento di tensione in cui non si raggiunge mai un equilibrio definitivo, uno stato finale inteso come causa della morte stessa del mondo e del cessare della sua attività.

In questo senso, l’idea di una conservazione dell’energia, intesa come un tutto-forza indistruttibile e continuamente trasformabile o come un sostrato unico ed infinito del mondo, consentirebbe di collocare sia Mayer che Vogt tra quei fisici che lottano contro la teoria di una morte termica dell’universo e del raggiungimento di uno stato finale. È proprio a quest’ultimo che Nietzsche contrappone l’idea di un mondo che «può essere pensato come una determinata quantità di energia e come un determinato numero di centri di forza». La necessità di affermare un confine del mondo, che consenta una riconversione dell’energia, contro una concezione direzionista e progressista dell’universo, diventa in Nietzsche la necessità di affermare un mondo inteso come una quantità finita e limitata di forza che torna continuamente e ciclicamente in contrapposizione a quello stato finale, che, invece, conseguirebbe inevitabilmente dal teleologismo e dal meccanicismo; «conseguenza tratta – come dice Nietzsche – da William Thomson», cioè da chi, come lui, crede che il mondo prima o poi si esaurirà poiché la sua energia si dissiperà. È proprio contro la realizzazione di una tale conseguenza che Nietzsche, ancora una volta, così come aveva già fatto con la teoria dinamica di Boscovich, riprende il concetto mayeriano di tutto-forza e quello vogtiano di attività, inserendoli, però, all’interno della sua nuova immagine del
mondo che, grazie al suo movimento circolare (Kreislauf), sarebbe eternamente caos.

In quest’ottica, Nietzsche, allo scopo di mettere in evidenza la dimensione plurale e molteplice della forza, che è anche ciò che le consente di conservarsi, usa l’espressione «Gesamtlage aller Kräfte», ossia insieme globale di tutte le forze, per riferirsi a ciò che Mayer aveva chiamato, invece, «All-Kraft»; secondo Nietzsche questo tutto è uno soltanto perché è l’insieme di molteplici centri di forza che si incontrano e si scontrano tra loro dando vita a un numero finito di combinazioni, in cui la forza stessa ritorna continuamente. Infatti, tali combinazioni, grazie alle quali la forza si conserva, non potrebbero mai formarsi se tale forza non fosse plurale e molteplice, ossia se non esistessero molteplici centri di forza, i quali, però, non sono infinitamente diversi.

Proprio a partire dall’affermazione mayeriana di una forza quantitativamente finita, le cui qualità (Kraftqualitäten) sarebbero altrettanto finite, Nietzsche distingue tra l’ammettere che ci sono state e ci saranno infinite situazioni di forze e il dire che ci sono situazioni di forze infinitamente diverse. Nel primo caso, infatti, si affermerebbe soltanto che la forza è sempre in una situazione, cioè in una combinazione con altre forze all’interno della quale si muove ed è attiva. Viene così affermata l’infinitezza del movimento e dell’attività senza cui la forza non potrebbe essere tale. Nel secondo caso, si affermerebbe invece l’infinita diversità delle situazioni all’interno delle quali la forza si troverebbe, cioè l’esistenza di combinazioni infinitamente diverse. Ciò comporterebbe l’infinitezza della forza stessa. Così, mentre dire che esistono infinite situazioni di forza significa semplicemente affermare che ci sono e ci saranno sempre delle combinazioni nelle quali la forza in quanto attività (Tätigkeit) ritorna e, in questo modo, si conserva, dire invece che esistono situazioni infinitamente diverse implica un’infinitezza della forza stessa che tenderebbe a dissiparsi piuttosto che a conservarsi.

Dunque, ciò che si conserva eternamente è la forza come attività. Secondo Nietzsche infatti non si può parlare separatamente di forza e di attività perché quest’ultima è il modo stesso di essere della forza. È proprio in questo senso che egli riprende il concetto vogtiano di attività (Tätigkeit). Vogt aveva già affermato il legame indissolubile e necessario tra forza (Kraftbegriff) e attività (Tätigkeit) descrivendo la forza come ciò che può essere considerata solo in quanto attiva. Tale attività, che Nietzsche invece di Tätigkeit chiama «Tätigsein», proprio per mettere in evidenza che essa non è solo un attributo della forza bensì la
sua essenza, è infinita, cioè non cessa mai di essere perché, se così non fosse, verrebbe meno quel movimento senza il quale la forza stessa non potrebbe avere luogo. Affermare l’identità di forza e attività significa affermare che non esiste la forza senza l’attività, ossia quest’ultima non è semplicemente qualcosa che entra a far parte della forza a un certo momento, ma è il suo modo stesso di essere. Se allora la forza è sempre attività, essa è sempre in movimento, ossia non raggiunge mai uno stato di equilibrio fisso e duraturo. Ciò che permette alla forza di essere sempre attiva è l’infinitezza temporale che la caratterizza.

Però, se da un lato l’identità di forza ed attività affermata da Nietzsche ha la sua base nel monismo vogtiano, secondo il quale il mondo non è altro che una forza sempre attiva che esclude da sé qualsiasi comportamento passivo, dall’altro lato il modo in cui Nietzsche intende tale attività si allontana dalla posizione di Vogt per due motivi ben precisi. In primo luogo Nietzsche, così come abbiamo già avuto modo di vedere rispetto a Mayer, pensa la forza, piuttosto che come un tutto-uno che monisticamente pervade il mondo, nella sua natura inevitabilmente molteplice, ossia come l’insieme di molteplici centri di forza. In secondo luogo Vogt, a differenza di Nietzsche, descrive meccanicisticamente questa attività definendola come una forma di azione meccanica della forza spazialmente infinita.

Nietzsche prende quindi le distanze da Vogt non soltanto perché questo rimane legato ad una posizione meccanicistica – abbiamo prima presentato la teoria di Vogt come monismo meccanicistico – ma anche perché al fine di legittimare la ciclicità del movimento cosmico in contrapposizione all’idea di uno stato finale egli afferma accanto all’infinità del tempo anche quella dello spazio. Infatti, secondo Vogt, il mondo è un’unica grande forza che si muove in uno spazio assolutamente infinito e che, conseguentemente, non giungerà mai ad una fine. Nietzsche invece ritiene che la ciclicità del movimento cosmico e la conseguente negazione di una morte termica dell’universo possono verificarsi soltanto in un mondo la cui energia si conserva proprio in quelle molteplici, ma finite combinazioni di forza attraverso le quali essa si manifesta e si sprigiona. Pertanto, secondo Nietzsche, affinché tutto ciò possa accadere lo spazio non può essere infinito, come Vogt aveva sostenuto; affinché la forza possa conservarsi essa deve essere quantitativamente determinata e finita. Ciò che garantisce l’eternità del movimento del mondo è soltanto l’infinitezza temporale grazie alla quale la lotta e la combinazione tra i molteplici centri di forza è sempre possibile. Tali combinazioni, però, secondo Nietzsche, sono assolutamente determinate e finite di numero come determinati e finiti di numero sono gli stessi centri di forza. Ogni altra rappresentazione, come ad esempio quella vogtiana di un’infinitezza anche spaziale della forza e, quindi, delle sue combinazioni, è inutilizzabile.

Se quindi seguiamo l’ottica nietzscheana, il mondo, nel quale non esiste nessuno stato finale da raggiungere né in senso teleologico né in senso meccanicistico, è quello in cui l’energia, piuttosto che dissiparsi, si conserva. Per Nietzsche però tale conservazione non si potrebbe mai realizzare in un mondo che è una forza infinita quantitativamente, ma soltanto in uno la cui forza, al contrario, è finita e torna continuamente sempre la stessa. Ecco che possiamo comprendere in che senso allora Nietzsche afferma che la conservazione dell’energia esige l’eterno ritorno. Infatti, è proprio ritornando sempre la stessa che la forza si conserva e questo può verificarsi soltanto in un tempo infinito e in uno spazio finito.

Il concetto di eterno ritorno sembra allora acquistare una nuova luce, così come abbiamo già visto per il concetto di volontà di potenza. Infatti, sarebbe proprio attraverso l’eterno ritorno che Nietzsche afferma il principio di conservazione della forza contro l’idea della morte termica dell’universo, e, allo stesso tempo, supera il meccanicismo vogtiano in nome di una forza che è sempre attività e all’interno della quale domina la molteplicità. È nel suo essere eternamente attiva, nel suo ritornare continuamente, che questa forza determina un processo
circolare (Kreislauf ), quello stesso che Nietzsche definisce caotico, cioè imprevedibile e improvviso. Così, posto all’interno di un tale contesto, il concetto di eterno ritorno si riscatterebbe dalle accuse di fatalismo e determinismo, come, per esempio, quelle formulate da Dühring; esso acquisterebbe significato soltanto all’interno di una visione del mondo come sistema complesso che si organizza caoticamente e cioè attraverso il comporsi e lo scomporsi continuo dei suoi molteplici elementi, attraverso l’ordine e il disordine, l’organizzazione e la deorganizzazione, l’equilibrio e lo squilibrio.

Se la forza stessa è attività che ritorna eternamente, allora non ha senso parlare di uno stato finale e di un equilibrio verso cui l’attività stessa dovrebbe tendere. Dice Nietzsche:

Il fatto che non venga mai raggiunta una situazione di equilibrio ne dimostra l’impossibilità. Ma in uno spazio indeterminato dovrebbe essere raggiunta. E così pure in uno spazio sferico. La forma dello spazio deve essere la causa dell’eternità del movimento e, in ultima analisi, di ogni imperfezione. L’energia, il riposo, il restare uguale a se stesso sono cose in contrasto tra di loro. La misura dell’energia (come grandezza) è fissa, ma la sua essenza è fluida. (FP 35 [54], estate 1885)

Così, il mondo, inteso come una determinata quantità di energia eternamente in movimento, esclude il raggiungimento di un equilibrio definitivo. Il concetto di equilibrio all’interno della concezione nietzscheana del mondo è infatti inteso soltanto come uno stato momentaneo di passaggio da una combinazione di forze ad un’altra. In questo senso anche l’equilibrio rientrerebbe in quel gioco di cooperazione e competizione a cui abbiamo già fatto riferimento. Esso coincide con il momento in cui forze diverse, dopo avere lottato per affermarsi, stabiliscono i loro rapporti di dominio e sottomissione organizzandosi in una combinazione che, però, non è stabile e definitiva bensì si disgregherà in seguito al nascere di una nuova lotta; da questa si svilupperanno a loro volta dei nuovi rapporti e, dunque, un nuovo equilibrio. Ciò che Nietzsche allora rifiuta è il concetto di equilibrio come sinonimo di stasi poiché, così inteso, esso implicherebbe la cessazione del movimento e dunque del divenire stesso del mondo. Secondo Nietzsche l’antitesi quiete/movimento è inesistente poiché si tratta soltanto di «Gradverschiedenheiten», ossia di differenze di grado, ciò che Nietzsche definisce una «diversità nel ritmo dell’accadere».

In questo senso, l’equilibrio o la quiete non sono qualcosa di esterno ed estraneo al movimento delle forze, ma soltanto un momento, quello della cooperazione e del coordinamento, all’interno della loro incessante attività. Non esiste nessuno stato di equilibrio inteso come stasi, cioè come contrario dell’attività e del movimento perché, invece, anche nel momento di equilibrio all’interno di una combinazione, le forze sono caratterizzate da un’«azione combinata», cosicché tutte, quelle più forti come quelle più deboli, sono perennemente attive e si influenzano a vicenda. L’equilibrio è soltanto un momento all’interno del complesso sistema di autorganizzazione del mondo. Esso è uno dei risultati di quel gioco di ordine e disordine, organizzazione e disgregazione su cui si basa il movimento caotico del mondo; quest’ultimo, paradossalmente, si autorganizza proprio all’interno di situazioni-limite, colme di criticità in cui, quindi, ogni stato di equilibrio è interrotto da un successivo stato di confusione, ossia di disgregazione, a cui a sua volta seguirà un nuovo equilibrio e così via.

NECROPOLI IN UN LEZZO DI ASFALTO (MISANTROPIA ATTIVA ESTREMA)

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Avevo il pomeriggio, rubato l’auto, con l’aiuto del “mio” jammer, il proprietario, non aveva manco percepito, che il clic della chiusura della sua auto, che io avevo intercettato, aveva preso possesso del suo mezzo. Il mio provare e riprovare, davanti ai centri commerciali- che sensazione di vuoto umano attorno a questi!- era la buona riuscita dei miei esperimenti, con la sensazione di un caldo attorno al mio cappello di lana, tanto da farmi, rabbrividire, come in preda alla febbre.
Ora l’avevo posizionata in un posto che più sicuro, non si può, in mezzo a un enorme corso, strapieno di macchine, chi più chi meno, simile alla “mia” sottratta in maniera criminale a uno della moltitudine.

Ecco, ora ero apposto, almeno per il tragitto che volevo fare, da qua, punto base del mio antro segreto- attenzione! Senza partire con la macchina dalla mia dimora (sti cazzi! Aahah), ma almeno avendo la possibilità, di arrivare al mio punto finale, con un tragitto e un percorso molto veloce.

D’altronde Noi amoralisti criminali, non guardiamo in faccia a nessuno e a nessun limite, ci appropriamo di quello che serve per il fine attraverso il mezzo.

Attenzione! (di nuovo), non nel senso che ogni cosa e aspetto, che sia criminale, deve per forza essere usato, ma solo per buttare nel cesso, e pisciarci sopra, al valore comune, che vuole, che…”se io dico questo, non possa fare altro, e se io dico in questo modo, il modo che uso non ha un fine esatto, un etica esatta..” e a me che me ne fotte!? Io uso a mio favore, quello che mi serve nel momento, con cui il mezzo deve arrivare al fine.

Ero partito, la macchina non aveva bisogno della sporca benzina, “benzina+ polistirolo+ cherosene“, che avevo abbondantemente, usato per riempire 2-3 molotov, che serviva al mio fine.

Due giorni prima, avevo litigato con un tipo che sostava davanti a un’officina di macchine, io passavo la accanto, nel mio “viaggiare” attraverso questa necropoli dal lezzo di asfalto, e lui mi guardava insistentemente, tanto da pensare- nella mia ottica individuale- criminale, di essere stato riconosciuto da lui, per qualcosa che avevo fatto..ecc.

Chi non è abituato al fetore delle strade, al riconoscere e percepire come animale istintivo, un pericolo che può essere presunto o no (lo deve stabilire, l’egoista individuale), non sa di cosa posso aver percepito, che ho sentito, che possa aver mosso il mio cervello, e le mie membra, istinto che permette di valutare in un ottica istantanea, quello che può essere pericolo..pericolo in che modo?

Il pericolo che un soggetto criminale sente, è il suo dare una valutazione singola, a quello che ha attorno, come un animale a caccia, in una ricerca fatta da segnali visivi, e olfattivi, anche se con i piedi che calpestano un abulico terreno fatto di cemento.

Allora mi ero deciso, diamogli un avviso, una cosa “leggera”, cosi per fargli capire, che io posso aver intuito, quello che lui ha pensato di me.

E se non fosse così? Il criminale della specie egoista, pensa e agisce, in quel momento, anche facendo fuori il litigante, perché gli va, perché tiene a continuare a derubare e saccheggiare il santo e cristiano mondo, perché sente che “ o la mia vita o la tua!”.

D’altronde non è un atto “puramente”(ahaha) idealistico.

È cosi, non c’è nulla, che l’egoista possa poter valutare in maniera migliore , per la continuazione del suo disegno e progetto criminale.

Arrivo al luogo, parcheggio a un paio d’isolati distanti, ho anche sostituito la targa della macchina rubata,con un’altra rubata, tanto per essere più sicuri, non si mai, con tutti questi soggetti vogliosi di fare gli eroi.

Percorro qualche centinaio di metri, e mi accorgo di essere in mezzo a una necropoli, sono certo che qua deambulano centinaia di morti che pensano di respirare, ma che sono già “morti”, e hanno il forte odore dell’asfalto.

Mentre cammino e percorro, il percorso che mi porterà all’atto criminale e illegale, l’asfalto, mi riempie di potere e inquietudine, ho sempre pensato al rapporto ambiguo tra individuo e metropoli, e a volte ho pensato, che ci possa essere una connessione, fatta di molecole, in una ridda di defecazione e vaneggiamento, sole putrido e lucente schizzi di bagliore, che permette di far cambiare aspetto, a quello che è attorno.

Sento di poter apprendere qualcosa dall’asfalto, che smorto, a volte sembra aver le sembianze di un essere attaccato alla terra, che sotto, cerca di uscire con le parti del corpo, che servono per risalire dal vuoto di un’esistenza sotterranea, a quella della superficie.

Penso, e ripenso, approfondisco, il rapporto personale che ho con la puzza di asfalto, e una metropoli, che conosco, ma che ritiene di potermi consigliare il migliore percorso da affrontare, anche se individualmente ho sperimentato, per capire questa subliminale connessione tra me e la metropoli, in una ridda di sensazioni e ipotesi, strutture che scambiano articolazioni nel senso che si da quello che si respira e si osserva.

Preferisco osservare il corpo moltitudine, la notte, perché la metropoli si trasforma, la strada puzza in maniera pregnante, di quello che la giornata trascorsa, ha appena lasciato, per terra, di segni innocui, che la notte, lasciano il “segno”, e circoscrivano un muoversi dell’animale umano, che appiattiscono gli orizzonti, che inseguono il confine dualistico, essendo assoggettati attorno, da una predisposizione precisa e giuridica di cosa è vissuto, dell’evento che è passato, e che rimane sull’asfalto.

Non si dice “ è rimasto sull’asfalto”?

Ho sempre percepito questa frase, come qualcosa di possessivo e proprietario, che rovescia e sottomette, il pensiero, a un aulico vaneggiamento del proprio pensiero, in mezzo al ridondare di buchi nello stomaco, per quello che è successo.
Continuo a camminare, e prendo possesso del respiro, che affannoso, sta conducendo il mio Ego, attraverso il prominente e succulento delirio dell’azione, e un orgasmo esclusivo. L’Ego attraversa le gambe, che pretendono dall’Ego di essere pronunciate, e si staglia in un luogo di possessione e di delirio.

Gli occhi li guardo ai vetri delle macchine che mi passano accanto, e sono occhi lucenti, che ardono dal desiderio di agire, ma sono anche vigili.

Attorno a me cade la notte, e la necropoli si estende attraverso il sepolcro dato dai nomi delle vie, che intricate, mi porteranno verso l’obiettivo voluto.

L’asfalto e la sua merdosa magnificenza, attrae i miei piedi e li disturba, nel tocco che percepiscono le scarpe, che sembrano voler affondare in un precipizio dentro il vuoto del mondo e di un incubo attraente.

Percorro, e avanzo, sono arrivato, e in uno schizzo di delirio nichilista, affermo e urlo” sto arrivando, sto arrivando, il mio fuoco criminale è per te..infame essere di questa putrescente terra!”.

FONDAMENTI ANTAGONISTICI

Se ci sono paralleli significativi nel pensiero di Stirner e di Nietzsche, dovrebbe essere possibile identificare le somiglianze nei quadri metodologici e teorici che entrambi hanno sviluppato. Se Stirner ha sviluppato una critica dialettica egoista della modernità, allora Nietzsche dovrebbe avere considerazioni comparabili sulla dialettica, l’egoismo e la modernità. È un circostanza che è notevolmente lontana da tutto ciò.

NIETZSCHE E LA DIALETTICA

Dal punto di vista metodologico, se Nietzsche fosse stato significativamente influenzato da Stirner, avrebbe dovuto applicare la dialettica per esaminare la storia, la società e la conoscenza. È vero che Socrate, Hegel, e Feuerbach appaiono prominenti negli scritti di Nietzsche, di cui ha una prospettiva complessa su tutti e tre. Tuttavia, Nietzsche era chiaramente un nemico della dialettica.

Le sue considerazioni su Socrate, Hegel, e Feuerbach sono ambivalenti, nei migliori dei casi. Rispetta la nobiltà tedesca di Hegel e gli aggrada l’ateismo e l’umanesimo di Feuerbach. Ma odia gli sforzi di Hegel sulla sistematizzazione e deride la sua enfasi su ciò che gli esseri umani stanno diventando invece di ciò che sono. Nessuno dei commenti positivi di Nietzsche sui tre dialettici, ha nulla a che fare con la dialettica. Le differenze tra Stirner e Nietzsche sono più nitide nella loro prospettiva su Socrate e la dialettica.

Come Nietzsche, Stirner è un critico della dialettica socratica, ma a differenza di Nietzsche, Stirner obietta l’incipiente umanesimo nel pensiero di Socrate.

Stirner sostiene in “L’Unico e la sua Proprietà”, che la creazione etica di Socrate ha distrutto la particolarità degli individui caldeggiati dai Sofisti. Socrate elevò un concetto ideale dell’essere umano universale. Stirner apprezza che la dialettica Socratica sia sovversiva perché contrasta la soggettività umana, o la ragione individuale, alle logiche prevalenti per il controllo sociale; la dialettica Socratica scatenò il pensiero critico contro le idee fisse della Grecia antica e l’antichità in generale. La dialettica Socratica promosse “un presupposto superiore” sia nel pensiero che nella società, perché contestò le idee prevalenti dell’antichità e la legittimazione della dominazione aristocratica.

Nietzsche vede Socrate come un decadent, non crescente, proprio perché ha sovvertito la cultura Greca, in particolare la nobiltà e la bellezza idolatrata dell’aristocrazia. Il Crepuscolo degli Idoli comprende le critiche più ostili di Nietzsche su Socrate e la sua dialettica. Per cominciare, Socrate nacque negli ordini sociali più bassi, faceva parte della ” gentaglia”, il cui volto “brutto” e “mostruoso” rifletteva un’anima “mostruosa”. Il suo “carattere dissoluto”, gli “istinti anarchici”, e il risentimento verso l’aristocrazia, associata nel forgiare la dialettica in un’arma, ha minato l’autorità e screditato i valori prevalenti. “[L]a superfetazione del logico e la pungente malizia che lo distingue” sono anche la prova della decadenza di Socrate.

Prima di Socrate, la dialettica fu ripudiata nella cultura e nella politica Greca.
Nelle mani dei Sofisti, è stato considerata come “una forma di cattive maniere, l’individuo è stato compromesso da essa. I giovani sono stati avvertiti di tutto questo.

“E con tutte queste premesse e i propri motivi è stato considerata con diffidenza.”
Socrate rese la dialettica rispettabile; ne fece un componente legittimo della pedagogia e del dialogo civico. Era un “buffone” che è riuscito a farsi prendere sul serio. In tal modo egli indeboliva l’autorità perché si rese necessario che lo stato e gli aristocratici fornissero “ragioni” o giustificazioni per le loro direttive; l’autorità cominciò a sgretolarsi perché l’accettazione della legittimità delle direttive divenne dipendente dalla gentaglia.

L’attacco di Socrate all’autorità e l’aristocrazia era troppo per Nietzsche. “Come prima cosa, si è dimostrato di poco valore. Ovunque l’autorità è ancora parte di un uso accettato e non deve dare motivi ma comandare.”

Nietzsche valuta correttamente che la dialettica permette alla “marmaglia” di (a) sfidare i loro padroni almeno a livello intellettuale e (b) interpretare la storia e la società in un modo che incoraggi il rovesciamento delle élite culturali e politiche. L’uso della dialettica da parte di Socrate ne sposa in entrambi l’esempio. Come uno degli oppressi, Socrate usa la dialettica, l’ironia, la contraddizione e il conflitto come mezzo per esprimere il risentimento verso le classi privilegiate e favorire la rivolta della teppaglia. La sua dialettica è una feroce “coltellata” all’intenzione dei suoi avversari. La logica dialettica permette a Socrate di vendicarsi sugli aristocratici, conquistando la cultura che hanno creato. La dialettica è indubbiamente un’arma che viene utilizzata nella conquista politica.

Come dialettico l’individuo è in possesso di uno strumento spietato; con questo mezzo si può giocare al tiranno; compromettendosi e conquistando. Il dialettico lascia al suo avversario la dimostrazione che non è un idiota: lo fa infuriare, e allo stesso tempo lo rende impotente. Il dialettico devitalizza l’intelletto del suo avversario.

Come arma politica, la dialettica genera diffidenza, incoraggia dubbi, e scetticismo, mina la certezza. Promuove persino la diffidenza dell’istinto e del comportamento pre-razionale. La dialettica stessa è raramente una strada praticabile verso la conoscenza. Non c’è nessun convincimento e non si stabiliscono domande sulla conoscenza, la vita, o la storia. Dialettici, come Socrate, sono facili da confutare e non hanno alcun effetto duraturo sul dialogo. Al meglio, la dialettica è un “espediente” o un “ultima disperata arma nelle mani di coloro che non hanno altra arma a disposizione”.

Dialettici, come Socrate, assegnano un ruolo prominente alla ragione nella storia e nella vita di tutti i giorni. Nietzsche è contrario a questo, preferisce che gli individui e le nazioni siano guidati dai loro “istinti”. Ci ammonisce.

Una rigorosa luce diurna, razionalità a tutti i costi, la vita luminosa, fredda, avveduta, cosciente, senza istinto, in opposizione agli istinti, è stata di per sé non più di una forma di malattia, un’altra forma di malattia-e in nessun modo una via di ritorno alla “virtù”, alla “salute” alla felicità…. Lottare contro i propri istinti, cioè la formula della decadenza: finché la vita è ascendente, la felicità e l’istinto sono una cosa sola.

Nietzsche respinge tutto ciò che riguarda la dialettica che Stirner abbraccia, credendo che essa sfida l’autorità, l’istinto e l’abitudine, le catene storiche sul pensiero e sull’azione individuale. Per Stirner, la dialettica è essenziale per il giudizio e l’intenzionalità della persona, la loro capacità di rivendicare la proprietà, o di appropriarsi e consumare la vita, la proprietà e il potere. La dialettica è essenziale per l’auto-godimento.

ESPLOSIVI IMPROVVISATI (TERRORIST EXPLOSIVES HANDBOOK)

https://athens.indymedia.org/media/old/terrorist-explosives-handbook-vol-1-the-ira-jack-mcpherson.pdf

VOLUME 1: THE IRISH REPUBLIC ARMY (IRA)

I gruppi Terroristici rispondono alle esigenze per gli esplosivi in diversi modi. Possono rubare esplosivi militari o forniti da un potere di cooperazione straniera. Possono rubare o acquistare esplosivi commerciali. Infine, possono fabbricare da soli i propri materiali di distruzione.

Naturalmente, qualsiasi potere che tenta di controllare un focolaio terroristico si muove per bloccare tutte le fonti di approvvigionamento. Le normali procedure doganali, specialmente associate con un’intelligenza affidabile, riducono il flusso di esplosivi provenienti da fonti straniere. Gli esplosivi militari sono conservati ordinariamente in zone sicure, specialmente quando la minaccia di furto del terrorista esiste.

In Irlanda, gli esplosivi commerciali sono diventati i favoriti per uso nei vari ordigni esaminati finora. Imprese legittime in Irlanda del Nord utilizzano grandi quantità di esplosivi commerciali ogni anno, e diversi milioni di sterline annualmente. Con uso così diffuso nelle industrie come nell’estrazione mineraria, le cave e perfino l’agricoltura, tutto questo basta affinché il potenziale attentatore acquisti quello di cui è necessario per il proprio lavoro. Come un sorvegliante ha ammesso,” anche se hai il 99% di successo nella salvaguardia di un milione di chili di esplosivo, 10.000 libre possono scivolarti tra le dita .”

Il governo di Whitehall ha rapidamente inasprito l’uso di questi esplosivi. Controlli serrati sono stati fatti per l’immagazzinaggio e l’uso di esplosivi commerciali. La polizia ha mantenuto un controllo attento di detonatori e inneschi prima di essere utilizzati. Questo è stato parzialmente compensato dal contrabbando di esplosivi nella Repubblica irlandese, e l’IRA ha sentito una fitta acuta.

Gli esplosivi improvvisati sono diventati nel tempo sempre più popolari per colmare il bisogno dell’IRA di bombe. Una delle miscele più semplici per le bombe, utilizzato anche in quelle Incendiarie-è una miscela di clorato di sodio e zucchero. Mentre l’ordigno incendiario è costruito in modo semplice in modo da non contenere il processo di combustione per favorire una forte palla di fuoco, l’attentatore di ordigni esplosivi vuole un risultato diverso.

Pressando lo zucchero e il clorato di sodio, ad esempio, dentro l’estensione di un tubo di ferro con tappi filettati in entrambe le estremità, i gas derivanti dalla estrema combustione della miscela non possono facilmente liberarsi. La pressione del gas in una zona confinata si vedrà presto incrementata, e la rottura dell’involucro può essere molto distruttiva per la vita e le proprietà. L’accensione avviene-solitamente-per mezzo di un lungo fusibile inserito attraverso un foro all’estremità di un tappo. Questo tipo di dispositivo è anche il preferito dai gruppi terroristici protestanti.

Chi pensa che tali ordigni costruiti in maniera semplice e grezza, siano probabilmente inefficaci giocattolini, si sbaglia. Una scatola di legno contenente almeno cinque tubi bomba, ognuna con 1 kilo e mezzo di miscela, è stata lasciata contro il muro di un bar. L’esplosione susseguente ha prodotto un buco di un metro e mezzo circa, attraverso la parete di spessore di 5 metri e mezzo, e ha lasciato solo rovine all’interno della bar.

Un’altra miscela artigianale prediletta è la “Co-op sugar ” così chiamata perché è stato usata per la prima volta contro un negozio di proprietà della società cooperativa di Belfast. La miscela di “zucchero” è ottenuta con una miscela di 1/10 di nitrobenzene e clorato di sodio, una sostanza chimica agricola comune.

Il nitrobenzene è utilizzato nella produzione di coloranti, lucido per scarpe, e in piccolo grado, per l’abbronzatura. Una “fonte” ha valutato che la richiesta annuale di questa sostanza chimica in Irlanda probabilmente dovrebbe essere meno di 9 litri. Un imprenditore inglese ha fatto un ordine di 10.000 pounds a un recapito nella Repubblica irlandese. I prodotti ordinati vengono di solito usati in un qualità differente di industria “morente”.

Ancora una volta: un azione produce una reazione, e nel 1972 la vendita o il possesso di qualsiasi fertilizzante contenente più del 79 per cento di nitrato di ammonio richiede una licenza. Questo include il sodio clorato amato dall’IRA. Le vecchie scorte sono ancora in giro in campagna, tuttavia, il contrabbando è stata un’istituzione onorevole in Irlanda per secoli.

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