RAPPRESENTAZIONE INFERENZA METAFORA

 INFERENZA

 

 

 

 

La lettura dei Frammenti, mostra diversi punti di continuità e di dialogo con riflessioni filosofiche, linguistiche e scientifiche che Nietzsche intesse con il pensiero di Arthur Schopenhauer, e con gli scritti di autori come Eduard von Hartmann, Friedrich A. Lange, l’astrofisico Johann K. Zöllner, e con il testo di Gustav Gerber Die Sprache als Kunst.

 

Di matrice indubbiamente schopenhaueriana è la riflessione sulla conoscenza come rapporto di “rappresentazione” soggettiva dell’oggetto; qui il passaggio dalla “percezione sensoriale”, all’ “astrazione razionale”, incolmabile, è mediato dal porsi del linguaggio come mezzo di espressione attraverso parole e concetti.

 

La riduzione della conoscenza intuitiva “in concetti astratti è il compito fondamentale della ragione, che questa può eseguire soltanto per mezzo della lingua”.

 

L’immagine della percezione prodotta dai sensi, che costituisce il primo tipo di rappresentazione (empirica ed intuitiva), è soggetta al processo di astrazione razionale attraverso la fissazione in un concetto per mezzo di una parola: seconda rappresentazione (astratta). Questo secondo tipo di rappresentazione, utilizzabile all’interno della logica razionale, applica la parola all’immagine in maniera del tutto arbitraria. L’arbitrarietà dell’applicazione spiega anche perché spesso la parola possa essere sentita inadeguata ad esprimere la primaimmagine intuitiva e percettiva. Tale motivo, ben noto in Su verità e menzogna, ci riporta al tema nietzschiano dei margini imposti dal linguaggio all’espressione del pensiero filosofico.

 

“Non esiste una strada regolare, che partendo da queste intuizioni conduca nella terra degli schemi spettrali, delle astrazioni: la parola non è fatta per le intuizioni” .

 

Il movimento che va dalla percezione all’astrazione, dalla “possente intuizione” al concetto, mostra il costituirsi di un’incolmabile differenza, che in alcuni passaggi (relativi ai frammenti del 1869-1874) accoglie, pur senza una totale condivisione da parte dell’autore, il riferimento all’ “inconscio”, nonché osservazioni sui limiti e sui danni della conoscenza “cosciente”. Tali osservazioni “sono da vedersi senz’altro anche in relazione con la lettura […] della Philosophie des Unbewussten di Hartmann”, con la quale, per altro, Nietzsche mostra numerosi punti di rottura.

 

“Ogni estensione della nostra conoscenza sorge dal rendere cosciente ciò che è inconscio”.

Spesso in questi frammenti, le osservazioni di matrice schopenhaueriana sulla volontà, si legano a riferimenti hartmanniani sull’inconscio.

“Che cosa significa il diventare cosciente di un moto della volontà? Si tratta di un simboleggiare che diventa sempre più chiaro. Il linguaggio, la parola non sono altro che simboli. Il pensiero, cioè la rappresentazione cosciente, non consiste in altro che nel farsi presenti i simboli linguistici, nel collegarli”.

 

La presenza della Philosophie des Unbewussten è rintracciabile, per i riferimenti all’inconscio, soprattutto nelle riflessioni gravitanti attorno alla scrittura di Su verità e menzogna. Il riferimento al linguaggio inconscio come forma artistica di comunicazione, ed alla successiva astrazione logica che impoverisce le prime potenzialità espressive, è legato, inoltre, ad una serie di osservazioni sull’arte retorica greca: “Ma non è difficile provare che quel che si chiama ‘retorica’ per definire i mezzi di un’arte cosciente, era già in atto, come mezzi di un’arte incosciente, nel linguaggio e nella formazione di questo”.

 

Lo stesso riferimento è utilizzato per descrivere la decadenza greca, dovuta al sorgere della ragione dialettica: “Con Socrate si fa strada il principio della scienza: ciò significa guerra all’inconscio e sua distruzione”.

 

In ogni caso mi pare che il riferimento all’inconscio sia da collegare più al programma giovanile della “metafisica dell’artista” che a riflessioni analitiche sul tema. Si comprende, così, anche l’avvicinamento al motivo di Lange relativo all’esigenza di un’interpretazione filosofica della realtà come “poema concettuale” prodotto dalla fantasia ed espresso da un linguaggio artistico e poetico, da non confondersi con la conoscenza critica e parziale delle “relazioni” delle cose fra loro, raggiungibile attraverso l’impiego delle facoltà razionali.

 

Entrambe le soluzioni offerte dalla lettura della Storia del materialismo di Lange, la conoscenza critica del reale da una parte, e la possibilità di un’interpretazione ed espressione filosofico-artistica dall’altra, sembrano essere sostenute come forme diverse e parallele di relazione umana alle cose.

 

Più esplicitamente diffidenti, mi sembrano, invece, i successivi riferimenti alle “inferenze inconsce” come forme intermedie poste tra la percezione sen-soriale (ed il relativo linguaggio intuitivo ed inconscio) e l’astrazione concettuale (ed il relativo linguaggio logico e razionale). Anche qui si tratta di una fonte nietzschiana, più che di una sua originale elaborazione; mi riferisco alla lettura del testo dell’astrofisico tedesco J. K. Friedrich Zöllner: Über die Natur der Kometen. Per quanto l’impostazione metodologica di Zöllner venga recepita positivamente da parte di Nietzsche, in particolare nella critica all’indagine induttiva della scienza moderna (che sta degenerando verso il principio della pura “utilità”), il riferimento alle “inferenze inconsce” è polemico.

 

“Le inferenze inconsce suscitano il mio sospetto: si tratterà di quel passaggio da un’immagine ad un’altra: l’immagine raggiunta da ultimo agisce allora come stimolo e motivo. Il pensiero inconscio deve prodursi senza concetti, e quindi con intuizioni”.

 

Nietzsche diffida della possibilità che la materia in sé (i nervi e il cervello) possa inferire (“Si tratta di una inferenza inconscia? Forse che la materia inferisce?”): il principio di causalità è ricondotto al principio linguistico dell’inferenza metonimica della causa per l’effetto, e dello scambio metaforico del simile col simile.

 

“Le percezioni dei nostri sensi si fondano su tropi, non già su inferenze inconsce. Identificare il simile con il simile – scoprire una qualche somiglianza – fra cose differenti: ecco il processo primitivo […]. Il senso tattile e l’immagine visiva forniscono due sensazioni l’una accanto all’altra in modo empirico, e queste, poiché si presentano sempre assieme, risvegliano la rappresentazione di un collegamento (mediante una metafora, poiché non tutte le cose che si presentano assieme sono collegate)”.

 

L’elaborazione metaforica, che presiede al costituirsi della “verità relazionale” del linguaggio, ovvero la formazione di parole e concetti assunti come definizioni del rapportarsi del soggetto alle cose, è al centro della discussione elaborata in Su verità e menzogna.

 

La struttura metaforica del linguaggio fornisce una chiave di spiegazione critica del rapporto tra percezione sensoriale ed astrazione concettuale. La metafora assume il valore filosofico di esemplificare criticamente l’origine arbitraria

del linguaggio. Gustav Gerber, letto da Nietzsche, aveva già utilizzato la struttura metaforica nella sua indagine genealogica del linguaggio.

 

In Die sprache als Kunst, la tesi centrale di un linguaggio originario “vivente” (“lebendingen”) ed istintivo, astrattosi successivamente in linguaggio concettuale e razionale, è supportata da un’analisi dettagliata dello sviluppo del linguaggio che ne rileva l’essenza metaforica: le parole sono originariamente dei tropi.

Il processo di ricostruzione genetica del linguaggio parte da uno stimolo nervoso, che produce una sensazione. La reazione naturale ed istintiva alla sensazione è la riduzione della tensione creata: il grido, o qualsiasi altro suono.

Il suono diviene, così, il primo riferimento alla sensazione, la prima immagine.

 

Questa viene elaborata come rappresentazione, poi radice (das Wurzel: il simbolo sonoro della rappresentazione, seconda immagine), quindi parola e concetto.

 

I passaggi, spiegabili per assimilazione relazionale di tipo metaforico, descrivono un processo di successiva astrazione che è stato culturalmente dimenticato. L’accento di Gerber batte spesso su questo processo di oblio nel quale sono cadute le nostre originarie formazioni lessicali; e la sua critica è rivolta in particolare al processo di ipostatizzazione dei concetti filosofici, e di rimozione continua del loro carattere di sineddoche e metonimia.

“Il pensiero puro è un’idea cervellotica come lo sarebbe una lingua pura”.

Ernst Behler sottolinea l’importanza che la lettura del testo di Gerber ha avuto sulla filosofia del linguaggio di Nietzsche evidenziando il fatto che tramite questa fonte il problema del linguaggio nel pensiero di Nietzsche ha trovato il luogo per inserirsi in una disciplina (la retorica, appunto). Questa osservazioneva approfondita, a mio parere, in una riflessione più ampia sull’utilizzo della retorica nella teoria del linguaggio di Nietzsche.

Il carattere retorico del linguaggio ci riporta, infatti, a valutare la conseguenza critica che ne discende: le forme del linguaggio sono costruzioni umane artificiali, a partire dalle quali e attraverso le quali si origina e si sviluppa il pensiero e la visione del mondo ad esso legata. Nella stretta reciprocità di pensiero e linguaggio la natura retorica della lingua conferma la relatività del pensiero e della conoscenza, e la sua impossibilità di riferirsi a fondamenti metafisici assoluti.

 

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