SRADICARE LA MISSIONE MORALE

VIA NEGATIONIS

È Stirner stesso a esplicitare il suo piano d’azione mediante una citazione schilleriana:

“Se il godimento della vita deve trionfare sullo struggimento per la vita, sulla speranza, esso deve vincere sui due fronti che Schiller rappresenta in Das Ideal und das Leben, deve cioè schiacciare la miseria spirituale e quella materiale, cancellare l’ideale e, insieme, il travaglio per il pane quotidiano”.

Si tratta quindi di tematizzare precisamente il rovesciamento di quella che prima abbiamo nominato “povertà”, ossia di una questione legata, ancora una volta e coerentemente, alla proprietà. Infatti, la consumazione presuppone che io abbia la proprietà di me stesso:

“Solo quando sono sicuro di me e non vado più in cerca di me stesso, sono veramente mia proprietà: io ho me stesso, per questo faccio uso e godo di me”

ossia che io veda in me non un punto di arrivo, bensì un punto di partenza:

“Una distanza enorme separa le due concezioni: nell’antica io vado verso me stesso, nella nuova parto da me, in quella aspiro a trovarmi, in questa mi posseggo completamente e faccio di me ciò che si fa con ogni altra proprietà: godo di me come più mi piace. Io non mi curo più della vita, ma la «spendo »”.

 

Stirner precisa ancora più chiaramente il punto qualche pagina dopo:

“Insomma c’è una bella differenza fra il considerarmi il mio punto di partenza o il mio punto di arrivo. Se mi considero in quest’ultimo modo, io non mi possiedo ancora, sono quindi ancora estraneo a me stesso, sono la mia essenza, la mia «vera essenza» e questa «vera essenza» a me estranea è un fantasma dai mille nomi che si prende gioco di me (sein Gespött mit Mir treiben). Siccome io non sono ancora io, il mio io è un altro io”.

 

Si tratta di una differenza tra due allegrie – “Io non posso mai rallegrarmi dime finché devo ancora trovare il mio vero io” scrive Stirner – o meglio la differenza tra due irrisioni: quella del fantasma dai mille nomi che si prende gioco del singolo e quella del profanatore che si appropria del fantasma per renderlo sua proprietà.

Ma il fantasma dai mille nomi – si noti l’ennesimo riferimento a una logica della quantità, dell’accumulo che comporta una sempre maggiore estraneazione da sé – è l’altro io che devo diventare, è l’io che possiede la vita vera, ossia la verità della vita lavorata dall’Aufhebung, quella vita logica che si fa copia comica e risibile della vita biologica, animale. Ma allora ridere di questa vita possibile solo nella commedia vorrà dire appunto deriderla mediante l’animalità, per misurarne la distanza con la vita vissuta:

“Non c’è pecora né cane che si sforzi di diventare una «vera pecora» o un «vero cane»; non c’è animale che veda la sua essenza come un compito, cioè come un concetto che deve realizzare. L’animale si realizza vivendo fino in fondo, cioè dissolvendosi, «passando», e non pretende di essere o di diventare qualcosa d’altro da ciò che è. Voglio forse consigliarvi di imitare gli animali? Io non voglio certo esortarvi a diventare animali, perché si tratterebbe nuovamente di un compito, di un’ideale («Quanto a diligenza, l’ape può farti da maestra»). E lo stesso sarebbe se si richiedesse agli animali di diventare uomini”.

 

Rifiutarsi all’essenza estranea (al fantasma) significa quindi sospendere la ricerca dell’altro io, comprendere che il luogo della verità dell’uomo, ossia della vita, è sempre già dato, è sempre presente:

“Così come questa rosa è fin da principio una vera rosa e questo usignolo è sempre un vero usignolo, allo stesso modo io non sono un «vero uomo» solo se adempio la mia missione e vivo secondo la mia vocazione, ma lo sono da sempre. Il mio primo balbettio è il segno vitale di un «vero uomo», le mie lotte per la vita sono le sue espressioni di forza e il mio ultimo respiro è l’ultimo esaurirsi «dell’uomo». Il vero uomo non sta nel futuro, quale oggetto esistente a cui anelare, ma è esistente e reale nel presente. Comunque e chiunque io sia, felice o infelice, bambino o anziano, sicuro o dubbioso, desto o addormentato, io lo sono già: sono l’uomo vero”.

E che la realizzazione compiuta dell’esistenza, una volta liberata dalla schiavitù del concetto di una “vita vera”, consiste nel “vivere fino in fondo”, nel dar “fondo” all’esistenza in maniera naturale, ossia, non nello sforzo (Streben) per recuperare uno stato di natura inattingibile (che sarebbe poi solamente imitativo e fittizio, come Stirner stesso sostiene), ma nel lasciar essere, serenamente, forse addirittura allegramente, la dissoluzione e la natura transeunte (“di passaggio”) della vita e del presente:

“Le cose vanno altrimenti se tu non vai a caccia di un ideale che rappresenti la tua «missione», ma invece ti dissolvi, così come il tempo dissolve ogni cosa. Il dissolvimento non è la tua «missione» perché è il tuo presente.

Pertanto Stirner può concludere:

“Un uomo non è «chiamato» a nulla e non ha nessun «compito», nessuna «vocazione», così come una pianta o un fiore non hanno una «missione». Il fiore non svolge la sua missione di perfezionarsi, ma impiega tutte le sue forze a godere e a consumare il mondo meglio che può, cioè assorbe tanti succhi dalla terra, tanta aria dall’etere, tanta luce del sole quanta è in grado di riceverne e di contenerne. L’uccello non vive secondo una missione, ma usa le sue forze quanto può: va a caccia di insetti e canta come vuole”.

Il canto dell’uccello – che gode del suo stesso cantare – è oltremodo significativo in quanto Stirner propone proprio un’analogia tra questo canto e il proprio come “esempio a portata di mano” del godimento del mondo – e degli altri – nei termini di un uso naturale, forse possiamo cominciare a dire istintuale, scevro da qualsivoglia intento e limitazione ideale, da qualsivoglia scrupolo (Bedenken) morale:

“Vedo che gli uomini sono tormentati nella loro oscura superstizione, da un nugolo di fantasmi. Se io cerco con tutte le forze di portare una luce diurna che metta in fuga gli spettri della notte, lo faccio forse perché vi amo? No, io scrivo perché voglio procurare ai miei pensieri un’esistenza nel mondo e anche se prevedessi che questi pensieri vi toglieranno la pace e la tranquillità, anche se vedessi germogliare le guerre più cruente e la rovina di molte generazioni dal seme dei miei pensieri, bene, io li spargerei ugualmente. Fatene quel che volete e potete: è cosa vostra e io non me ne curo […] Ma non solo io non esprimo i miei pensieri per amor vostro: io non li esprimo nemmeno per amore della verità. No –

Come l’uccello canto
che sopra i rami sta:
la melodia soltanto
mi ricompensa già.

Io canto perché – sono un cantore. Ma di voi faccio uso e ho bisogno perché ho bisogno di – orecchi che mi ascoltino.
In questa dichiarazione provocatoria (e, coerentemente, non esente dai caratteri di reciprocità sopra analizzati) il godimento del mondo e della vita stirneriani si mostrano effettivamente in piena luce e si possono quindi, almeno provvisoriamente, sancirne i caratteri salienti. In primo luogo, tale godimento coincide con il dispiego totale, senza riserve, delle proprie forze al fine di consumare l’esistenza stessa, che si designa come naturale e avvicinabile a quello che Bataille definisce l’economia generale. E in secondo luogo, esso non può prescindere dalla dimensione intersoggettiva.
Ma se l’economia generale batailliana si declina, in particolare nella figura del potlach come dono di rivalità e nella società del dono come società del riconoscimento e della dipendenza sociale, l’azione stirneriana è finalizzata, di contro, all’estrema negazione sia del riconoscimento e della dipendenza. Lo sottolinea opportunamente Calasso, assimilando in maniera condivisibile l’idea di dipendenza a quella di radice:

“L’egoista di Stirner nega ogni dipendenza: ma ogni dipendenza è una radice, terrestre o celeste. L’egoista di Stirner è lo sradicato che per la prima volta si riconosce come tale. Gira per la città come un perfetto estraneo, a tutto e a tutti. Le parole che invadono la sua mente, i desideri che lo assalgono – tutto è per lui cosa da usare o da gettare, suo è soltanto il gesto del prendere o dell’allontanare da sé. È l’uomo del sottosuolo che saccheggia la metafisica”.

La negazione delle dipendenze, dei legami qualificherebbe quindi l’egoista stirneriano – ma sarebbe molto più opportuno parlare qui dell’unico, soprattutto perché l’estraneità che Calasso sancisce è dovuta precisamente all’uso che egli fa di tutto, ossia della sua peculiare declinazione della proprietà – come “lo sradicato” per la prima volta consapevole. Ma che cosa si deve intendere qui per “sradicamento”? Un’indicazione utile proviene dalla chiusa che assimila l’unico stirneriano all’uomo del sottosuolo di Dostoevskij; si tratta infatti di figure e di una connessione che Calasso riproporrà, questa volta dalla parte del protagonista delle Memorie, poche pagine dopo:

“Mentre si voltola nei suoi panni rancidi, l’uomo del sottosuolo, perfetta creatura occidentale, continua ad avere il vizio dell’epistemologia. Con una scheggia di diamante incide crudelmente la materia diafana dei pensieri. Scopre di essere il soggetto del senza fondo, del bespotcvennost’ di Šestov (Bodenlosigkeit, déracinement dirà la traduzione francese di Boris de Schloezer) e inveisce: «Dove le ho io le cause prime su cui poggiare, dove li ho io fondamenti? Dove li andrò a prendere?». Come Stirner, l’uomo del sottosuolo «ha fondato la sua causa su nulla» – e anche la sua voce è stridula”.

La suggestione di Calasso si presenta come molto interessante, ma al contempo come non così immediata, in ragione di almeno due ordini di problemi. Innanzitutto per quanto concerne la stes-sa nozione di déracinement di cui è necessario approfondire la comprensione e, in seconda battuta, perché l’attribuzione passa primariamente attraverso la mediazione dell’uomo del sottosuolo dostoevskiano, ossia sembra attribuibile a Stirner solo per analogia, se non addirittura in modo posticcio.
Il rischio implicito in questa posizione appare primariamente la retroflessione sia di un concetto sia di esiti che a rigore non sono stati elaborati da Stirner sulla sua riflessione con il relativo pericolo quantomeno di una confusione ermeneutica, se non addirittura di un riduzionismo e di un’assimilazione impropria. Rischio, però, accettabile e scongiurabile mediante una breve disamina delle due questioni, volto a mostrare come l’elaborazione delle stesse, attraverso una catena di probabili derivazioni, possa essersi quantomeno giovata di influssi stirneriani e, per un effetto di rimbalzo, consentirà anche di leggere con più chiarezza, attraverso la lente di una realtà estrema e a Stirner congeniale come quella russa, i recessi della sua elaborazione in merito.
Pur non potendo ricostruire qui la complessa storia della ricezione hegeliana e posthegeliana in Russia, la cogenza filosofica e soprattutto storica di tale influsso risulta facilmente dimostrabile.
Ne sono chiara dimostrazione le affermazioni di Aleksander Herzen, secondo cui “si vendevano tutte le brochures, perfino le più futili, che uscissero a Berlino e nelle altri capitali di governatorato e di distretto della filosofia tedesca, solo che vi si parlasse di Hegel; venivano lette così avidamente che già dopo qualche giorno erano sdrucite, sporche e ne volavano via i fogli”. Der Einzige non fece eccezione, anzi:

“La Russia è il paese dove Stirner ha trovato il suo terreno più affine. Con prontezza, e con violenza, i personaggi più opposti degli anni quaranta hanno reagito all’Unico: Belinskij, Chomjakov, Bakunin, Dostoevskij, Herzen”.

 

 

 

 

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