LA (IR)REALTÀ ULTIMA DELL’ESISTENZA

L’aspetto nodale che allaccia tra loro il nichilismo – inteso come meontologia più che come logica storico-culturale della decadenza – e lo gnosticismo antico è il problema del male, nel suo nesso con la questione del nulla. Quello del male è all’origine un problema metafisico-teologico, ereditato secolarmente dalla Modernità filosofica.

Che cos’è il male dopotutto? Che cosa intendiamo quando ci avvaliamo di un tale termine? Più che definirlo, optiamo per la raccomandazione di Susan Neiman: se non è possibile definire teoreticamente una proprietà intrinseca del male, è tuttavia possibile rilevare «ciò che il male produce in noi. Se designare qualcosa come male significa indicare il modo in cui distrugge la nostra fiducia nel mondo, è questo effetto, più che la causa» che dovrà essere esaminato.

Dio è morto da tempo ormai e la teologia è stata superata dalla scienza moderna; ciononostante, l’umana sofferenza, fisica e psicologica, è ancora attuale, forse ancora più accentuata che in passato, visto che, in un mondo disincantato e assurdo, non è più possibile fare ricorso a quel sistema di valori tradizionali con i quali l’uomo aveva tentato di spiegare e persino di giustificare l’orrore della sofferenza indiscriminata – soprattutto quella dei bambini e di altri esseri senza colpa, se non totalmente innocenti. Senza Dio, la teodicea non ha più alcuna ragion d’essere. Per di più, se è insensato dire ormai (a meno che uno sia credente) che gli tsunami e i terremoti sono punizioni divine per i nostri supposti peccati e nefandezze, ciononostante ci troviamo ancora a fare i conti con il perdurare del male come effetto delle azioni dell’uomo. I genocidi e gli altri crimini contro l’umanità hanno agenti umani responsabili che possono essere identificati e puniti; le catastrofi naturali, no. Il mistero dell’iniquità, del quale parla San Paolo, non sembra essere meno perturbante dopo il fallimento della teodicea; al contrario, messa al bando questa, si mette al bando, in effetti, tutta l’antropodicea. Così, la moderna distinzione tra mali naturali e mali morali, sembra darsi solo per essere nuovamente sollevata, questa volta, in una maniera del tutto scandalosa: il male umano diventa un caso specifico e ineludibile del male naturale, visto che l’uomo sembra incapace di possedere quanto necessario per sradicare definitivamente il male dalla sua esistenza terrena, che sia una questione di volere o d’intelligenza, o entrambe le cose insieme. L’uomo si rivelerebbe dunque un “virus”, un inestirpabile “cancro” della natura, «il punto nero della creazione».

Dunque, che tipo di relazione si potrebbe stabilire tra il nulla e il male? Il nulla è di per sé un male e viceversa? Sarebbe precipitoso, se non ingenuo, abbordare la questione in questa maniera. Innanzitutto, entrambi i termini hanno in comune il fatto di essere indefinibili e, sostanzialmente, incomprensibili alla luce della ragion sufficiente. Il nulla non è e non può essere, come affermò Parmenide. Al massimo, si potrebbe dire che il non-essere è pensabile solo in relazione all’essere, vale a dire, come una negazione relativa di ciò che è, essendo impossibile che non ci sia. Però il nulla assoluto è, strettamente parlando, impensabile, sprovvisto di qualsiasi realtà e senso. Tuttavia, trattandosi di Cioran, di nichilismo e di gnosticismo, non ci troviamo sul terreno parmenideo, anzi, ci troviamo nell’ambito paradossale della meontologia, del pensare-dire il nulla come assoluto non-essere nonostante la logica dell’identità, della necessità e della non-contraddizione.

Per Cioran, il nulla costituisce la (ir)realtà ultima dell’esistenza, il fondamento infondato di tutto ciò che “è” (virgolette necessarie, dal momento che per lui nulla è nel senso ontologico pieno; le cose e gli esseri esistono, e non conviene pensare che ci sia un Essere in quanto Essere, immutabile e necessario). Tra Bergson e Schopenhauer, due filosofi che esercitarono una profonda influenza sulla sua formazione intellettuale, il Nostro si avvicina al secondo, a discapito dell’autore de L’evoluzione creatrice. Come il Solitario di Francoforte, Cioran contempla la possibilità di afferrare il nulla non solo come nihil privativum ma anche come nihil negativum, e questo in funzione di un’inversione del punto di vista e di un cambio di segnali mediante i quali sarà possibile concepire l’essere come nulla e il nulla come essere: è la stazione finale della visione mistica che squarcia il “velo di Maya” del mondo come rappresentazione e permette di contemplarlo nella sua “essenza”, al di là dell’opposizione complementare tra soggetto e oggetto e delle determinazioni naturali dell’individuazione.

E ancora, pur non potendo stabilire una relazione immediata e univoca tra il nulla e il male, si deve segnalare tuttavia il legame inespugnabile tra le due nozioni e il fatto che laddove si solleva l’una, si solleva solitamente anche l’altra. Questo è vero specialmente per quanto riguarda lo gnosticismo, il cui corpus dottrinale implica tanto una meonto-teologia quanto un’etiologia del male. A causa della sua infinita trascendenza, dal punto di vista gnostico, il Dio supremo sarà identificato con il Nulla. E, se questo Dio, l’unico al quale si possa vincolare inequivocabilmente il principio del bene, non mantiene alcuna relazione attiva con il mondo creato, allora si dovranno fare necessariamente i conti con l’ipotesi di un mondo siffatto, che è cioè macchiato del male con il quale il funesto demiurgo maldestramente lo fabbricò. Da un certo punto di vista, Dio coincide con il puro nulla, un’irrealtà, una chimera – donde l’ambiguo a-teismo che si potrebbe predicare in Cioran. Dal punto di vista opposto (quello della visione mistica, che va oltre la rappresentazione del binomio soggetto-oggetto), si potrebbe dire che Dio è quello che è, l’Essere supremo, mentre la sua Creazione e la creatura adamitica sarebbero quello che non sono: il nulla.

La correlazione tra Dio e il Nulla, comune agli gnostici e persino ad alcuni mistici cattolici (per esempio Meister Eckhart, i cui sermoni gli causarono problemi con la Chiesa), compare già in Lacrime e santi: «Tutti i nichilisti hanno avuto a che dire con Dio. Prova supplementare della sua vicinanza al niente. Dopo aver calpestato tutto, altro non vi resta da distruggere se non quest’ultima riserva del nulla» [43]. E, più tardi, ne I sillogismi dell’amarezza, quindi nel periodo francese, la stessa idea ricompare in una critica all’immanentismo, al secolarismo e alla tendenza razionalizzante della modernità:

Non conoscendo ormai, in fatto di esperienza religiosa, se non le inquietudini dell’erudizione, i moderni pesano l’Assoluto, ne studiano le varietà e riservano i loro brividi ai miti – queste vertigini per coscienze storiche. Avendo smesso di pregare, si disquisisce sulla preghiera. Niente più esclamazioni; soltanto teorie. La religione boicotta la fede. Un tempo, con amore o con odio, ci si avventurava in Dio, il quale, dal Nulla inesauribile che era, è diventato ora – con grande disperazione di mistici e atei – soltanto un problema.

In Cioran s’incontrano, in modo a-sistematico, tanto una teoria del nulla (una meontologia che sfocia in una teoria su Dio e il Nulla, una meonto-teologia e in una meonto-antropologia, vale a dire una storia dell’uomo in quanto “nullitudine”) quanto una filosofia (una etiologia) del male, il che corrobora il rapporto inscindibile tra le due questioni, che diventano congiuntamente un meonto-teologia diteistica. Perpetuando «la tradizione del funesto demiurgo», il romeno affermerà sia la sovranità del male sia la realtà del nulla nell’economia dell’esistenza. Nella diatriba contro il cattolico reazionario Joseph de Maistre, che egli ammirava tuttavia per lo stile virulento, Cioran affermerà che:

altrettanto costitutivo dell’essere quanto il bene e altrettanto reale, esso [il male] è natura, ingrediente essenziale dell’esistenza e per nulla affatto fenomeno accessorio, e che i problemi che solleva divengono insolubili dal momento in cui ci si rifiuta di introdurlo, di situarlo nella composizione della sostanza divina. Come la malattia non è un’assenza di salute, ma una realtà positiva e durevole quanto la salute, così il male vale il bene, anzi lo supera in indistruttibilità e pienezza. Un principio buono e un principio cattivo coesistono e si mescolano in Dio, come coesistono e si mescolano nel mondo. L’idea della colpevolezza di Dio non è un’idea gratuita ma necessaria e perfettamente compatibile con quella della sua onnipotenza: essa sola conferisce una certa intelligibilità allo svolgimento storico, a tutto ciò che esso contiene di mostruoso, di insensato e di derisorio. Attribuire all’autore del divenire la purezza e la bontà significa rinunciare a comprendere la maggior parte degli eventi e in particolare il più importante: la Creazione.

Non dovremmo essere naïve e credere che l’autoproclamata lucidità di Cioran nasconda qualche fede inconfessata, un anelito alla provvidenza sopranaturale che possa operare un miracolo e rettificare la stortura della creazione. «Soltanto l’impurità è segno di realtà» e tale condizione coesiste con lo stesso principio dal quale questo mondo emana. Cioran è un pensatore metafisico poiché ritiene che il pensare metafisico sia essenziale per dare una parvenza di senso a un mondo e a una condizione umana così assurdi come ritiene che siano i nostri. A essere in questione qui è davvero un’antropologia metafisica (o piuttosto teologica). Riflettere su Dio e ammettere l’ipotesi della sua assoluta impurità, non è che una maniera essenziale di riflettere sul nostro mondo e sulla nostra condizione umana. Per questo motivo, il demiurgo degli gnostici è per Cioran «il più utile che sia mai esistito».

Ora, la questione del nulla è più complessa di quella del male e il discorso con il quale la si affronta più equivoco, poiché il nulla contemplato da Cioran non ha necessariamente la connotazione sinistra che gli viene solitamente attribuita nel contesto del nichilismo europeo. Con questo termine, l’autore non concepisce più la negatività assoluta dell’esperienza nichilistica europea ma l’esperienza positiva e luminosa del vuoto o, più precisamente, della vacuità (Śūnyatā) buddhista come la intendono i buddhisti, soprattutto la scuola Madhyamika di Nagarjuna. Mentre il nulla nichilistico «esteriormente assomiglia alla noia [ennui]», essendo un fattore di disturbo per lo spirito, il vuoto o la vacuità saranno, viceversa, «qualcosa di positivo», «pienezza attraverso l’assenza», come spiega Cioran a Léo Gillet .

RES EXTENSA

Secondo Hans Jonas, l’antico gnosticismo – un universo di pensiero eclettico e di spiritualità eterodossa al quale Cioran guardava con grande ammirazione – possiede un’affinità elettiva esistenziale con il moderno nichilismo, il che non equivale a dire che sono la stessa cosa. Ne Lo gnosticismo, Jonas abbozza un parallelo ermeneutico tra queste due mentalità o attitudini esistenziali tanto distanti nel tempo e nello spazio. Innanzitutto, ciò che consente di stabilire un parallelo sincronico tra i due fenomeni è la comune nozione, nei loro rispettivi contesti storici, di una profonda crisi culturale e soprattutto spirituale, il clima di angustia e di ansietà che caratterizzò tanto l’epoca ellenistica quanto la tarda modernità. Tuttavia, se questo stato di cose fosse ridotto a nient’altro che il risultato di fattori storici contingenti, non sarebbe possibile identificare negli scritti di Pascal, come fa Jonas, le prime avvisaglie di quel sentimento di derelizione e di disorientamento che caratterizzerà il moderno spirito nichilista e che segnò anche l’età ellenistica nella quale la religione gnostica fiorì.

Secondo Jonas, l’originalità di Pascal, che anticipò l’odierno nichilismo, è stata quella di aver esposto «la solitudine dell’uomo nell’universo fisico della moderna cosmologia. “Gettato nell’infinita immensità degli spazi che ignoro e che non mi conoscono, ne sono spaventato”». Ciò che è in gioco è il crollo della visione cosmologica cristiana dell’universo creato da un Dio benevolo e provvidenziale il cui disegno cosmico contemplava una finalità ultima alla quale anche gli esseri erano chiamati a partecipare (nonostante le loro tribolazioni e sofferenze, o proprio in virtù di esse) e l’avvento di un nuovo paradigma cosmologico, copernicano e meccanicista, nel quale il suddetto disegno e la suddetta finalità provvidenziale restano assenti. Ne consegue la percezione dell’insignificanza dell’uomo in mezzo allo spazio infinito, nella vastità di un universo indifferente, se non addirittura ostile alla sua presenza e alle sue aspirazioni, della finitezza umana inserita in un’esistenza temporale assurda e priva di scopo, della solitudine esistenziale in uno spazio e in un tempo che appaiono vuoti e carenti di significato.

Ciò che scompare da questa cosmovisione è l’evidenza di una necessità universale che manterrebbe uniti il tutto e le sue parti, il cosmo e l’essere umano in quanto microcosmo. Tutto risulta contingente, nulla è necessario, e lo è ancora di meno l’animale cosciente, angustiato dalla sua fragile e insignificante condizione cosmica.

«La totale contingenza della nostra esistenza nello schema priva quello schema di ogni senso umano, che possa farlo vedere come una struttura cui riferirsi per la comprensione di noi stessi».

L’uomo non si sente più naturalmente a casa sua in un mondo che è diventato estraneo e persino ostile alla sua fin troppo umana, fin troppo cosciente, fin troppo insignificante presenza. Questa è la prefigurazione pascaliana del nichilismo che Nietzsche avrebbe diagnosticato secoli dopo. Il nichilismo era già alle porte. Ora, la conseguenza più grave di questo cambiamento di paradigma ha a che fare con la sfera dei valori dai quali l’uomo, nella sua qualità di animale metafisico in cerca di senso, non sembra poter prescindere. La percezione di questo nuovo stato di cose implica che l’universo fisico, privo ormai di ogni riferimento ai limiti e ridotto quindi a mera geometria, res extensa, risulti sprovvisto anche di una gerarchia intrinseca e, di conseguenza, di un sistema naturale di valori oggettivamente dati sul quale l’uomo possa fare affidamento. L’uomo “scopre” allora che non ci sono verità oggettive, né valori naturalmente dati in sé: la verità ultima è una chimera, o una questione di flatus vocis, tutti i valori sono relativi e, in fondo, fittizi; inoltre, se necessario, tutto questo deve essere fabbricato artificialmente dall’uomo, consapevolmente inventati dal nulla, poiché non c’è nulla che abbia un fondamento ontologico al di là di quanto viene pensato, desiderato e prodotto dall’uomo stesso.

Per di più, l’analisi comparativa tra gnosticismo e nichilismo intrapresa da Jonas ci permette di comprendere la pertinenza della questione dell’ateismo nell’ambito della spiritualità gnostica, il cui atteggiamento esistenziale è interpretato dal filosofo tedesco come un atteggiamento “nichilista” avant la lettre. Come sottolineato dall’autore, l’universo di Pascal, nonostante tutto, era ancora un universo creato da Dio e se l’uomo si sentiva già «privo di ogni umano sostegno, poteva pur sempre sollevare il cuore verso il Dio transmondano». Ma quel Dio sarà sempre più transmondano, vale a dire, ancora più trascendente, fino a diventare completamente alieno e irraggiungibile, praticamente inesistente: the alien God, il Dio sconosciuto, secondo Jonas.

Dio si ritira dal cosmo, diventando un ágnostos theós la cui qualità divina non è per niente riconoscibile nell’evidenza visibile della sua creazione. Di tutti gli attributi solitamente assegnatigli – bontà, giustizia, provvidenza, onniscienza, onnipotenza – solo l’ultima sarà constatabile: una dimostrazione di forza oppressiva e assurda.

«Perché l’estensione, o la quantità, è l’unico attributo essenziale lasciato al mondo, e quindi se il mondo ha qualche cosa da dire del divino, lo fa per mezzo di questa proprietà; e ciò di cui la grandezza può parlare è il potere».

Questo Dio sarà allora visto come un tiranno, come un despota infinitamente remoto.

In che modo dunque si potrà affermare che lo gnosticismo è un ateismo? Nel senso in cui gli gnostici postulano, a grandi linee, un dualismo teologico più o meno radicale – un diteismo – che opera una distinzione tra un Dio creatore (il Dio di Pascal, il “funesto demiurgo” per Cioran), sotto divinità ignorante e prepotente, essa stessa generata e degenerata, e il vero Dio al di là o al di sopra del demiurgo: il “Padre”, il Dio ingenerato, buono ma inefficace, impotente, senza alcuna complicità con la Creazione. Così, se appare ragionevole parlare di un ateismo gnostico, si deve precisare che non si tratta dell’ateismo moderno (darwinista, scientista, materialista), né di un ateismo dell’immanenza, ma piuttosto di un ateismo spiritualistico, anarchicamente mistico, diteistico, postulante la trascendenza radicale di un Dio totalmente estraneo, distinto dal demiurgo decaduto. È solo in quest’accezione che ci sembra si possa parlare di ateismo in Cioran.

In che modo si può affermare che lo gnosticismo è un nichilismo avant la lettre? Nel senso che, in assenza di un qualsiasi riferimento evidente e oggettivo a un bene supremo e a una finalità ultima del divenire, l’universo concepito come una creazione demiurgica di scarsa qualità porta all’impraticabilità di ogni valutazione ontologica.

Per Nietzsche, il nichilismo europeo sta a significare che tutti i valori supremi sono devalorizzati; d’altra parte, per gli gnostici, il nichilismo consiste nel fatto che l’intero cosmo è privo di valore nella misura in cui è la creazione accidentale e funesta di un dio frettoloso e incompetente. Nietzsche afferma il nichilismo per superarlo attraverso uno sforzo della volontà di potenza e dunque, per riportare tutti i valori superiori dall’altro mondo a questo mondo terreno e all’esistenza nella sua immanenza; gli gnostici – così come Schopenhauer, Mainländer, Cioran incluso, anche se quest’ultimo dichiara una sorta di passione contrariata per il mondo e un’ingiustificabile «tentazione d’esistere» ─ considerano il mondo intaccato dal male alla radice e privo di ogni valore di per sé positivo, la vita stessa essendo un dono avvelenato.

Così com’è stato “fatto” ed essendo così com’è, il mondo nel quale viviamo – e alla cui struttura demoniaca siamo assoggettati fisicamente e psicologicamente – è affogato nel male, e persino i reami celesti – il sistema planetario, governato dagli Arconti – hanno come scopo (secondo gli antichi gnostici ma non secondo Cioran, che si presenta come un agnostico in merito a questo tipo di speculazione) quello di assicurare l’incarceramento dell’uomo, anima e corpo, in questa misera esistenza mondana e di impedire il ritorno del suo spirito (la “scintilla divina” che dimora profondamente dentro di sé) al regno divino della luce conosciuto come il Pleroma.

Gli antichi gnostici dimostrano non solo un feroce atteggiamento anti-cosmico, ma anche un’attitudine ostile nei confronti del divenire e dell’esistenza del tempo, concepito come la stessa durata del male.

Di conseguenza, lo gnosticismo antico può essere considerato “acosmico” e “acronico”, visto che gli gnostici rifiutano sia l’adeguatezza di questo mondo sia la realtà del divenire, quest’ultima essendo effettiva (wirklich in Tedesco, un altro modo per dire “reale”) solo in relazione all’ordine fisico (che gli Gnostici non riconoscono come la loro vera natura), ma non rispetto all’ordine spirituale o pneumatico (che non appartiene assolutamente al mondo). Secondo Henri-Charles Puech (i cui corsi al Collège de France furono seguiti da Cioran), laddove i pagani hanno una concezione ciclica del tempo e i cristiani ne hanno una lineare, gli gnostici si allontanano da entrambe queste visioni del mondo e sostengono una concezione temporale come durata “spezzata” o “guastata”.

La somiglianza tra questa concezione e la visione personale di Cioran sul tempo è davvero rimarchevole. Il problema del tempo è così cruciale nell’autore de La caduta nel tempo che difficilmente si potrebbe separare dal suo pensiero sull’esistenza stessa. Basti ricordare qui il sentimento di estraniamento dal mondo che egli ribadisce con insistenza, l’auto-caratterizzazione di «esiliato metafisico» e, ancora più importante, il racconto (alla fine de La caduta nel tempo) della sua personale esperienza di caduta dal tempo in una sorta di eternità negativa, corrotta.

LA BESTIA CAOTICA-IMPURA-INCALCOLABILE

CAOS

 

 

 

 

 

 

 

Un altro tema dell’aforisma 223 è il tema consueto della vicinanza tra l’esperienza storica e il viaggiare. Nello spazio è possibile trovare i residui viventi delle trascorse epoche storiche, fare esperienza di costumi diversi relativizzando il pro­prio e moltiplicando le anime nel petto.

Nell’aforisma questo atteggiamento, legato ad un impulso alla libertà, contro “gli intelletti legati e radicati” viene definito un “nomadismo intellettuale” (das geistige Nomadenthum). L’espressione, co­me conferma un appunto di Nietzsche, è di Emerson ed è tratta dal saggio sulla Storia.

 “Il nomadismo intellettuale è il dono dell’oggettività, oppure il dono di trovare dappertutto uno spettacolo dilettevole. Ogni uomo, ogni cosa è una mia sco­per­ta, è mia proprietà: l’amore che lo anima per tutto gli ap­piana la fronte”.

In un altro frammento, Nietzsche de­­­­fi­nisce lo stato d’animo del viandante con le parole di Emerson:

“Emerson dice: “Il valore della vita risiede nelle sue insondabili capacità: nel fatto che io non so mai, se sto diventando un individuo nuovo, che cosa mi può capitare” Questo è lo stato d’animo del viandante.Importante in Emerson , la paura della cosiddetta scienza – il creatore penetra dalla porta in ogni individuo”.

Il viandante ar­ric­chi­sce la sua esperienza tramite un viaggiare senza meta fissa che comporta uno stato di precarietà e di incertezza, l’esperienza della storia del viandante si contrappone, oltre che alla linearità e sicurezza di un processo cumulativo, a quella “dell’ozioso raffinato nel giardino del sapere” che ha bisogno della storia per riempire il suo vuoto interiore e caratterizza il dilettantismo voluttuoso e ammiccante di Renan (“profumato e gaudente della storia”GM). (Del resto l’immagine del giardino ha in sé l’elemento rassicurante di qualcosa addomesticato a misura dell’uomo).

Su questo tema del vian­dante si può segnare, però, già la profon­da differenza e incon­ciliabilità tra il mistico e religioso-profeti­co Emerson (sia pure di un misticismo improntato a elementi di attività e di affermazione del mondo) e la posizione di Nietzsche. Questi mette in primo piano la necessità di un’espe­rienza reale empirica, molteplice, la permanenza di stadi ante­ri­ori, situati nello spazio, la compresenzadi più livelli storici. Questo atteggiamento  troverà il suo sbocco maturo nell’indagine della Genealogia.

Qui si mostrerà la costruzione, attraverso la pluralità, di un soggetto che mantiene in sé la ricchezza delle esperienze (il modello privilegiato è quello del corpo). Per Emerson al­l’espe­rienza nomadica si può contrapporre, con altrettanto o maggior profitto,una esplorazione “sedentaria” dell’io: “al mondo pri­mitivo o mondo anteriore io posso giungere immergendomi in me stesso”, sembra cioè trovare nelle esperienze della storia sempre l’eterno elemento umano (“la Superanima”,”l’eterno Uno” etc) e nulla è più lontano di questo da Nietzsche.

L’atteggiamento di Emerson è fortemente debitore del­l’idealismo romantico. Se Nietzsche ripete, per alcuni tratti , il modello goethiano del Wilhelm Meister, Emerson si avvicina di più all’interiorizzazione della storia dell’‘Heinrich von Ofterdingen di Novalis: “Mi pare di vedere due strade per giungere alla scienza della storia umana. L’una, faticosa e a perdita di vista, con innumerevoli giravolte, la strada dell’esperienza; l’altra, quasi soltanto un salto, la strada della meditazione “.

Risulta a mio parere una critica nei confronti di Emerson questa riflessione del ’78 intrecciata ad estratti da questo scrittore:

 “Poeti e filosofi fantasiosi sognano  che la natura (animali e piante ) possa essere intesa semplicemente per amore e intuizione, senza scienza e metodo. La stessa posizione verso l’uomo  hanno i metafisici”. Del resto Nietzsche sempre avrà una decisa posizione contro il misti­ci­smo le cui spiegazioni passano per ‘profonde’ e “non sono nemmeno superficiali”(FW).

Nietzsche non vuol tornare indietro: la sua diffidenza verso gli aspetti ‘romantici’ di Emer­son è sostenuta dalla definitiva critica agli stessi aspetti pre­senti in Schopenhauer e Wagner.

Nietzsche continuerà a valorizzare, fino all’ultimo, il tema del nomadismo : ad esempio nelle riflessioni del 1888 sul Co­di­ce di Manu, conosciuto nella dubitosa traduzione del Jacolliot. Contro l’irrigidimento, la stupidità che investono anche (soprattutto) i livelli alti (ogni azione è giusta solo se conforme alla legge), la prerogativa della libertà e del movimento, para­dossalmente, è negli esseri ibridi, i fuorilegge, nei Chandala: “devono aver avuto per sé l’intelligenza e anche una natura interessante. Essi erano gli unici che avessero accesso alla vera fonte del sapere, l’empiria  (…)”. Nietzsche riassume così le  sue critiche al codice di Manu: “manca la natura, la tecnica, la storia, l’arte, la scienza”.

Proprio “la bestia caotica, impura, incalcolabile” ha la pre­ro­gativa del nomadismo, dello sperimentare, e costituisce l’u­nico elemento di movimento di quella solare comunità. Se Nietzsche valorizza la perfezione automatica dell’istinto e il macchinismo del complesso, vuole però evitare  l’istupi­di­men­to che si accompagna come l’ombra alla forte organizzazione di potenza. Lo sperimentare è affidato ai “nuovi filosofi”, agli spiriti liberi che solo in epoche dominate dal costume son considerati “nemici di Dio” spregiatori della verità,’ossessi'”. “In quanto mentalità scientifiche, si era dei  Chandala… Abbiamo avuto contro di noi l’intero pathos  dell’umanità”(L’anticristo).

VOLONTA DELL’OLTREUOMO

SELETTIVO

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Sul rapporto intercorrente tra eterno ritorno e volonta di potenza, i lettori di Nietzsche sono discordi: da una parte, Mazzino Montinari sostenne fermamente la tesi che l’eterno ritorno sia ≪la negazione e il superamento della volonta di potenza≫; dall’altra, il gia citato Alfred Baumler sostenne all’inverso come l’ultima parola nel ≪sistema nietzschiano≫ spettasse alla volonta di potenza, di cui l’eterno ritorno non sarebbe altro che una diversa espressione.

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NIHILITY

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In this hyperconscious mouse we see a prefiguration of Raskolnikov who vacillates between being an overman and a worm; it is also the prototype from which Stavrogin and Ivan Karamazov will emerge . This idea of the hyperconscious individual, self-conscious in the extreme, who necessarily goes beyond the normal individual and cannot help stepping outside humanity, provides Dostoevsky with the raw material for the complex web of concerns that will occupy him in his later work.

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DIFFERENTI REAZIONI AL NICHILISMO

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Volendo parafrasare la citazione dallo  Zarathustra, che chiude il paragrafo precedente,potremmo dire che l’esistenza ha un senso solamente perché noi ne abbiamo creato uno. Senza tale processo creativo, l’esistenza sarebbe vuota, dunque, priva di significato e di valore. In questa radicale mancanza di senso dell’esistenza e, perciò, nella scoperta che lanostra vita poggia sopra un abisso (l’ Abgrund come assenza di fondamento,Grund ) risiede ilcarattere tragico del nichilismo.

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THE DEMON’S INTONATION

INTDEM

For Nietzsche in Thus Spoke Zarathustra, our focus on the past explains the reference to our concern with ourselves, with the stone fact, the ‘it was,’ the musing, brooding preoccupation on the past that is also the poison of ressentiment. Let’s spell this out a bit further by again recalling what Nietzsche’s aggressive demon says in The Gay Science:

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O PERSPECTIVISMO MORAL NIETZSCHIANO

PROSN

1 – Perspectivismo gnoseológico e perspectivismo moral

Um dos aspectos do pensamento de Nietzsche que ao longo tempo tem atraído a atenção de muitos estudiosos é constituído pelo tema do “perspectivismo”, “uma metáfora visual”[1] que ele utiliza, a princípio, em referência à dimensão epistêmica, mas que comporta também profundas consequências hermenêuticas e práticas. Essa noção é tomada, em geral, para indicar uma das “teorias fundamentais” da filosofia nietzschiana, mesmo que ela figure quase exclusivamente na fase madura de sua atividade e, mesmo nesse período, em um número extremamente limitado de ocasiões (se considerarmos apenas os textos publicados).

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EVOCACIÓN DE NIETZSCHE

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Eras Neurótico.
Llegaste hasta la cima de la montaña.
Ni en la altura pudiste ser pasivo.
Te pusiste a golpear al azar con tu
Enorme puño.

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A LINGUAGEM COMO PRETENSA CIÊNCIA

SARTREVSNIETZSCHE

A significação da linguagem para o desenvolvimento da civilização está em que, nela, o homem colocou um mundo próprio ao lado do outro, um lugar que ele considerou bastante firme para, apoiado nele, deslocar o restante do mundo de seus gonzos e tornar-se senhor dele. Na medida em que o homem acreditou, por longos lances de tempo, nos conceitos e nomes das coisas como em aeternae veritates, adquiriu aquele orgulho com que se elevou acima do animal: pensava ter efetivamente, na linguagem, o conhecimento do mundo.

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