LA TEORIA DELLA CONOSCENZA

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La Analytik des Erkenntnisvermògens, con cui si apre la Filosofia della redenzione, presenta in forma sintetica la gnoseologia di Mainlànder , che è completata poi dalla corrispondente discussione critica delle gnoseologie di Kant e Schopenhauer . Mainlànder definisce la sua posizione « idealismo trascendentale », ma, come già i suoi primi critici hanno visto, sarebbe più opportuno parlare di un « realismo trascendentale ».

Anche per questo motivo sono in essa fornite indicazioni abbastanza precise sulla natura di ciò che si conosce; in tal modo essa offre anche una sorta di ontologia e contiene, nelle sue pagine conclusive, gli elementi che conducono alla concezione metafisica fondamentale di Mainlànder

Per Mainlànder ogni filosofia deve essere « immanente », vale a dire avere per oggetto il mondo sensibile e deve cercare di chiarirlo mediante principi che si trovano in esso. Essa deve però anche essere « idealistica », cioè deve partire dal soggetto e non trattare delle cose come se esistessero indipendentemente « da un occhio che le vede ». Di qui la necessità di sottoporre a preventivo esame la « facoltà conoscitiva » per determinarne i limiti e le possibilità.

 

Fonti della conoscenza sono i sensi e l’autocoscienza.Quest’ultima tuttavia, che in Schopenhauer costituisce la via d’accesso privilegiata all’in sé, svolge un ruolo tutto sommato subordinato in Mainlànder, che pure ripropone ed accetta le linee essenziali della dottrina schopenhaueriana. È sufficiente osservare che delle circa quaranta pagine di cui è composta la gnoseologia, solo le ultime quattro si occupano dell’autocoscienza.

Mainlànder infatti ritiene che per la via dei sensi sia possibile giungere all’in sé in modo più lineare e soprattutto evitando le contraddizioni fra idealismo e realismo presenti in Schopenhauer. Nonostante l’esplicito riferimento a Kant ed a Schopenhauer, questa gnoseologia finisce per essere più vicina alla tradizione empiristico-realistica che vede in Locke uno degli autori maggiormente apprezzati da Mainlànder  .

Anche nella illustrazione del processo del conoscere Mainlànder procede seguendo da vicino l’impostazione di Schopenhauer, semmai accentuandone la componente materialistica: il punto di partenza è costituito dalle impressioni ricevute dagli organi di senso, che attraverso i nervi sono inviate al cervello; la prima delle funzioni conoscitive del cervello, l’intelletto, grazie alla legge di causalità che gli è specifica, « come lo stomaco deve avere la facoltà di digerire », interpreta tali impressioni come un effetto (Wirkung] e ne costruisce a priori la causa: tale causa è ciò che costituisce il contenuto della rappresentazione; l’insieme di tali cause è il mondo come rappresentazione.

 

A questo punto, con un’argomentazione invero piuttosto semplicistica,ha luogo la deduzione dell’esistenza della cosa in sé. Non essendo le modificazioni degli organi sensoriali opera del soggetto e dovendosi escludere che esse siano prodotte da « un’inconoscibile, onnipotente mano estranea all’uomo, cosa che la filosofia immanente deve rifiutare » (Berkeley), non resta che ammettere che « cause del tutto indipendenti dal soggetto producano le modificazioni negli organi di senso, ovvero che autonome cose in sé pongano in funzione l’intelletto ». Il nucleo centrale dell’argomentazione è costituito quindi da un ripensamento in senso realistico della legge di causalità. 

Mainlànder concorda con la critica rivolta da Schopenhauer alla deduzione kantiana dell’apriorità della legge di causalità: la sua apriorità non deriva dal fatto che senza di essa non si potrebbero fissare nessi oggettivi fra gli oggetti, bensì dal fatto che senza di, essa non potrebbe esistere in generale il mondo della rappresentazione . 

Peraltro la concezione kantiana della causalità è da preferirsi a quella di Schopenhauer perché mediante essa, seppure in modo aporetico,Kant afferma l’esistenza della cosa in sé. Tale risultato è comunque privo d’interesse filosofico, giacché Kant, avendo soggettivizzato e conseguentemente posto nella dimensione ideale della realtà tutti i possibili attributi della cosa in sé, l’ha ridotta ad una x, il che vai quanto dire a puro nulla . Merito di Kant resta però quello di aver colto che le modificazioni che hanno luogo negli organi sensoriali, in quanto passive, in quanto posseggono il carattere di una costrizione (Notigung), di un qualcosa che si sottrae alla nostra volontà, rimandano immediatamente « ad un’attività (Wirksamkeit) che si trova fuori di me.

 

Schopenhauer, benché potesse essere a ragione meno preoccupato di Kant circa gli esiti idealistici della sua gnoseologia (PE I, p. 439), ha ben colto questo stato di cose, ma « ha intenzionalmente negato la verità », soggettivizzando interamente la causalità, senza vedere che comunque una tale soggettivazione non poteva investire l’attività della cosa in sé immediatamente attestata dai sensi, attività « che sarebbe presente anche senza un soggetto » . Più oltre Mainlànder afferma che l’intelletto non produrrebbe mai delle rappresentazioni se non ci fosse l’azione (Einwirkung) di qualcosa che, per così dire, lo mettesse in movimento; ma riconoscere questo fatto vuoi dire di per sé ammettere l’esistenza di qualcosa di non soggettivo .

Anche lo spazio costituisce secondo Mainlànder una forma pura dell’esperienza.

Ma in questo contesto la posizione kantiana è profondamente modificata dal realismo di Mainlà’nder. Egli infatti da per presupposto che la realtà esterna – dove per esterna si intende indipendente dal soggetto conoscitivo – abbia in sé estensione e movimento, il che implica che possegga già una qualche forma di spazio e di tempo (il discorso riguarda qui anche il tempo, che però Mainlànder ritiene una sintesi a posteriori della ragione). L’analisi che egli svolge dello spazio e del tempo di conseguenza ha per fine quello di domandarsi in base a quali condizioni la realtà esterna, qualificata nel modo che si è detto, possa essere riprodotta dal soggetto.

Lo spazio è così presentato come « un punto » che ha la capacità « di delimitare secondo le tre dimensioni le cose in sé che agiscono sugli organi di senso »; esso determina quindi la « sfera di attività » delle cose in sé, la quale comunque ha in sé un’estensione che sussiste indipendentemente dal soggetto .

Un discorso analogo vale per il tempo: se ci sprofondiamo in noi stessi, « ci troviamo presi in un continuo innalzamento ed abbassamento, in breve in un continuo movimento »; il punto in cui questo movimento raggiunge la coscienza è detto da Mainlà’nder « il punto del movimento »; su di esso « galleggia » la ragione, e ciò costituisce « il punto del presente ».

La coscienza si muove quindi da un punto del presente ad un altro e conseguentemente è sempre nel presente. Quando essa, grazie all’immaginazione, lega fra loro due punti del presente, quello presente con uno passato ripresentato dall’immaginazione, sorge la rappresentazione soggettiva del tempo, come « una serie di momenti pieni, vale a dire come una serie di passaggi dal presente al presente ».

Essa opera una tale sintesi anche nel futuro e si crea così « un’ideale linea continua di lunghezza indefinita ». Il tempo è condizione della conoscenza del movimento, ma, di nuovo, « lasuccessione reale avrebbe comunque luogo, anche senza la successione ideale » .

Riprendendo Schopenhauer, Mainlander pone come terza forma a priori dell’intelletto la materia. Mediante essa l’intelletto « oggettiva » fuori di noi ciò che costruisce come causa delle nostre sensazioni spazializzate; la causa della sensazione (spazializzata) del colore rosso che percepiamo in noi viene oggettivata come una materia rossa fuori di noi, un oggetto di colore rosso: « senza la materia nessun oggetto, senza oggetti nessun mondo esterno »; « nella misura in cui una forza diviene oggetto della percezione di un soggetto, essa è materia (forza oggettivata); al contrario ogni forza, indipendentemente da un soggetto percipiente, è libera dalla materia e quindi solo forza » .

Quasi di passaggio Mainlander chiarisce quindi che, posto che la percezione è l’effetto dell’attività di una forza, la cosa in sé, la realtà in quanto non percepita dal soggetto, deve essere concepita come una forza. È solo la forma a priori della materia a creare un mondo fenomenico « foto genere » differente dal mondo dell’in sé, ed è quindi proprio la materia a segnare la cesura fra il reale e l’ideale: « La forma di un oggetto è identica con la sfera di attività della cosa in sé che le ne sta a fondamento, ma le manifestazioni della cosa in sé oggettivate dalla materia non sono per loro essenza identiche con le manifestazioni stesse ».

Riprendendo ancora in certa misura Schopenhauer, in questo modo Mainlànder sviluppa una concezione della realtà in cui al materialismo, che vale per il mondo fenomenico, si contrappone un dinamismo immateriale che vale per il mondo dell’in sé .

La conoscenza della cosa in sé che si raggiunge attraverso la via « verso l’esterno » non consente tuttavia di cogliere quale sia l’essenza della forza; a questo risultato si può giungere mediante l’autocoscienza. Qui Mainlànder segue da vicino Schopenhauer, con l’unica differenza che a suo avviso nell’autocoscienza l’uomo si coglie senza la mediazione delle forme a priori dell’intelletto, quindi senza causalità, spazio e materia (e naturalmente senza tempo); l’uomo quindi « sente » (fùhlen) la prima sfera d’attività cosicché ha luogo « un’immediata coscienza (Innewerden) della propria essenza attraverso lo spirito o meglio attraverso la sensibilità (Sensibilità^} ». Ovviamente tale essenza è riconosciuta come volontà, anzi come volontà di vita. Data l’omogeneità fra la forza che costituisce l’essenza dell’uomo e le forze che si trovano fuori di noi, è legittimo considerare l’essenza di ogni forza come volontà  .

Dopo questo excursus metafisico, torniamo ora alla vera e propria teoria della conoscenza. L’intelletto con le sue forme a priori (causalità, spazio e materia) è in grado di produrre solo rappresentazioni parziali (Thetl-Vorstellung) di oggetti 13 : perché possa sorgere la rappresentazione completa di un oggetto è necessario l’intervento della ragione. 

Così Mainlànder, dopo essersi schierato dalla parte di Schopenhauer nel sostenere il necessario concorso dell’intelletto nella prima elaborazione del materiale sensibile, sposa ora la posizione di Kant nel sostenere che un oggetto può sorgere solo mediante funzioni sintetiche; solo che, avendo già utilizzato schopenhauerianamente l’intelletto in quella che si potrebbe chiamare l’estetica, si trova costretto ad attribuire le funzioni sintetiche alla ragione H .

 

L’attività sintetica della ragione opera servendosi delle facoltà subordinate della memoria, del giudizio, dell’immaginazione, e si esplica in primo luogo nell’unificare le rappresentazioni parziali in oggetti, collegando dapprima fra loro le rappresentazioni omogenee (ad esempio le varie rappresentazioni parziali di una foglia o di un ramo), in seguito quelle non omogenee (ad esempio le rappresentazioni delle foglie e dei rami nell’oggetto albero).

Tale attività sintetica non si svolge secondo categorie a priori – Mainlànder considera anzi che le principali difficoltà dell’analitica kantiana dipendano precisamente dall’aver fatto dipendere la sintesi da concetti a priori -, non opera mediante concetti, giacché si svolge per la maggior parte a livello inconscio, né ha bisogno del tempo, in quanto ha luogo sempre nel presente: al contrario essa non fa che ricostruire quei legami impliciti nelle singole rappresentazioni parziali, giacché l’unità della cosa in sé « che la costringe [se. l’attività sintetica] a unificare in un modo del tutto determinato ». 

Anche in questo caso il trascendentalismo di Mainlànder cede il passo al realismo .

Opera della ragione è anche la rappresentazione del movimento: Mainlànder distingue fra quei movimenti che sono immediatamente rappresentabili e la cui sintesi quindi avviene senza l’ausilio del tempo – ad esempio il movimento di un ramo, e quei movimenti che necessitano invece per la loro sintesi del tempo – ad esempio il movimento delle lancette delle ore in un orologio.

 

La ragione produce altri cinque tipi di unificazioni generali. In primo luogo essa sintetizza, come si è visto, il tempo. In secondo luogo amplia la legge di causalità, propria dell’intelletto, a causalità generale. Laddove la legge di causalità, propria dell’intelletto, si esaurisce nell’affermazione che ogni modificazione negli organi di senso deve avere una causa e che la cosa in sé agisce sul soggetto, la ragione, considera il corpo come un oggetto fra gli altri oggetti ed afferma che ogni cosa in sé agisce sulle altre cose in sé e che ogni modificazione in un oggetto deve avere una causa che precede nel tempo l’effetto . 

Essa giunge in terzo luogo ad affermare la tesi della comunanza (Gemeinschaft), cioè dell’influsso reciproco di tutte le cose in sé fra di loro, cui corrisponde nel piano del reale il nesso dinamico di tutto l’universo che, come Mainlànder si premura ancora di ribadire, sarebbe presente anche se nessun soggetto lo percepisse .

Esistono infine delle impressioni sensibili per le quali l’intelletto non è in grado di costruire delle cause materiali dislocate nello spazio e quindi materiali (Mainlànder pensa ai gas incolori, agli odori, ai suoni). 

A partire dalla materia – quindi ancora una volta a posteriori – la ragione sviluppa per esse – ma il concetto è poi applicato indistintamente anche a tutti gli Oggetti materiali – il concetto di sostanza, che viene impiegato anche per quelle rappresentazioni di oggetti non intuitivi, quali quella dell’universo.

 

Si è visto che in forza della causalità generale la ragione è in grado di collegare fra di loro le varie forze; ora questo tipo di nesso pone in relazione la modificazione avvenuta in una determinata forza con l’attività di un’altra, ovvero collega fra loro determinati eventi. Esso quindi non riguarda in nessun caso l’essere delle varie cose in sé, ma solo il loro divenire, le loro modificazioni. Mainlander esprime questa sua posizione anche dicendo che i rapporti causali non possono condurre mai « nel passato della cosa in se » .

A questo tipo di spiegazione Mainlander contrappone la spiegazione « genetica » che ha per oggetto l’essere delle cose in sé. Essa si sforza « di ricondurre tutte le serie di forze organiche alle forze chimiche (carbonio, idrogeno, azoto, ossigeno, ferro, fosforo etc.) »  . Le forze chimiche tuttavia, per quanto limitate di numero, non possono e non potranno mai essere ridotte ad unità, cosicché « è una verità incontestabile che nella regione dell’immanente mai noi potremo giungere, al di là della molteplicità, all’unità » .

Questa conclusione tuttavia risulta inaccettabile per il pensiero, giacché esso avverte una « costrizione logica » (logischer Zwang) a ricondurre ad unità la molteplicità delle forze: « la ragione non si lascia trattenere dal richiamare costantemente e sempre di nuovo alla necessità di un’unità semplice » .

Ci si viene così a trovare in un « dilemma »: o rinnegare l’esperienza, affermando un’unità comunque non data, o lasciare insoddisfatta l’esigenza fatta valere dalla ragione. La soluzione di questa « antinomia » richiama nelle sue linee generali la dialettica kantiana: l’unità non esiste nell’esperienza, nell’ambito dell’immanente, bensì nell’ambito del trascendente. 

Mainlànder si trova però nella necessità di attribuire al trascendente un significato diverso dall’in sé, giacché proprio il mondo dell’in sé, delle forze, è irriducibilmente molteplice; pertanto, sviluppando ulteriormente la linea d’indagine propria della spiegazione genetica, che come si è visto si volge al passato dell’essere, egli identifica il trascendente con il passato; il trascendente dunque « è una regione passata, che è stata, tramontata »; conscguentemente anche l’unità assoluta è « scomparsa e tramontata » (vergangen una untergegangen).

 

 

 

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