PRINCIPIUM INDIVIDUATIONIS

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L’individualismo (richiesta liberale di autonomia) e il socialismo (rivendicazione anti-individualistica di eguaglianza), tradizioni politiche che nascono in diretta opposizione, sono, per Nietzsche, segretamente alleate: “L’individualismo è una forma modesta e ancora inconsapevole della ‘volontà di potenza’; qui all’individuo sembra già sufficiente lo sbarazzarsi di un prepotere della società (sia dello Stato, sia della Chiesa).

L’individuo le si oppone non come persona, ma soltanto come singolo [in quanto numero]: rappresenta tutti i singoli contro la collettività […]. Il socialismo è semplicemente un mezzo d’agitazione dell’individuo: questi comprende che, per conquistare qualcosa, deve organizzarsi per un’azione collettiva in ‘potenza’”

Rifiutando la trascendenza, l’andare al di là alla ricerca dell’eterno (anche in senso laico), la cultura moderna della secolarizzazione produce, con il socialismo, individui evanescenti: “La follia politica, della quale io sorrido come i contemporanei sorridono della follia religiosa dei tempi andati, è innanzitutto la secolarizzazione, fede nel mondo ed esclusione dalla mente dei concetti di ‘aldilà’ e di ‘mondo retrostante’. Il suo fine è il benessere dell’individuo FUGACE: per questo il suo frutto è il socialismo, cioè i fugaci INDIVIDUI vogliono conquistarsi la felicità con la socializzazione e non hanno motivo di attendere, come attendono gli uomini con anima eterna in eterno divenire, che si propongono di diventare migliori”,

Essere, insieme, gregge e pastore: è questo il difficile compito degli “uomini superiori”, degli “spiriti liberi” o esprits forts, antesignani di quell’Übermensch (superuomo o oltreuomo, individuo in grado di andare al di là dell'”umano, troppo umano”) il cui avvento è bloccato dal prevalere della negazione della vita, tipica dei mediocri.Questi uomini liberi non vogliono essere solo gregari (incapaci di governare la molteplicità degli io) o solo pastori (autocrati solitari).

La pluralità dell’io produce in loro un concerto (“Seguendo il ‘filo conduttore del corpo’ apprendiamo che la nostra vita è possibile grazie al concerto di molte intelligenze di valore assai diseguale”), con successivi direttori d’orchestra che, coordinando l’insieme degli strumenti, aggiungono qualcosa alla loro somma.

Essi soltanto sono in grado d abbandonare la mandria, la “colonia”, di sottrarsi al richiami gregario della specie e, soprattutto, di far fronte al disorienta mento che ne deriva. Sanno anzi rinunciare a se stessi, propri’ perché hanno superato la nichilistica paura di perdersi, la quale colpisce invece gli individui che entrano nella massa, che si rifugiano nel gregge, perché hanno paura dell’individuazione, avvertita “come qualcosa di penoso”.

Accettando il caso, l'”innocenza del divenire”, gli uomini superiori giungono a desiderare il proprio dolore per autosuperarsi: “Stimo la potenza di una volontà da quanta resistenza, sofferenza, tortura tale volontà sopporta e sa trasformare a proprio vantaggio”.

Intendono essere messi alla prova per temprarsi: “le stesse ragioni che producono il rimpicciolimento degli uomini meschini sospingono i più forti e rari fino alla grandezza”Sin da La nascita della tragedia, la perdita del principium individuationis non rappresenta soltanto un’esperienza orrorosa, ma – per chi è capace di sopportarla – anche un rapimento estatico, un esaltante senso di liberazione, che scaturisce dal non essere più costretti a chiudersi nella prigione-rifugio di un io murato in se stesso per timore di dissolversi. In termini spinoziani, l’individuo sperimenta l’accrescimento della propria potenza di esistere (vis existendi) innalzando la libertà del volere alla “passione della superiorità rispetto a chi deve obbedire. ‘Io’ sono libero; ‘egli’ deve obbedire – la coscienza di ciò è il volere stesso”.

Gli uomini superiori sono quindi ugualmente capaci di comandare e obbedire a se stessi, fino al punto di trasformarsi in campi di battaglia, di accogliere in sé “più persone” senza esserne distrutti. Nello stesso tempo sentono l’ego non come un “monarca assoluto”, ma come un mobile baricentro, perché non sottomettono la pluralità di io che vive in loro a un’unità fittizia, rigida e mortificante, in cui riconoscono il marchio d’infamia della debolezza o della rinuncia all’espansione della forza vitale.

Non rinunciano a se stessi e sono fedeli sino in fondo alla propria storia e alle proprie decisioni: padroni di sé proprio perché non aspirano all’unità di un pastore senza gregge e assolutamente personali perché non hanno bisogno di usare la prima persona singolare del pronome per un solo io. Perdere se stessi significa, per loro, guadagnare tanti altri io, moltiplicare le proprie forze, non dividerle, tendere all’autosuperamento e non alla mera autoconservazione.

Giusta è quella volontà di potenza che accumula energia, senza dissiparla, che si difende dal più forte e si avventa gioiosamente sul più debole. La sovrabbondanza di forza vitale, di “salute”, di volontà di transustanziare i conflitti in forza, fa persino nascere il piacere dell’insicurezza, dell’audacia, del viaggio di scoperta, poiché la felicità è legata al superamento delle resistenze e degli ostacoli e al suo spontaneo collimare con l’istinto.

È la stessa felicità che, ai gradi più alti, si sperimenta nella ricerca e nell’imposizione del vero, in quanto il suo criterio è l’aumento della sensazione di potenza, sebbene la verità in se stessa non sia potenza. Al contrario di quel che pensa “il galante illuminista”, a essa occorre, tuttavia, la potenza, proprio perché non è qualcosa da scoprire, ma da creare e da far durare.

Staccarsi dalla rigidità del principio di individuazione non vuol dire annullarsi, ma dire di sì alla vita, negando la schopenhaueriana “volontà” divisa,considerando persino il martirio come “un sacrificio offerto alla nostra avidità di potenza” . Significa congiungere il principio apollineo d’individuazione alla forza dissolutrice e rinnovatrice del principio dionisiaco d’indistinzione, mantenere l’ancoraggio dei fenomeni all’eternità del divenire e rifiutare la “fugacità” dell’individuo.

Dopo la morte di Dio (che comporta anche la morte dell’anima e di tutto ciò che è immutabile) anche Nietzsche cerca surrogati di eternità, modi di elaborare e interpretare se stessi, così da raggiungere un’autonomia che eviti all’uomo superiore, quello che meglio degli altri sa lavorare se stesso, di diventare – secondo l’immagine di Locke – simile a una pietra tombale da cui il tempo ha cancellato la scritta.

Perdere l’unico se stesso significa guadagnare tanti altri se stessi, salendo lungo una scala di più intensa coordinazione reciproca tra i vari possibili io, in una progressione verso gradi di maggiore individuazione che sfidano l’aritmetica: “Il due nasce dall’uno e l’uno dal due: questo si vede con i propri occhi nella generazione e nell’accrescimento degli organismi più bassi; la matematica viene costantemente contraddetta, controvissuta, se è lecito dir così, dall’esperienza reale”-

 

 Per questo va respinto il concetto di individuo, in quanto entità indivisibile, che piace al pensiero naturalistico (quello che “si sente soprattutto a suo agio con la tavola pitagorica”).

Non è del resto sufficiente, come nella tradizione ascetica o nel pensiero dialettico, apprendere la disciplina voluntatis , scindersi in due io in lotta, inventarsi un nemico interiore, sdoppiarsi per poi riconquistare l’unità. L’asceta consegue un più alto livello di volontà di potenza rispetto all’uomo del gregge, perché fa leva sul desiderio di soggiogare impulsi e tendenze per diventare padrone di sé, anche al prezzo di negare la vita. Non si può, tuttavia, conseguire la perfezione grazie a un mero sforzo di volontà, dato che la volontà non può volere contro se stessa. La volontà di potenza è “semplicemente un altro modo di dire la vita”, che è, dunque, nell’essere vivente, soprattutto volontà di superamento di se stessi, un mettersi a repentaglio “per amore di potenza”.

L’autosuperamento (selbstüberwindung) e il disciplinamento (Züchtung) non implicano la negazione della volontà, ma, al contrario, il potenziamento di ogni singolo atto di volontà.

Parlare di “volontà” è, peraltro, improprio. In Nietzsche, come in Spinoza e in Ribot , essa è soltanto una costruzione astratta: non esiste una volontà in senso ontologico, esistono solo singoli atti di volizione . Le idee di volontà e di libertà non hanno origine nella teoria, ma nel bisogno di controllo sociale, nel rendere gli uomini individualmente imputabili delle loro azioni: “Tutta la antica psicologia, la psicologia del volere, ha i suoi presupposti nel fatto che i suoi autori, i sacerdoti posti al vertice delle antiche comunità, vollero creare a se stessi il diritto a irrogare delle pene – oppure vollero creare a Dio il diritto di irrogarle…

Gli uomini vennero ritenuti ‘liberi’ per poter essere giudicati e puniti – per poter essere colpevoli: si dovette perciò pensare ogni azione come voluta, e l’origine di ogni azione come situata nella coscienza (- con la qual cosa la più sistematica coniazione di monete false in psychologicis fu eretta a principio della psicologia stessa)”. Ancora oggi – aggiunge Nietzsche – i teologi “continuano ad appestare l’innocenza del divenire per mezzo della ‘pena’ e della ‘colpa’. Il cristianesimo è la metafisica del boia…”.

Se si danno unicamente singoli atti di volizione, non esiste, a rigore, neppure una volontà debole o forte. Vi sono soltanto baricentri di volizioni più o meno coerentemente integrate: “Debolezza della volontà: questa è una similitudine che può indurre in errore. Perché non esiste una volontà e quindi né una volontà forte né una volontà debole.

La molteplicità e il disgregamento degli impulsi motori, la mancanza di sistema tra loro dà per risultato la ‘volontà debole’; il loro coordinamento sotto la signoria dà per risultato la ‘volontà forte’; nel primo caso si tratta dell’oscillazione e della mancanza di centro di gravità, nel secondo della precisione e chiarezza della direzione” (FVP, n. 46 = NF, 8, 4 [219]).

A ogni momento l’ego – ossia la paradossale coordinazione antagonistica degli “io” – si sposta con minori sbandamenti verso un centro di gravità capace di raccogliere in sé, in maniera più stabile, un maggior numero di forze. L’uomo superiore è colui che sa concentrare e coordinare ogni sua energia nell’io che in quel momento rappresenta il baricentro e sa successivamente spostarsi, con la condiscendenza del suo corpo, verso altri io che apportino un ulteriore incremento di potenza. Il “peso più grande”può essere sostenuto da chi sa sopportarlo ridistribuendolo su una pluralità di io che si alternano, senza perdere il filo del loro successivo apparire sulla scena. Egli trova il baricentro sempre in sé, mentre il gregge lo ha sempre altrove, nella voce anonima della massa o nel pastore da cui si lascia guidare.

L’uomo, si sa, è “un cavo teso tra la bestia e il superuomo, -un cavo al di sopra dell’abisso” Eppure, proprio perché dominano i mediocri, sempre indaffarati ad abbassare ciò che è alto, a demonizzare con ogni mezzo i forti e i felici, l’Übermensch potrebbe non vedere (a lungo o mai?) la luce. È deprimente constatare come i valori ostili alla vita prevalgano sempre: “Come fu propriamente possibile? Domanda: perché la vita, la perfezione fisiologica soggiacquero dappertutto? Perché non ci fu una filosofia del sì, una religione del sì?”.

Risposta: “Gli istinti discendenti hanno preso il sopravvento sugli istinti ascendenti… La volontà del nulla ha preso il sopravvento sulla volontà di vita”

L’ombra di una sconfitta sembra proiettarsi più fitta sulla volontà di vivere, perché pare quasi impossibile arginare la marea dei mediocri, che non devono, comunque, essere sterminati, perché costituiscono la base su cui innalzare la piramide degli individui superiori. La tendenza ostile alla vita, il sentirsi “sprecati” come umanità, e non soltanto come individui, fa apparire ai loro occhi quelli che impongono nuovi valori semplici “punti interrogativi”. Il desiderio del niente è attualmente più impellente di prima, perché “si trova diffidenza a vedere un ‘senso’ nel male e nella sua stessa esistenza”.

Tale percezione acuisce ulteriormente l’inimicizia verso la vita, diffondendo un atteggiamento che tende ad affermarsi all’interno delle società europee in quanto rappresenta la tendenza “numericamente la più forte” nel gregge (NF, 8, 14 [140]). È questa la radice del nichilismo, per quanto il sentimento del nulla costituisca la logica e non la causa della decadenza.

In polemica con Darwin e i darwiniani, la selezione naturale non opera per Nietzsche “a fin di bene”, né fa vincere i fittest. Favorisce, anzi, i mediocri. I migliori, invece, plasmano se stessi, lamarckianamente, dall’interno, limitandosi a sfruttare le circostanze esterne (che il darwinismo sopravvaluta), senza seguire i canoni di felicità individuale e di “lotta per la vita” che affascinano Darwin, perché gli derivano da un modello nascosto: dalla feroce competizione e dalla miseria dell’Inghilterra sovrappopolata.Essi gli fanno anche credere che la natura sia dominata dalla scarsità, che viva risparmiando (minimo sumptu, secondo l’espressione di Newton), mentre, al contrario, essa è per Nietzsche prodiga, dissipativa e non bada a spese.

Seguendo gli insegnamenti di Tucidide sulla “ragione nella realtà” piuttosto che quelli ascetici di Platone sulla ragione che esiste solo all’interno della ragione, si riesce a trasformare la passività in attività e a inserirsi nei campi di forza del mondo, contrastando, con generoso dispendio di forze, la deriva dell’attuale età di décadence, nella quale gli uomini disimparano ad agire, limitandosi a reagire o attraverso il ressentiment o attraverso il “fatalismo russo”, il lasciarsi andare alla spossatezza e alla morte

 

Nell’età dell'”uomo multiplo”, espressione del caos più interessante che sia mai esistito, anche i migliori – come Flaubert – soffrono di spossatezza della volontà, di “volontà di letargo”. Pongono “il désir […] al posto della volontà” preferendo l’oscillazione e la mancanza di centro di gravità alla scelta dirimente e attiva. La reattività, il sentimento del gregge, deve dominare solo all’interno del gregge: i capi, i Fuhrer der Herde, i soli capaci di agire liberamente, quali “animali da preda”, non sono tenuti ad adeguarsi alle valutazioni e ai punti di vista dei mediocri.

Nel prefigurare il futuro rapporto con questi ultimi, si alternano in Nietzsche due prospettive: nei frammenti del 1883, il superuomo, se mai verrà, non opprimerà i mediocri; coabiterà, anzi, con l'”uomo più spregevole”, guardando a esso con lo stesso distacco degli “dèi di Epicuro”: in seguito, si affaccia però anche l’idea di una razza dominatrice, composta da numerosi padroni, che formeranno una specie di casta superiore indiana, in grado di restaurare il ruolo dell’homo hierarchicus in contrapposizione all’homo aequalis della democrazia. L’uomo, comunque, non si avvicina più a Dio, come nella metafisica greca, attraverso la vita contemplativa, l’autosufficienza del pensiero: supera se stesso, si oltrepassa, mediante l’accettazione attiva del divenire, l’azione che non si pente di se stessa.

 

 

 

 

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