LA (IR)REALTÀ ULTIMA DELL’ESISTENZA

L’aspetto nodale che allaccia tra loro il nichilismo – inteso come meontologia più che come logica storico-culturale della decadenza – e lo gnosticismo antico è il problema del male, nel suo nesso con la questione del nulla. Quello del male è all’origine un problema metafisico-teologico, ereditato secolarmente dalla Modernità filosofica.

Che cos’è il male dopotutto? Che cosa intendiamo quando ci avvaliamo di un tale termine? Più che definirlo, optiamo per la raccomandazione di Susan Neiman: se non è possibile definire teoreticamente una proprietà intrinseca del male, è tuttavia possibile rilevare «ciò che il male produce in noi. Se designare qualcosa come male significa indicare il modo in cui distrugge la nostra fiducia nel mondo, è questo effetto, più che la causa» che dovrà essere esaminato.

Dio è morto da tempo ormai e la teologia è stata superata dalla scienza moderna; ciononostante, l’umana sofferenza, fisica e psicologica, è ancora attuale, forse ancora più accentuata che in passato, visto che, in un mondo disincantato e assurdo, non è più possibile fare ricorso a quel sistema di valori tradizionali con i quali l’uomo aveva tentato di spiegare e persino di giustificare l’orrore della sofferenza indiscriminata – soprattutto quella dei bambini e di altri esseri senza colpa, se non totalmente innocenti. Senza Dio, la teodicea non ha più alcuna ragion d’essere. Per di più, se è insensato dire ormai (a meno che uno sia credente) che gli tsunami e i terremoti sono punizioni divine per i nostri supposti peccati e nefandezze, ciononostante ci troviamo ancora a fare i conti con il perdurare del male come effetto delle azioni dell’uomo. I genocidi e gli altri crimini contro l’umanità hanno agenti umani responsabili che possono essere identificati e puniti; le catastrofi naturali, no. Il mistero dell’iniquità, del quale parla San Paolo, non sembra essere meno perturbante dopo il fallimento della teodicea; al contrario, messa al bando questa, si mette al bando, in effetti, tutta l’antropodicea. Così, la moderna distinzione tra mali naturali e mali morali, sembra darsi solo per essere nuovamente sollevata, questa volta, in una maniera del tutto scandalosa: il male umano diventa un caso specifico e ineludibile del male naturale, visto che l’uomo sembra incapace di possedere quanto necessario per sradicare definitivamente il male dalla sua esistenza terrena, che sia una questione di volere o d’intelligenza, o entrambe le cose insieme. L’uomo si rivelerebbe dunque un “virus”, un inestirpabile “cancro” della natura, «il punto nero della creazione».

Dunque, che tipo di relazione si potrebbe stabilire tra il nulla e il male? Il nulla è di per sé un male e viceversa? Sarebbe precipitoso, se non ingenuo, abbordare la questione in questa maniera. Innanzitutto, entrambi i termini hanno in comune il fatto di essere indefinibili e, sostanzialmente, incomprensibili alla luce della ragion sufficiente. Il nulla non è e non può essere, come affermò Parmenide. Al massimo, si potrebbe dire che il non-essere è pensabile solo in relazione all’essere, vale a dire, come una negazione relativa di ciò che è, essendo impossibile che non ci sia. Però il nulla assoluto è, strettamente parlando, impensabile, sprovvisto di qualsiasi realtà e senso. Tuttavia, trattandosi di Cioran, di nichilismo e di gnosticismo, non ci troviamo sul terreno parmenideo, anzi, ci troviamo nell’ambito paradossale della meontologia, del pensare-dire il nulla come assoluto non-essere nonostante la logica dell’identità, della necessità e della non-contraddizione.

Per Cioran, il nulla costituisce la (ir)realtà ultima dell’esistenza, il fondamento infondato di tutto ciò che “è” (virgolette necessarie, dal momento che per lui nulla è nel senso ontologico pieno; le cose e gli esseri esistono, e non conviene pensare che ci sia un Essere in quanto Essere, immutabile e necessario). Tra Bergson e Schopenhauer, due filosofi che esercitarono una profonda influenza sulla sua formazione intellettuale, il Nostro si avvicina al secondo, a discapito dell’autore de L’evoluzione creatrice. Come il Solitario di Francoforte, Cioran contempla la possibilità di afferrare il nulla non solo come nihil privativum ma anche come nihil negativum, e questo in funzione di un’inversione del punto di vista e di un cambio di segnali mediante i quali sarà possibile concepire l’essere come nulla e il nulla come essere: è la stazione finale della visione mistica che squarcia il “velo di Maya” del mondo come rappresentazione e permette di contemplarlo nella sua “essenza”, al di là dell’opposizione complementare tra soggetto e oggetto e delle determinazioni naturali dell’individuazione.

E ancora, pur non potendo stabilire una relazione immediata e univoca tra il nulla e il male, si deve segnalare tuttavia il legame inespugnabile tra le due nozioni e il fatto che laddove si solleva l’una, si solleva solitamente anche l’altra. Questo è vero specialmente per quanto riguarda lo gnosticismo, il cui corpus dottrinale implica tanto una meonto-teologia quanto un’etiologia del male. A causa della sua infinita trascendenza, dal punto di vista gnostico, il Dio supremo sarà identificato con il Nulla. E, se questo Dio, l’unico al quale si possa vincolare inequivocabilmente il principio del bene, non mantiene alcuna relazione attiva con il mondo creato, allora si dovranno fare necessariamente i conti con l’ipotesi di un mondo siffatto, che è cioè macchiato del male con il quale il funesto demiurgo maldestramente lo fabbricò. Da un certo punto di vista, Dio coincide con il puro nulla, un’irrealtà, una chimera – donde l’ambiguo a-teismo che si potrebbe predicare in Cioran. Dal punto di vista opposto (quello della visione mistica, che va oltre la rappresentazione del binomio soggetto-oggetto), si potrebbe dire che Dio è quello che è, l’Essere supremo, mentre la sua Creazione e la creatura adamitica sarebbero quello che non sono: il nulla.

La correlazione tra Dio e il Nulla, comune agli gnostici e persino ad alcuni mistici cattolici (per esempio Meister Eckhart, i cui sermoni gli causarono problemi con la Chiesa), compare già in Lacrime e santi: «Tutti i nichilisti hanno avuto a che dire con Dio. Prova supplementare della sua vicinanza al niente. Dopo aver calpestato tutto, altro non vi resta da distruggere se non quest’ultima riserva del nulla» [43]. E, più tardi, ne I sillogismi dell’amarezza, quindi nel periodo francese, la stessa idea ricompare in una critica all’immanentismo, al secolarismo e alla tendenza razionalizzante della modernità:

Non conoscendo ormai, in fatto di esperienza religiosa, se non le inquietudini dell’erudizione, i moderni pesano l’Assoluto, ne studiano le varietà e riservano i loro brividi ai miti – queste vertigini per coscienze storiche. Avendo smesso di pregare, si disquisisce sulla preghiera. Niente più esclamazioni; soltanto teorie. La religione boicotta la fede. Un tempo, con amore o con odio, ci si avventurava in Dio, il quale, dal Nulla inesauribile che era, è diventato ora – con grande disperazione di mistici e atei – soltanto un problema.

In Cioran s’incontrano, in modo a-sistematico, tanto una teoria del nulla (una meontologia che sfocia in una teoria su Dio e il Nulla, una meonto-teologia e in una meonto-antropologia, vale a dire una storia dell’uomo in quanto “nullitudine”) quanto una filosofia (una etiologia) del male, il che corrobora il rapporto inscindibile tra le due questioni, che diventano congiuntamente un meonto-teologia diteistica. Perpetuando «la tradizione del funesto demiurgo», il romeno affermerà sia la sovranità del male sia la realtà del nulla nell’economia dell’esistenza. Nella diatriba contro il cattolico reazionario Joseph de Maistre, che egli ammirava tuttavia per lo stile virulento, Cioran affermerà che:

altrettanto costitutivo dell’essere quanto il bene e altrettanto reale, esso [il male] è natura, ingrediente essenziale dell’esistenza e per nulla affatto fenomeno accessorio, e che i problemi che solleva divengono insolubili dal momento in cui ci si rifiuta di introdurlo, di situarlo nella composizione della sostanza divina. Come la malattia non è un’assenza di salute, ma una realtà positiva e durevole quanto la salute, così il male vale il bene, anzi lo supera in indistruttibilità e pienezza. Un principio buono e un principio cattivo coesistono e si mescolano in Dio, come coesistono e si mescolano nel mondo. L’idea della colpevolezza di Dio non è un’idea gratuita ma necessaria e perfettamente compatibile con quella della sua onnipotenza: essa sola conferisce una certa intelligibilità allo svolgimento storico, a tutto ciò che esso contiene di mostruoso, di insensato e di derisorio. Attribuire all’autore del divenire la purezza e la bontà significa rinunciare a comprendere la maggior parte degli eventi e in particolare il più importante: la Creazione.

Non dovremmo essere naïve e credere che l’autoproclamata lucidità di Cioran nasconda qualche fede inconfessata, un anelito alla provvidenza sopranaturale che possa operare un miracolo e rettificare la stortura della creazione. «Soltanto l’impurità è segno di realtà» e tale condizione coesiste con lo stesso principio dal quale questo mondo emana. Cioran è un pensatore metafisico poiché ritiene che il pensare metafisico sia essenziale per dare una parvenza di senso a un mondo e a una condizione umana così assurdi come ritiene che siano i nostri. A essere in questione qui è davvero un’antropologia metafisica (o piuttosto teologica). Riflettere su Dio e ammettere l’ipotesi della sua assoluta impurità, non è che una maniera essenziale di riflettere sul nostro mondo e sulla nostra condizione umana. Per questo motivo, il demiurgo degli gnostici è per Cioran «il più utile che sia mai esistito».

Ora, la questione del nulla è più complessa di quella del male e il discorso con il quale la si affronta più equivoco, poiché il nulla contemplato da Cioran non ha necessariamente la connotazione sinistra che gli viene solitamente attribuita nel contesto del nichilismo europeo. Con questo termine, l’autore non concepisce più la negatività assoluta dell’esperienza nichilistica europea ma l’esperienza positiva e luminosa del vuoto o, più precisamente, della vacuità (Śūnyatā) buddhista come la intendono i buddhisti, soprattutto la scuola Madhyamika di Nagarjuna. Mentre il nulla nichilistico «esteriormente assomiglia alla noia [ennui]», essendo un fattore di disturbo per lo spirito, il vuoto o la vacuità saranno, viceversa, «qualcosa di positivo», «pienezza attraverso l’assenza», come spiega Cioran a Léo Gillet .

RES EXTENSA

Secondo Hans Jonas, l’antico gnosticismo – un universo di pensiero eclettico e di spiritualità eterodossa al quale Cioran guardava con grande ammirazione – possiede un’affinità elettiva esistenziale con il moderno nichilismo, il che non equivale a dire che sono la stessa cosa. Ne Lo gnosticismo, Jonas abbozza un parallelo ermeneutico tra queste due mentalità o attitudini esistenziali tanto distanti nel tempo e nello spazio. Innanzitutto, ciò che consente di stabilire un parallelo sincronico tra i due fenomeni è la comune nozione, nei loro rispettivi contesti storici, di una profonda crisi culturale e soprattutto spirituale, il clima di angustia e di ansietà che caratterizzò tanto l’epoca ellenistica quanto la tarda modernità. Tuttavia, se questo stato di cose fosse ridotto a nient’altro che il risultato di fattori storici contingenti, non sarebbe possibile identificare negli scritti di Pascal, come fa Jonas, le prime avvisaglie di quel sentimento di derelizione e di disorientamento che caratterizzerà il moderno spirito nichilista e che segnò anche l’età ellenistica nella quale la religione gnostica fiorì.

Secondo Jonas, l’originalità di Pascal, che anticipò l’odierno nichilismo, è stata quella di aver esposto «la solitudine dell’uomo nell’universo fisico della moderna cosmologia. “Gettato nell’infinita immensità degli spazi che ignoro e che non mi conoscono, ne sono spaventato”». Ciò che è in gioco è il crollo della visione cosmologica cristiana dell’universo creato da un Dio benevolo e provvidenziale il cui disegno cosmico contemplava una finalità ultima alla quale anche gli esseri erano chiamati a partecipare (nonostante le loro tribolazioni e sofferenze, o proprio in virtù di esse) e l’avvento di un nuovo paradigma cosmologico, copernicano e meccanicista, nel quale il suddetto disegno e la suddetta finalità provvidenziale restano assenti. Ne consegue la percezione dell’insignificanza dell’uomo in mezzo allo spazio infinito, nella vastità di un universo indifferente, se non addirittura ostile alla sua presenza e alle sue aspirazioni, della finitezza umana inserita in un’esistenza temporale assurda e priva di scopo, della solitudine esistenziale in uno spazio e in un tempo che appaiono vuoti e carenti di significato.

Ciò che scompare da questa cosmovisione è l’evidenza di una necessità universale che manterrebbe uniti il tutto e le sue parti, il cosmo e l’essere umano in quanto microcosmo. Tutto risulta contingente, nulla è necessario, e lo è ancora di meno l’animale cosciente, angustiato dalla sua fragile e insignificante condizione cosmica.

«La totale contingenza della nostra esistenza nello schema priva quello schema di ogni senso umano, che possa farlo vedere come una struttura cui riferirsi per la comprensione di noi stessi».

L’uomo non si sente più naturalmente a casa sua in un mondo che è diventato estraneo e persino ostile alla sua fin troppo umana, fin troppo cosciente, fin troppo insignificante presenza. Questa è la prefigurazione pascaliana del nichilismo che Nietzsche avrebbe diagnosticato secoli dopo. Il nichilismo era già alle porte. Ora, la conseguenza più grave di questo cambiamento di paradigma ha a che fare con la sfera dei valori dai quali l’uomo, nella sua qualità di animale metafisico in cerca di senso, non sembra poter prescindere. La percezione di questo nuovo stato di cose implica che l’universo fisico, privo ormai di ogni riferimento ai limiti e ridotto quindi a mera geometria, res extensa, risulti sprovvisto anche di una gerarchia intrinseca e, di conseguenza, di un sistema naturale di valori oggettivamente dati sul quale l’uomo possa fare affidamento. L’uomo “scopre” allora che non ci sono verità oggettive, né valori naturalmente dati in sé: la verità ultima è una chimera, o una questione di flatus vocis, tutti i valori sono relativi e, in fondo, fittizi; inoltre, se necessario, tutto questo deve essere fabbricato artificialmente dall’uomo, consapevolmente inventati dal nulla, poiché non c’è nulla che abbia un fondamento ontologico al di là di quanto viene pensato, desiderato e prodotto dall’uomo stesso.

Per di più, l’analisi comparativa tra gnosticismo e nichilismo intrapresa da Jonas ci permette di comprendere la pertinenza della questione dell’ateismo nell’ambito della spiritualità gnostica, il cui atteggiamento esistenziale è interpretato dal filosofo tedesco come un atteggiamento “nichilista” avant la lettre. Come sottolineato dall’autore, l’universo di Pascal, nonostante tutto, era ancora un universo creato da Dio e se l’uomo si sentiva già «privo di ogni umano sostegno, poteva pur sempre sollevare il cuore verso il Dio transmondano». Ma quel Dio sarà sempre più transmondano, vale a dire, ancora più trascendente, fino a diventare completamente alieno e irraggiungibile, praticamente inesistente: the alien God, il Dio sconosciuto, secondo Jonas.

Dio si ritira dal cosmo, diventando un ágnostos theós la cui qualità divina non è per niente riconoscibile nell’evidenza visibile della sua creazione. Di tutti gli attributi solitamente assegnatigli – bontà, giustizia, provvidenza, onniscienza, onnipotenza – solo l’ultima sarà constatabile: una dimostrazione di forza oppressiva e assurda.

«Perché l’estensione, o la quantità, è l’unico attributo essenziale lasciato al mondo, e quindi se il mondo ha qualche cosa da dire del divino, lo fa per mezzo di questa proprietà; e ciò di cui la grandezza può parlare è il potere».

Questo Dio sarà allora visto come un tiranno, come un despota infinitamente remoto.

In che modo dunque si potrà affermare che lo gnosticismo è un ateismo? Nel senso in cui gli gnostici postulano, a grandi linee, un dualismo teologico più o meno radicale – un diteismo – che opera una distinzione tra un Dio creatore (il Dio di Pascal, il “funesto demiurgo” per Cioran), sotto divinità ignorante e prepotente, essa stessa generata e degenerata, e il vero Dio al di là o al di sopra del demiurgo: il “Padre”, il Dio ingenerato, buono ma inefficace, impotente, senza alcuna complicità con la Creazione. Così, se appare ragionevole parlare di un ateismo gnostico, si deve precisare che non si tratta dell’ateismo moderno (darwinista, scientista, materialista), né di un ateismo dell’immanenza, ma piuttosto di un ateismo spiritualistico, anarchicamente mistico, diteistico, postulante la trascendenza radicale di un Dio totalmente estraneo, distinto dal demiurgo decaduto. È solo in quest’accezione che ci sembra si possa parlare di ateismo in Cioran.

In che modo si può affermare che lo gnosticismo è un nichilismo avant la lettre? Nel senso che, in assenza di un qualsiasi riferimento evidente e oggettivo a un bene supremo e a una finalità ultima del divenire, l’universo concepito come una creazione demiurgica di scarsa qualità porta all’impraticabilità di ogni valutazione ontologica.

Per Nietzsche, il nichilismo europeo sta a significare che tutti i valori supremi sono devalorizzati; d’altra parte, per gli gnostici, il nichilismo consiste nel fatto che l’intero cosmo è privo di valore nella misura in cui è la creazione accidentale e funesta di un dio frettoloso e incompetente. Nietzsche afferma il nichilismo per superarlo attraverso uno sforzo della volontà di potenza e dunque, per riportare tutti i valori superiori dall’altro mondo a questo mondo terreno e all’esistenza nella sua immanenza; gli gnostici – così come Schopenhauer, Mainländer, Cioran incluso, anche se quest’ultimo dichiara una sorta di passione contrariata per il mondo e un’ingiustificabile «tentazione d’esistere» ─ considerano il mondo intaccato dal male alla radice e privo di ogni valore di per sé positivo, la vita stessa essendo un dono avvelenato.

Così com’è stato “fatto” ed essendo così com’è, il mondo nel quale viviamo – e alla cui struttura demoniaca siamo assoggettati fisicamente e psicologicamente – è affogato nel male, e persino i reami celesti – il sistema planetario, governato dagli Arconti – hanno come scopo (secondo gli antichi gnostici ma non secondo Cioran, che si presenta come un agnostico in merito a questo tipo di speculazione) quello di assicurare l’incarceramento dell’uomo, anima e corpo, in questa misera esistenza mondana e di impedire il ritorno del suo spirito (la “scintilla divina” che dimora profondamente dentro di sé) al regno divino della luce conosciuto come il Pleroma.

Gli antichi gnostici dimostrano non solo un feroce atteggiamento anti-cosmico, ma anche un’attitudine ostile nei confronti del divenire e dell’esistenza del tempo, concepito come la stessa durata del male.

Di conseguenza, lo gnosticismo antico può essere considerato “acosmico” e “acronico”, visto che gli gnostici rifiutano sia l’adeguatezza di questo mondo sia la realtà del divenire, quest’ultima essendo effettiva (wirklich in Tedesco, un altro modo per dire “reale”) solo in relazione all’ordine fisico (che gli Gnostici non riconoscono come la loro vera natura), ma non rispetto all’ordine spirituale o pneumatico (che non appartiene assolutamente al mondo). Secondo Henri-Charles Puech (i cui corsi al Collège de France furono seguiti da Cioran), laddove i pagani hanno una concezione ciclica del tempo e i cristiani ne hanno una lineare, gli gnostici si allontanano da entrambe queste visioni del mondo e sostengono una concezione temporale come durata “spezzata” o “guastata”.

La somiglianza tra questa concezione e la visione personale di Cioran sul tempo è davvero rimarchevole. Il problema del tempo è così cruciale nell’autore de La caduta nel tempo che difficilmente si potrebbe separare dal suo pensiero sull’esistenza stessa. Basti ricordare qui il sentimento di estraniamento dal mondo che egli ribadisce con insistenza, l’auto-caratterizzazione di «esiliato metafisico» e, ancora più importante, il racconto (alla fine de La caduta nel tempo) della sua personale esperienza di caduta dal tempo in una sorta di eternità negativa, corrotta.

LA BESTIA CAOTICA-IMPURA-INCALCOLABILE

CAOS

 

 

 

 

 

 

 

Un altro tema dell’aforisma 223 è il tema consueto della vicinanza tra l’esperienza storica e il viaggiare. Nello spazio è possibile trovare i residui viventi delle trascorse epoche storiche, fare esperienza di costumi diversi relativizzando il pro­prio e moltiplicando le anime nel petto.

Nell’aforisma questo atteggiamento, legato ad un impulso alla libertà, contro “gli intelletti legati e radicati” viene definito un “nomadismo intellettuale” (das geistige Nomadenthum). L’espressione, co­me conferma un appunto di Nietzsche, è di Emerson ed è tratta dal saggio sulla Storia.

 “Il nomadismo intellettuale è il dono dell’oggettività, oppure il dono di trovare dappertutto uno spettacolo dilettevole. Ogni uomo, ogni cosa è una mia sco­per­ta, è mia proprietà: l’amore che lo anima per tutto gli ap­piana la fronte”.

In un altro frammento, Nietzsche de­­­­fi­nisce lo stato d’animo del viandante con le parole di Emerson:

“Emerson dice: “Il valore della vita risiede nelle sue insondabili capacità: nel fatto che io non so mai, se sto diventando un individuo nuovo, che cosa mi può capitare” Questo è lo stato d’animo del viandante.Importante in Emerson , la paura della cosiddetta scienza – il creatore penetra dalla porta in ogni individuo”.

Il viandante ar­ric­chi­sce la sua esperienza tramite un viaggiare senza meta fissa che comporta uno stato di precarietà e di incertezza, l’esperienza della storia del viandante si contrappone, oltre che alla linearità e sicurezza di un processo cumulativo, a quella “dell’ozioso raffinato nel giardino del sapere” che ha bisogno della storia per riempire il suo vuoto interiore e caratterizza il dilettantismo voluttuoso e ammiccante di Renan (“profumato e gaudente della storia”GM). (Del resto l’immagine del giardino ha in sé l’elemento rassicurante di qualcosa addomesticato a misura dell’uomo).

Su questo tema del vian­dante si può segnare, però, già la profon­da differenza e incon­ciliabilità tra il mistico e religioso-profeti­co Emerson (sia pure di un misticismo improntato a elementi di attività e di affermazione del mondo) e la posizione di Nietzsche. Questi mette in primo piano la necessità di un’espe­rienza reale empirica, molteplice, la permanenza di stadi ante­ri­ori, situati nello spazio, la compresenzadi più livelli storici. Questo atteggiamento  troverà il suo sbocco maturo nell’indagine della Genealogia.

Qui si mostrerà la costruzione, attraverso la pluralità, di un soggetto che mantiene in sé la ricchezza delle esperienze (il modello privilegiato è quello del corpo). Per Emerson al­l’espe­rienza nomadica si può contrapporre, con altrettanto o maggior profitto,una esplorazione “sedentaria” dell’io: “al mondo pri­mitivo o mondo anteriore io posso giungere immergendomi in me stesso”, sembra cioè trovare nelle esperienze della storia sempre l’eterno elemento umano (“la Superanima”,”l’eterno Uno” etc) e nulla è più lontano di questo da Nietzsche.

L’atteggiamento di Emerson è fortemente debitore del­l’idealismo romantico. Se Nietzsche ripete, per alcuni tratti , il modello goethiano del Wilhelm Meister, Emerson si avvicina di più all’interiorizzazione della storia dell’‘Heinrich von Ofterdingen di Novalis: “Mi pare di vedere due strade per giungere alla scienza della storia umana. L’una, faticosa e a perdita di vista, con innumerevoli giravolte, la strada dell’esperienza; l’altra, quasi soltanto un salto, la strada della meditazione “.

Risulta a mio parere una critica nei confronti di Emerson questa riflessione del ’78 intrecciata ad estratti da questo scrittore:

 “Poeti e filosofi fantasiosi sognano  che la natura (animali e piante ) possa essere intesa semplicemente per amore e intuizione, senza scienza e metodo. La stessa posizione verso l’uomo  hanno i metafisici”. Del resto Nietzsche sempre avrà una decisa posizione contro il misti­ci­smo le cui spiegazioni passano per ‘profonde’ e “non sono nemmeno superficiali”(FW).

Nietzsche non vuol tornare indietro: la sua diffidenza verso gli aspetti ‘romantici’ di Emer­son è sostenuta dalla definitiva critica agli stessi aspetti pre­senti in Schopenhauer e Wagner.

Nietzsche continuerà a valorizzare, fino all’ultimo, il tema del nomadismo : ad esempio nelle riflessioni del 1888 sul Co­di­ce di Manu, conosciuto nella dubitosa traduzione del Jacolliot. Contro l’irrigidimento, la stupidità che investono anche (soprattutto) i livelli alti (ogni azione è giusta solo se conforme alla legge), la prerogativa della libertà e del movimento, para­dossalmente, è negli esseri ibridi, i fuorilegge, nei Chandala: “devono aver avuto per sé l’intelligenza e anche una natura interessante. Essi erano gli unici che avessero accesso alla vera fonte del sapere, l’empiria  (…)”. Nietzsche riassume così le  sue critiche al codice di Manu: “manca la natura, la tecnica, la storia, l’arte, la scienza”.

Proprio “la bestia caotica, impura, incalcolabile” ha la pre­ro­gativa del nomadismo, dello sperimentare, e costituisce l’u­nico elemento di movimento di quella solare comunità. Se Nietzsche valorizza la perfezione automatica dell’istinto e il macchinismo del complesso, vuole però evitare  l’istupi­di­men­to che si accompagna come l’ombra alla forte organizzazione di potenza. Lo sperimentare è affidato ai “nuovi filosofi”, agli spiriti liberi che solo in epoche dominate dal costume son considerati “nemici di Dio” spregiatori della verità,’ossessi'”. “In quanto mentalità scientifiche, si era dei  Chandala… Abbiamo avuto contro di noi l’intero pathos  dell’umanità”(L’anticristo).

NELL’IMMAGINE DEL MERIGGIO

Il concetto dell’eterno ritorno è un concetto che, come noto, è stato sviluppato dal pensiero arcaico e ripreso successivamente – ma in una formula sostanzialmente metaforica – da Nietzsche.

Mircea Eliade ha indagato a lungo gli aspetti rilevanti della mentalità arcaica, ponendo in luce la centralità giocata, in quest’ultima, da un modello ciclico di temporalità. Poiché il mondo terrestre sarebbe una creazione o, in alternativa, un’emanazione operata da una o più divinità che continuerebbero a presiedere al dispiegarsi dei fenomeni, il senso della nostra realtà risiederebbe in questa azione di forze al contempo superiori e immanenti il mondo umano. La temporalità ciclica che presiede il disporsi di ogni evento naturale sarebbe una conseguenza di questo costante esercizio di governo del cosmo da parte delle forze divine: detto altrimenti, ogni civiltà rurale tenderebbe a inscrivere la natura in un ordine fissato, stabilito e scandito nel sempiterno ripetersi dei ritmi naturali (e divini), ordine che avrebbe al contempo offerto uno schema interpretativo di ogni accadimento. La teoria dell’eterno ritorno dell’uguale individuerebbe la reale struttura ontologica del cosmo, destinata a perpetuarsi nel ripetersi periodicamente in modo sempre uguale: detto altrimenti, in analogia con fenomeni biologici e naturali osservabili, ipotizza una struttura ciclica della temporalità del mondo, le cui vicende sarebbero destinate a ripetersi ciclicamente uguali a se stesse al termine di un periodo prefissato, denominato Grande Anno.

Il concetto dell’eterno ritorno dell’eguale, quale è sviluppato nel pensiero di Nietzsche, riattualizza, ma a livello metaforico, questa intuizione.

Ho già messo in luce, nel precedente contributo, una possibile emergenza in età giovanile del concetto nietzscheiano dell’eterno ritorno dell’eguale. Sulla scorta della lettura datane da Heidegger – ma con un atteggiamento maggiormente prudenziale, soprattutto dettato dal rifiuto della categoria storiografica della prefigurazione – avevo, infatti, accostato il pensiero di chiusura della breve autobiografia del 18 settembre 1863 (La mia vita) all’aforisma 56 di Al di là del bene e del male. «Così l’uomo crescendo si libera di tutto quanto un tempo lo teneva avvinto; non occorre che spezzi i ceppi, questi cadono da soli, inaspettatamente, quando un dio lo comanda; e dov’è il cerchio che alla fine lo stringerà? È il mondo? È Dio»: questa la chiusa dell’autobiografia; mentre nel testo tardo Nietzsche offre parole forse analoghe, parlando dell’ideale

(…) dell’uomo più sfrenato, più esuberante, dell’uomo che con il maggiore entusiasmo dice di sì al mondo, che non ha appreso unicamente la rassegnazione e la sopportazione verso ciò che è stato e che è, ma vuole riavere tutto questo nuovamente e in eterno così come è stato e come è, gridando senza posa «da capo» non soltanto a se stesso, ma a tutto il drammatico spettacolo della vita, e non soltanto ad uno spettacolo, ma, in fondo, a colui che ha appunto bisogno di questo spettacolo, – e lo rende necessario: poiché egli ha sempre nuovamente bisogno se stesso – e si rende necessario. Ma come? E questo non sarebbe forse – circulus vitiosus deus?

Se è il pensiero dell’eterno ritorno dell’eguale ad essere evocato in entrambi i testi potrebbe non essere poi così essenziale, come invece sembrava ritenere Heidegger: tra i due momenti della riflessione nietzscheiana vi è tutto un percorso appunto di emergenza e di chiarificazione della propria traiettoria che incide inevitabilmente anche su questo concetto. Infatti, come già detto nel precedente intervento, nel primo dei due testi esaminati il termine cerchio non rinvia forse ancora a quella dimensione di trasvalutazione di tutti i valori essenziale al dispiegarsi della dimensione esistenziale dell’eterno ritorno dell’eguale e propria dell’oltreuomo. Qui è ancora una dimensione divina – ovvero morale e metafisica – a chiudere questa circolarità e a renderla possibile. Il senso dell’accadere esistenziale rimanda ancora ad un piano trascendente che sarà assolutamente alieno alla compiuta elaborazione del concetto dell’eterno ritorno dell’uguale: là, infatti, la pienezza di senso si appoggerà ad un’altra immagine, qual è quella del meriggio, nella quale ogni angoscia dinnanzi alla dimensione tragica del mondo sarà placata nella sua stessa contemplazione e compenetrazione. Nell’immagine del meriggio è assorbita proprio la concettualizzazione nietzscheiana dell’eterno ritorno, immagine nella quale il dolore tragico dell’esistente e dell’esistenza è già-da-sempre connesso ed accolto nel piacere che accompagna comunque questo stesso esistente e questa stessa esistenza, come reciproca condizione dello stesso darsi di quest’ultima e del suo infinito potenziamento: «E il grande meriggio è: quando l’uomo sta al centro del suo cammino tra l’animale e il superuomo, e celebra il suo avviarsi alla sera come la sua speranza più elevata: giacché quella è la via verso un nuovo mattino».

Il grande meriggio sintetizza l’intuizione nietzscheiana che presiede anche l’eterno ritorno dell’eguale: dinnanzi alla morte si dispiega come co-presente la speranza della nuova vita, come decisione a volersi sempre di nuovo, come decidersi e di un decidersi che utilizza come criterio di scelta appunto la metafora dell’eterno ritorno, criterio immanente al piano della realtà vissuta. Dinnanzi alla morte si apre la decisione come dimensione propria dell’oltreuomo:

Il gioco del creare non è più soltanto innocenza, ma oblio e ricominciamento reso possibile dal quel traboccare, da quella ex-stasis in cui lo spirito riguadagna a sé, con se stesso, tutte le cose del suo sì. Questo pretendersi oltre di sé, nel ricominciamento, (…) costituisce la base concettuale necessaria per intendere il valore della parola Übermut nella quale si adombra una coincidenza estatica dell’Io voglio nell’Io sono.

(…) È così affermata la trascendenza dell’ uomo-orizzonte, del xósmos-anthropos, del circoscrivente-circoscritto, sul nulla .

L’eterno ritorno dell’eguale è proprio il farsi carico di questo peso, del peso più grande, come esposto nel notissimo aforisma 341 della Gaia scienza, frutto di quell’esperienza che colse Nietzsche a Sils-Maria nell’estate del 1881 e che occorre riportare per esteso:

Che accadrebbe se, un giorno o una notte, un demone strisciasse furtivo nella più solitaria della tua solitudine e ti dicesse: «Questa vita, come tu ora la vivi e l’hai vissuta, dovrai viverla ancora una volta e ancora innumerevoli volte, e non ci sarà in essa mai niente di nuovo, ma ogni dolore e ogni piacere e ogni pensiero e sospiro, e ogni indicibilmente piccola e grande cosa della tua vita dovrà fare ritorno a te, e tutte nella stessa sequenza e successione – e così pure questo ragno e questo lume di luna tra i rami e così pure questo attimo e io stesso. L’eterna clessidra dell’esistenza viene sempre di nuovo capovolta e tu con essa, granello della polvere!». Non ti rovesceresti a terra digrignando i denti e maledicendo il demone che così ha parlato? Oppure hai forse vissuto una volta un attimo immenso, in cui questa sarebbe stata la tua risposta: «Tu sei un dio e mai intesi cosa più divina»? Se quel pensiero ti prendesse in suo potere, a te, quale sei ora, farebbe subire una metamorfosi, e forse ti stritolerebbe; la domanda per qualsiasi cosa: «Vuoi tu questo ancora una volta e ancora innumerevoli volte?» graverebbe sul tuo agire come il peso più grande! Oppure, quanto dovresti amare te stesso e la vita, per non desiderare più alcun’altra cosa che questa ultima eterna sanzione, questo suggello?

L’eterno ritorno, dunque, come la metafora decisiva del dispositivo istitutivo dell’oltreuomo nietzscheiano, l’uomo che si è portato al di là di ogni metafisica, di ogni valore dato da sempre e per sempre. La scelta, il decidere di sé non è più affidato ad un quadro valoriale di riferimento che fonda la propria garanzia e le proprie pretese normative su di un piano di trascendentalità. La morte di dio, come oltrepassamento di ogni fondamento metafisico, apre all’uomo nuovo, all’uomo che si è portato anch’egli oltre la dimensione umana soggiogata e sottomessa alla metafisica – appunto l’oltre-uomo – un campo incondizionato d’azione. La scelta ricade, come il peso più grande, totalmente sulle sue spalle, non potendo più contare su quella tutela che la stessa metafisica comunque garantiva alle scelte precedenti: dinnanzi a questo fardello l’uomo nuovo può dare spessore alla propria esistenza, a ciascun attimo di essa, proprio legando in modo immaginifico questo attimo con l’eternità. La finzione che governa questa scelta – fingere che quello che è scelto in ciascun attimo vada a lastricare un percorso che saremo destinati a ripetere passo dopo passo, quando saremo chiamati dall’eterno ritorno dell’eguale a rivivere la nostra vita, così come l’abbiamo scelta, all’infinito – istituisce uno spazio di libertà e di responsabilità soggettiva assoluto: è questa, appunto, la sfida del peso più grande. Si è in grado di scegliere la nostra esistenza, in modo assolutamente libero, autonomo, responsabile, sapendo che questa scelta ricadrà totalmente su di noi, che non potremo mai e poi mai giustificarla richiamandoci a un valore, una dottrina, un dogma, una fede o una ideologia, appellandoci alle esigenze di partito e all’obbedienza della gerarchia? Questa è la sfida dell’eterno ritorno dell’eguale per istituire una nuova soggettività, altra rispetto a quelle fino ad ora sperimentate.

In questa immagine, quella appunto dell’eterno ritorno dell’eguale, si dispiega forse il sogno del Nietzsche ancora giovanile che, in una lettera all’amico Carl von Gersdorff, da Naumburg, del 7 aprile 1866, così descrive l’impressione in lui suscitata dall’essere stato sorpreso in montagna da un temporale: «Cos’era mai l’uomo per me, con la sua volontà mai placata! Cos’era per me l’eterno «tu devi» e «tu non devi»! Quanto diversi il lampo, la bufera, la grandine, forze libere, senza etica! Come sono felici, come sono forti – volontà pura, non inquinata dall’intelletto!». L’eterno ritorno dell’eguale come promessa per un nuovo grande meriggio dell’uomo, nel quale riassaporare questa pienezza di libertà, quale fondamento istitutivo e costitutivo della propria esistenza, e nella quale ogni aspetto dell’essere umano – anche le componenti più tremende e denigrate – possa essere riaccolto come propriamente umano. Ricade sulla responsabilità delle scelte di ogni uomo, o meglio di ogni oltreuomo, il governo di queste componenti, l’attuazione o meno di queste, l’integrarle nel proprio vivere quotidiano: il come farle diventare parte della propria persona, del proprio essere, poiché «L’uomo, nelle sue capacità più alte e più nobili, è completamente natura, e porta in sé l’inquietante duplice carattere di essa. Le sue abitudini più terribili, che vengono considerate come non umane, sono forse proprio il terreno fecondo, onde soltanto può sorgere ogni umanità, nei moti dell’anima, nelle azioni e nelle opere».

Notano Gilles Deleuze e Felix Guattari, a suggello quasi di quanto fino a qui affermato e sulla scorta dell’analisi di Pierre Klossowski, come la soggettività e la presenza di sé in Nietzsche siano offerte in modo peculiare dal dispositivo dell’eterno ritorno dell’eguale:

Au centre il y a la machine du désir, la machine célibataire de l’éternel retur. Sujet résiduel de la machine, le sujet-nietzschéen rire une prime euphorique (Voluptas) de tout ce qu’elle fait tournee, et que le lecteur avait cru être seulement l’œuvre en fragment de Nietzsche .

Il c’est moi di Nietzsche appare come un prodotto residuale della sua storicità, delle frammentarie macchine produttrici di desiderio: ecco, forse, anche il senso specifico del frammentario autobiografismo nietzscheiano.

L’effetto che l’eterno ritorno dell’eguale dovrebbe produrre nel soggetto è una accettazione totale di sé, della propria esistenza e di ogni attimo che ha contribuito a costituirla, anche nella sua frammentarietà, nell’esplosione della pretesa di ogni metafisica certezza di sé, della propria unità sostanziale (nel senso aristotelisco-scolastico del termine). È, in tale senso, non solamente un dire sì alla vita, ma anche un dire sì alla propria storia, un accettare la propria storia come portatrice della propria identità. È, del resto, una dinamica che lo stesso Duccio Demetrio, in un suo notissimo libro, dedicato alle dinamiche terapeutiche del racconto autobiografico, rilevava come uno dei meccanismi cardine del pensiero autobiografico. Centrale nel percorso autobiografico appare, infatti, il far sentire come inevitabilmente propria la storia passata di una persona: «(…) ora quella storia è ciò che è. E si tratta di cercare di amarla poiché la nostra storia di vita è il primo e ultimo amore che ci è dato in sorte ». Toni forse poetici, ma che nel loro contenuto suscitano un accostamento con la posizione di Friedrich Nietzsche circa la relazione che inevitabilmente occorre sviluppare con il proprio passato: questo passato, proprio perché è tale, deve essere accettato. Su di esso nulla può più l’uomo, nulla può più chi l’ha vissuto poiché su di esso non ha più alcuna volontà, alcun potere. Non possiamo volere e deliberare su qualcosa di passato. Dice ancora Demetrio: «Ci prendiamo appunto in carico (…) e ci assumiamo la responsabilità di tutto ciò che siamo stati o abbiamo fatto e, a questo punto, non possiamo che accettare».

Questo non deve implicare – ma su questo aspetto già ci soffermammo in un precedente contributo – l’illusione che l’autobiografia possa fungere da processo di accettazione del proprio passato tramite la sua evacuazione: nel racconto ne prendo le distanze e, dunque, mi libero finalmente del mio passato, secondo un tipico processo che psicoanaliticamente potremmo individuare come di rimozione e quindi non di autentica e piena accettazione. Come scrissi in quella occasione, è il rischio di considerare l’autobiografia come capace di produrre un fantasmatico punto zero nella propria esistenza, a partire dal quale poter ricominciare ogni cosa, ogni attività, ogni esperienza da uno stato virginale e immacolato, privo di ripensamenti, dubbi, inquietudini provenienti, per l’appunto, dal proprio passato. Il punto zero è il prendere le distanze dal passato, liberandosene nell’istante in cui si rapprende la sua ricapitolazione, la conclusione della sua ricostruzione autobiografica. Nuovamente con le parole di Demetrio: «Il dimenticare è un dimenticarsi, l’obliare è una sorta di “peccato” originario che si rinnova in ogni essere umano: è perdita di ogni coscienza, di ogni legame con gli altri (gli antenati, i contemporanei, i discendenti), è impotenza del conoscere, del fare, del creare». Ma se l’autobiografia vuole essere un viaggio formativo, non può correre il rischio di scivolare in questo perverso meccanismo rimuovente. Qui viceversa abbiamo a che fare con la volontà di potenza: la scelta che la attua può dispiegarsi solamente verso il presente e, ovviamente, il futuro, dei quali l’oltreuomo devi farsi carico e sopportarne, come detto, il peso più grande. Nell’aprire alla decisione che l’oltreuomo prende nel qui ed ora il passato è invece riassorbito e accolto come quella parte di se sulla quale – inevitabilmente – ogni decisione non può più essere presa e che pertanto non può più costituire per noi alcun peso. Ad essa si può guardare con distacco, serenità: con leggerezza. Non può più fare paura perché nei suoi confronti non vi è più alcuna angosciosa decisione che si possa prendere.

In questo percorso, in questo nuovo sguardo autobiografico cui l’eterno ritorno e il grande meriggio aprono, e che si configura, per quanto detto, non come percorso di rimozione, ma forse neppure di bilancio, si delinea anche l’emergenza di una pluralità di soggetti alberganti in ciascun essere, una pluralità di io che rimanda a quanto scritto da Nietzsche o anche da Hermann Hesse e sul quale tornerò oltre: «La tregua non pretende di cancellare i conflitti; è uno spazio-tempo di contrattazione (un bilancio, se qualcuno preferisce), di negoziazione tra i molti ii, durante il quale l’eccellere del nostro io tessitore riconosce a tutti legittimità». Ma questo ad una condizione: «Del resto, una vera tregua autobiografica ci invita all’assoluta sincerità con noi stessi (…)». Solamente questa sincerità – che è resa possibile dallo sguardo distaccato del quale parlavo poc’anzi – consente l’emergenza delle componenti più oscure, più remote, meno edificanti: della pluralità che ci compone e che noi tutti siamo.

Scriveva, a riguardo della possibilità di essere sinceri verso se stessi, lo stesso Nietzsche, in un appunto nel quaderno P I 7 b, p. 120 (primavera- autunno 1868) e intitolato Osservazione di sé:

Essa inganna.
Conosci te stesso.
Nell’azione, non nella contemplazione.
Chi si misura su un ideale impara a conoscere se stesso solo nelle sue debolezze. Ma anche i gradi di queste debolezze gli restano oscuri.
L’osservazione è di ostacolo all’energia: essa disgrega e frantuma.
L’istinto è la cosa migliore.
L’osservazione di sé è un’arma contro influenze esterne.
L’osservazione di sé è una malattia dello sviluppo.
Le nostre azioni devono essere inconsce.

È forse proprio il tentativo di superare queste incongruenze giovanili che deve essere interpretata l’elaborazione della metafora dell’eterno ritorno dell’eguale: ossia nel tentativo di riacquisire, come visto, una nuova pienezza per la propria esistenza (il grande meriggio) e nella quale poter agire come inconsciamente, nel senso di agire ponendosi al di là di ogni sovradeterminazione di ordine metafisico, quali quelle che si concretizzano nella stessa etica popolare e contro la quale Nietzsche si scaglia in un altro frammento di poco successivo al precedente. «Un’etica popolare vuole perciò, nell’interesse comune, reprime quanto più è possibile le manifestazioni cattive; un’impresa molto simile a una azione di polizia» . Utilizzando una categoria propria del pensiero di Michel Foucault, si potrebbe dire che Nietzsche coglie in questo passo addirittura il potere disciplinare che caratterizza l’incidenza dell’etica popolare (nonché della religione) sulla strutturazione delle personalità: l’eterno ritorno dell’eguale, unitamente alla figura del grande meriggio, possono essere letti, di conseguenza, come contro strategie elaborate da Nietzsche per liberare il soggetto proprio da questo potere disciplinare che attraversa ogni aspetto di una realtà governata ancora dalla religione e dalla metafisica.

IL MONDO E LA SUA INTERPRETAZIONE II

All’interno di queste relazioni, il testo, in virtù della sua ambiguità, quasi non esiste: quindi, tende a perdersi nel criterio della verità dell’interpretazione. Da altri punti di vista, la domanda nietzscheana mira a liberare il testo autentico dall’interpretazione non reale, qualcosa che avviene quando Nietzsche vuole che l’uomo sia decifrato nella natura:

“Le numerose interpretazioni e significati accessori, per quanto frettolosi e fantastici, devono essere padroneggiati, con quello che è stato rivestito e dipinto come l’eterno messaggio fondamentale dell’homo natura”.

Quelli in disaccordo mostrano ciò che Nietzsche vuole cercare nel senso proprio. Un’interpretazione univoca potrebbe distorcere quella ricerca. L’esistenza data è un’esistenza che interpreta e viene interpretata: è pensata all’interno di un cerchio che sembra essere soppresso e ri-generato. L’esistenza è data non appena l’obiettività è soggettività: è sussistenza e, come tale, è costantemente superata; è indiscutibile e, incessantemente, interrogativo e problematica; è essere e non essere, essenza e apparenza. Il pensiero di Nietzsche non dovrebbe essere semplificato: il pensare non è il sé che si pone e crea il mondo; Né è il mondo, che è solo una rappresentazione di me.

Vale a dire: non è il mondo conosciuto, che ha una conoscenza di se stesso, come è successo con l’idealismo. Né il mondo è qualcosa di suscettibile di essere indagato, come pensa la spiegazione della critica della ragione. Di fronte a tutte le concezioni determinate di questa e di un’altra natura – che appaiono, nella loro totalità, nei modi di espressione di Nietzsche – il fondamento del loro pensiero è, piuttosto, nella pretesa di arrivare, attraverso tutto questi piani, al punto in cui io, insostituibilmente, devo leggere – interpretare – l’essere, perché io sono quello che sono.

In tutte le dichiarazioni, apparentemente solo generali, Nietzsche indica la storicità dell’Esistenza. L’incommensurabilità delle interpretazioni storicamente compiute costituisce il fondamento del proprio essere, che, come origine di se stesso, penetra tutte le interpretazioni, includendole attraverso uno sguardo e indirizzandole al messaggio stesso. Ora la verità non è più sperimentata come un metodo di interpretazione che posso provare anche come gioco, ma come la verità dell’Esistere stesso, che, nella pienezza della coscienza storica, legge il mondo come un numero.

Per essa, la verità assoluta, in cui la conoscenza generale delle interpretazioni – così come ogni interpretazione determinata che può essere conosciuta dall’esterno – viene superata, diventa il presente dell’essere stesso. In tal modo, la verità è la “mia” verità e, allo stesso tempo, non è solo mia. In effetti, è diventato, in primo luogo, storica, nella misura in cui è quello dove si incontra l’essere; in secondo luogo, è l’essere stesso, chiamato dalla volontà di potenza di Nietzsche, nella forma secondo cui, esistendo, diventa il sé.

Se, quindi, nella teoria dell’interpretazione, ogni esistenza data è interpretativa e interpretata; se il messaggio da leggere è fuori di me e in me; anche se io stesso sono il messaggio che posso leggere, con tutto questo Nietzsche indica un limite possibile. Non puoi avanzare indefinitamente.

Finché mi trasformo costantemente nell’atto dell’interpretazione, da qualche parte mi imbatterò in un fondamento. Ci sarà qualcosa di fermo lì, che non è svanito in alcuna interpretazione, ma non ne è neanche influenzato. “In fondo a noi, molto ‘in basso’, c’è, ovviamente, qualcosa che non può essere nascosto: una roccia granitica di fatalità spirituale. .. Accanto a ogni problema cardinale, parla un ineluttabile “Io sono questo”…

Occasionalmente, vengono trovate alcune soluzioni problematiche … forse sono chiamate “convinzioni”. Più tardi, si vede solo in loro … indicatori del problema che siamo noi stessi. Detto con maggiore precisione: sono indicatori del grande imbarazzo che è in noi, del nostro fatum spirituale, di ciò che non può essere nascosto: tutto ciò che è “molto in basso” “.

Il fenomeno dell’interpretazione. Il modo in cui appare l’interpretazione – come una costante trasmutazione di valori e divenire incessante – diventa un’auto-acquisizione, intesa come interpretazione.

Attraverso di essa, e all’interno della gamma di interpretazioni possibili, a ciascuno di essi viene assegnata la gerarchia e il valore corrispondente. Tutto questo è stato chiaramente determinato da Nietzsche, sia in linea di principio che in termini di realizzazione.

1. Ciò che Nietzsche chiama “interpretazione dell’esistenza”, coincide, per lui, con l’interpretazione del valore. Il valore del mondo sta nella nostra interpretazione. L’interpretazione non è indifferente, ma piuttosto è la chiarificazione del valore, soddisfatta da una stima. Pertanto, i due titoli del lavoro principale pianificato sulla volontà di potenza:

La trasmutazione della valutazione di tutti i valori e il Saggio di una nuova interpretazione del mondo, significano, fondamentalmente, la stessa cosa. Anche all’interno delle più astratte ramificazioni di categorie, l’interpretazione costituisce l’espressione di una volontà e la soddisfazione di un bisogno che apprezza tutto l’essere come valore per se stessi.

2. L’interpretazione non è mai definitiva, ma un di-venire. “L’essenza dell’essere organico è in una nuova interpretazione dell’evento: nella molteplicità interna e prospettica che è, essa stessa, che accade”. “Il mondo che ci riguarda è falso; vale a dire, non è uno stato efficace, ma un’invenzione … è in un flusso … come una falsità che si muove continuamente e che non si avvicina mai alla verità.

In effetti: non c’è “alcuna” Verità. Ma ciò che viene interpretato diventa, in cosiffatto tanto interpretato, l’oggetto di un’interpretazione è sempre progressiva. In tal modo, “ogni elevazione dell’uomo implica il superamento delle interpretazioni più ristrette”. Emergono nuove prospettive, il che significa credere in nuovi orizzonti.

3. Il movimento infinito degli atti di interpretazione sembra raggiungere un tipo di realizzazione nell’auto-appropriazione di tali atti, cioè nell’interpretazione delle interpretazioni. Il passo voluto da Nietzsche è concepire interpretazioni come tali; vale a dire, per rispettare, l’interpretazione, all’esistenza data.

Per raggiungere questo punto, era necessario, in modo assoluto, credere in certe interpretazioni. Interi millenni hanno costretto “a mordere con i denti un’interpretazione religiosa dell’esistenza”. Erano guidati “dalla paura di quell’istinto che sente che si potrebbe partecipare troppo presto alla verità; cioè, prima che l’uomo fosse abbastanza forte. “

Ma Nietzsche osa liberarsi. A proposito, “non possiamo vedere dietro il nostro angolo: voler sapere cosa potrebbe essere per altre classi di intelletti e prospettive, è una curiosità senza speranza”. Ma oggi siamo lontani, almeno, dalla risibile immodestia del decretare, dal nostro angolo, che solo da questo si possono avere prospettive.

Piuttosto, il mondo “è diventato infinito, nel senso che non possiamo rifiutare la possibilità che includa interpretazioni infinite. Ancora una volta il grande brivido ci attraversa. .. ” Solo l’alta gerarchia dell’uomo può resistere “all’interpretabilità infinita del mondo”. Da lui possiamo dire: “Molteplicità di interpretazioni, segno di forza. Non togliere al mondo il personaggio inquietante ed enigmatico che ha! “.

4. Le interpretazioni non sono arbitrarie o dello stesso valore. In primo luogo, rispetto all’invenzione meramente concettuale, c’è il più alto grado: l’interpretazione fatta attraverso l’azione. Inoltre, la modalità, il significato e il contenuto delle interpretazioni non sono soggetti alla critica della vecchia teoria della conoscenza – che supponeva il criterio immaginario di una singola verità valida, riferita all’essere esistente – ma alla critica fatta attraverso nel capire di vivere da solo “Ogni interpretazione è un sintomo di crescita o morte.”

Pertanto, Nietzsche esamina le interpretazioni che erano accessibili a lui, stimandole. “Le interpretazioni finora svolte avevano tutte un certo significato per la vita: la conservavano, la rendevano tollerabile o strana; lo affermarono: separarono la parte malata e la fecero morire “. D’altra parte, ci sono interpretazioni dominanti che Nietzsche combatte per considerarle ostili alla vita, come la maggior parte delle interpretazioni filosofiche e cristiane. Lui, da parte sua, voleva fornire un’interpretazione migliore.

“La mia nuova interpretazione darà ai filosofi del futuro – chi sarà il signore della Terra – l’imparzialità di cui hanno bisogno”.

L’INTENTO RADICALE DELL’ETERNO RITORNO

L’Intento radicale di Nietzsche mette anche in discussione due rappresentazioni molto importanti nella cultura europea:

Progredire in prossimità di un obiettivo finale predeterminato.

Il tempo come un fluire lineare di eventi.

In entrambi i casi, la vita sembra destinata a negare la sua origine, come se stesse fuggendo da sé, al contrario, per Nietzsche, il progresso morale e temporale richiesto dalla volontà di potenza consiste nel costante rinnovamento del suo impulso vitale o eterno ritorno dell’uguale.

Se la trasmutazione dei valori crea il futuro trasformando l’eredità ricevuta, significa che il destino del passato (i vecchi valori) e del futuro (i nuovi valori) sono lo stesso istante in cui viene esercitata tale trasformazione. Il momento è come un nodo del tempo, del passato con il futuro, in esso si rinnova la vita, si esprime la volontà di potenza.

L’eterno ritorno

Per l’eterno ritorno dell’uguale è necessario sia la generazione di qualcosa che la sua distruzione (la vita e la morte degli esseri viventi, l’elevazione e la deroga dei regimi politici, la proposizione e la critica delle teorie filosofiche, ecc.).

Spesso è difficile accettarlo e, senza dubbio, il modo in cui avviene è sempre molto importante, ma incolpare la vita attribuendo la superiorità morale a uno qualsiasi dei suoi bisogni è, per Nietzsche, qualcosa di indegno degli spiriti elevati.

L’eterno ritorno significa la perenne ripetizione del tempo, degli istanti, che priva qualsiasi evento di carattere definitivo. Attribuire a qualcuno di loro il centro della storia è ignorare o odiare l’eterno ritorno della vita.

L’eterno ritorno. Tutto va, tutto ritorna: eternamente ruota la ruota dell’essere. Tutto muore, tutto torna a fiorire: corre eternamente l’anno dell’essere. Tutto è rotto, tutto è ricomposto: eternamente la stessa casa dell’essere si ricostruisce. Tutto è respinto, tutto è di nuovo salutato: eternamente l’anello dell’essere rimane fedele a se stesso. In ogni momento l’essere inizia, in torno a tutto qui ruota la sfera lì: il centro è ovunque. Curvo è il percorso dell’eternità.

NIETZSCHE, Friedrich: Cosi parlò Zarathustra

Tutto ciò che esiste, ogni istante che è stato creato, è già esistito e sarà creato infinite volte. Amare la vita è volere che sia ripetuta. Nietzsche intende elaborare una dottrina antimetafisica del mondo sensibile, cioè concepire questo mondo, che nel platonismo, secondo l’interpretazione di Nietzsche, era il mondo apparente, come l’unico vero mondo. Per questo, ha bisogno di attribuirgli il tratto dell’eternità che la metafisica attribuisce al mondo reale. La teoria dell’eterno ritorno è il culmine dell’opera di Nietzsche.

Insistendo sul tema dell’eterno ritorno, Nietzsche non solo ci invita a prendere con gioia la ripetizione dei cicli naturali, o a capire lo sfondo vitalista della storia, ma addirittura, anche se senza troppi dettagli, una nuova concezione elicoidale (espansiva e circolare) di tempo.

Attraverso l’eterno ritorno, Nietzsche afferma la vita, con il desiderio che si ripeta eternamente. È, quindi, l’affermazione più estrema della vita: la vita, con il bene e il male, si ripete. Nietzsche afferma che il pensiero dell’eterno ritorno è la concezione fondamentale della sua opera “Così parlò Zarathustra”, come formula suprema a quello a cui si può arrivare.

La vita. Amici miei, disse il più brutto degli uomini, cosa ne pensate? Grazie a questo giorno, sono felice per la prima volta di aver vissuto tutta la mia vita. E non è abbastanza per me testimoniare questo. Vale la pena vivere sulla terra: un solo giorno, una sola festa con Zarathustra mi ha insegnato ad amare la terra. “Questa era la vita?”, Voglio dire alla morte. Bene! Di nuovo! Amici miei, cosa ne pensate? Non vuoi dire alla morte, come me: “questa era la vita?”? Grazie a Zarathustra, bene! Un altra volta!

NIETZSCHE, Friedrich: Così parlo Zarathustra

Il cammino dell’oltreuomo

Una delle concezioni filosofiche più conosciute di Nietzsche è quella dell’oltreuomo. Non dovrebbe essere inteso come il riconoscimento di ogni individuo o razza di possedere una superiorità congenita sugli altri, ma piuttosto come un’aspirazione morale che deve essere sostenuta per affermare la vita.

È in questo cammino dell’olteuomo che coltiva sia i valori apollinei che quelli dionisiaci, che realizza il nulla e la morte di Dio con la volontà di potenza, che è governato da una moralità di signori e non di schiavi, che assume senza risentimento e con gioia il senso della terra, l’eterno ritorno della vita.

Il superamento dell’uomo. I più preoccupati si domandano oggi: come si preserva l’uomo? Ma Zarathustra chiede, essendo l’unico e il primo a farlo: come si supera l’uomo? L’oltreuomo è ciò che amo; è per me la prima e l’unica cosa, e non l’uomo: non il prossimo, non il più povero, non colui che soffre di più, non il migliore. Oh miei fratelli, quello che posso amare nell’uomo è che un passaggio e un tramonto. E anche in voi ci sono molte cose che mi fanno amare e sperare.

NIETZSCHE, Friedrich: Così parlò Zarathustra

Pertanto, aspirare all’oltreuomo non è facile; è qualcosa di sottile che richiede apprendimento e comporta rischi e contraddizioni: “L’uomo è una corda tesa tra l’animale e il superuomo, una corda sopra un abisso.” (Così parlò Zarathustra)

L’ideale dell’oltreuomo. Attraverso le sue opere, Nietzsche offre diversi esempi parziali di ciò che vuole esprimere con l’immagine dell’oltreuomo: l’immaginazione creativa di Leonardo da Vinci, la sagacia di César Borgia, la saggezza filosofica di Epicuro, di Schopenhauer o di Nietzsche stesso, l’indipendenza artistica di Wagner prima di Parslfal, ecc.

Più rappresentativo di ciò che Nietzsche intende per l’ideale dell’oltreuomo sono i diversi tipi di uomini in cui lo riconosce: nell’artista-genio che mostra la plasticità della vita, nello scienziato-saggio che spiega la sua diversità, nell’eroe -filosofo del futuro che è educato nei loro valori, ecc.

La trasformazione dell’uomo in oltreuomo

La rappresentazione più eloquente dell’oltreuomo (della sua figura e costituzione progressiva) offerta da Nietzsche può essere quella dell’asceta il cui atteggiamento nei confronti della vita sperimenta una trasformazione tripla e progressiva. Per raggiungere l’oltreuomo, l’uomo deve passare attraverso un processo di trasformazione:

Il cammello. All’inizio l’uomo è un animale da soma che accetta la vita rassegnata alla sua imposizione e alle sue difficoltà.

Il leone. L’uomo cammello, stanco del carico che sopporta, si ribella al suo padrone e lo rovescia: da quel momento in poi diventa l’uomo leone, padrone di se stesso, che esercita la sua volontà.

Il bambino. L’uomo-leone si sta liberando del suo fardello e inizia a creare nuovi valori, imparando, infine, a vivere in modo creativo e felice (il bambino che gioca con ciò che è prima di lui). Il bambino è colui che accetta l’innocenza del divenire.

L’oltreuomo, quindi, conosce la morte di Dio, non pensa ad un aldilà, ma ama la vita, la terra. Nell’oltreuomo predominano i nuovi valori, la volontà di potenza. L’oltreuomo è lo spirito libero, il forte, è colui che non ha bisogno della massa per affermarsi da solo; in contrapposizione al debole.

L’oltreuomo. Io Insegno all’oltreuomo. L’uomo è qualcosa che deve essere superato. Che cosa hai fatto per superarlo? Tutti gli esseri hanno creato qualcosa sopra di loro: e vuoi essere il riflusso di quella grande marea e ritirarti verso l’animale piuttosto che vincere l’uomo? […]. Guarda, io insegno l’oltreuomo! L’oltreuomo è il senso della terra. Afferma la tua volontà: che l’oltreuomo sia il senso della terra! Vi scongiuro, fratelli miei: rimanete fedeli alla terra e non credete a quelli che vi parlano di speranze sovraterrene! Sono avvelenatori, che lo sappiano o meno. Sono i disprezzatori della vita; sono moribondi e anche loro sono avvelenati; la terra è stanca di loro: possano scomparire! In un altro tempo il crimine contro Dio era il massimo crimine, ma Dio è morto e con esso anche quei delinquenti sono morti. Ora la cosa più orribile è commettere un crimine contro la terra e apprezzare le viscere dell’imperscrutabile piuttosto che il significato di esso!

NIETSZSCHE, Friedrich: Così parlò Zarathustra

VOLONTA DELL’OLTREUOMO

SELETTIVO

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Sul rapporto intercorrente tra eterno ritorno e volonta di potenza, i lettori di Nietzsche sono discordi: da una parte, Mazzino Montinari sostenne fermamente la tesi che l’eterno ritorno sia ≪la negazione e il superamento della volonta di potenza≫; dall’altra, il gia citato Alfred Baumler sostenne all’inverso come l’ultima parola nel ≪sistema nietzschiano≫ spettasse alla volonta di potenza, di cui l’eterno ritorno non sarebbe altro che una diversa espressione.

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EL MUNDO ES SU INTERPRETACIÓN II

EL HOMBRE QUE SE PRODUCE A SI MISMO (LA MORAL)

 

 

 

 

 

 

 

Dentro de estas relaciones, el texto, en virtud de su ambigüedad, casi no existe: por tanto, tiende a perderse en el criterio de la verdad de la interpretación. Desde otros puntos de vista, la exigencia nietzscheana se dirige a liberar el texto auténtico de la interpretación no verdadera, cosa que ocurre cuando Nietzsche pretende que el hombre se vuelva a traducir a naturaleza:

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ETERNO RETORNO CONTRA LAS LEYES DEL PENSAMIENTO APOLÍNEO

 

A partir de la interpretación que realiza Nietzsche del mito de Ariadna es posible el análisis del concepto de ?eterno retorno? así como de las nociones de ?diferencia? y ?repetición?. El eterno retorno, pensado contra las leyes del pensamiento apolíneo, tiene un vínculo fundamental con la voluntad de poder: la repetición en el eterno retorno es la voluntad de poder.

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NIHILITY

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In this hyperconscious mouse we see a prefiguration of Raskolnikov who vacillates between being an overman and a worm; it is also the prototype from which Stavrogin and Ivan Karamazov will emerge . This idea of the hyperconscious individual, self-conscious in the extreme, who necessarily goes beyond the normal individual and cannot help stepping outside humanity, provides Dostoevsky with the raw material for the complex web of concerns that will occupy him in his later work.

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