NELL’IMMAGINE DEL MERIGGIO

Il concetto dell’eterno ritorno è un concetto che, come noto, è stato sviluppato dal pensiero arcaico e ripreso successivamente – ma in una formula sostanzialmente metaforica – da Nietzsche.

Mircea Eliade ha indagato a lungo gli aspetti rilevanti della mentalità arcaica, ponendo in luce la centralità giocata, in quest’ultima, da un modello ciclico di temporalità. Poiché il mondo terrestre sarebbe una creazione o, in alternativa, un’emanazione operata da una o più divinità che continuerebbero a presiedere al dispiegarsi dei fenomeni, il senso della nostra realtà risiederebbe in questa azione di forze al contempo superiori e immanenti il mondo umano. La temporalità ciclica che presiede il disporsi di ogni evento naturale sarebbe una conseguenza di questo costante esercizio di governo del cosmo da parte delle forze divine: detto altrimenti, ogni civiltà rurale tenderebbe a inscrivere la natura in un ordine fissato, stabilito e scandito nel sempiterno ripetersi dei ritmi naturali (e divini), ordine che avrebbe al contempo offerto uno schema interpretativo di ogni accadimento. La teoria dell’eterno ritorno dell’uguale individuerebbe la reale struttura ontologica del cosmo, destinata a perpetuarsi nel ripetersi periodicamente in modo sempre uguale: detto altrimenti, in analogia con fenomeni biologici e naturali osservabili, ipotizza una struttura ciclica della temporalità del mondo, le cui vicende sarebbero destinate a ripetersi ciclicamente uguali a se stesse al termine di un periodo prefissato, denominato Grande Anno.

Il concetto dell’eterno ritorno dell’eguale, quale è sviluppato nel pensiero di Nietzsche, riattualizza, ma a livello metaforico, questa intuizione.

Ho già messo in luce, nel precedente contributo, una possibile emergenza in età giovanile del concetto nietzscheiano dell’eterno ritorno dell’eguale. Sulla scorta della lettura datane da Heidegger – ma con un atteggiamento maggiormente prudenziale, soprattutto dettato dal rifiuto della categoria storiografica della prefigurazione – avevo, infatti, accostato il pensiero di chiusura della breve autobiografia del 18 settembre 1863 (La mia vita) all’aforisma 56 di Al di là del bene e del male. «Così l’uomo crescendo si libera di tutto quanto un tempo lo teneva avvinto; non occorre che spezzi i ceppi, questi cadono da soli, inaspettatamente, quando un dio lo comanda; e dov’è il cerchio che alla fine lo stringerà? È il mondo? È Dio»: questa la chiusa dell’autobiografia; mentre nel testo tardo Nietzsche offre parole forse analoghe, parlando dell’ideale

(…) dell’uomo più sfrenato, più esuberante, dell’uomo che con il maggiore entusiasmo dice di sì al mondo, che non ha appreso unicamente la rassegnazione e la sopportazione verso ciò che è stato e che è, ma vuole riavere tutto questo nuovamente e in eterno così come è stato e come è, gridando senza posa «da capo» non soltanto a se stesso, ma a tutto il drammatico spettacolo della vita, e non soltanto ad uno spettacolo, ma, in fondo, a colui che ha appunto bisogno di questo spettacolo, – e lo rende necessario: poiché egli ha sempre nuovamente bisogno se stesso – e si rende necessario. Ma come? E questo non sarebbe forse – circulus vitiosus deus?

Se è il pensiero dell’eterno ritorno dell’eguale ad essere evocato in entrambi i testi potrebbe non essere poi così essenziale, come invece sembrava ritenere Heidegger: tra i due momenti della riflessione nietzscheiana vi è tutto un percorso appunto di emergenza e di chiarificazione della propria traiettoria che incide inevitabilmente anche su questo concetto. Infatti, come già detto nel precedente intervento, nel primo dei due testi esaminati il termine cerchio non rinvia forse ancora a quella dimensione di trasvalutazione di tutti i valori essenziale al dispiegarsi della dimensione esistenziale dell’eterno ritorno dell’eguale e propria dell’oltreuomo. Qui è ancora una dimensione divina – ovvero morale e metafisica – a chiudere questa circolarità e a renderla possibile. Il senso dell’accadere esistenziale rimanda ancora ad un piano trascendente che sarà assolutamente alieno alla compiuta elaborazione del concetto dell’eterno ritorno dell’uguale: là, infatti, la pienezza di senso si appoggerà ad un’altra immagine, qual è quella del meriggio, nella quale ogni angoscia dinnanzi alla dimensione tragica del mondo sarà placata nella sua stessa contemplazione e compenetrazione. Nell’immagine del meriggio è assorbita proprio la concettualizzazione nietzscheiana dell’eterno ritorno, immagine nella quale il dolore tragico dell’esistente e dell’esistenza è già-da-sempre connesso ed accolto nel piacere che accompagna comunque questo stesso esistente e questa stessa esistenza, come reciproca condizione dello stesso darsi di quest’ultima e del suo infinito potenziamento: «E il grande meriggio è: quando l’uomo sta al centro del suo cammino tra l’animale e il superuomo, e celebra il suo avviarsi alla sera come la sua speranza più elevata: giacché quella è la via verso un nuovo mattino».

Il grande meriggio sintetizza l’intuizione nietzscheiana che presiede anche l’eterno ritorno dell’eguale: dinnanzi alla morte si dispiega come co-presente la speranza della nuova vita, come decisione a volersi sempre di nuovo, come decidersi e di un decidersi che utilizza come criterio di scelta appunto la metafora dell’eterno ritorno, criterio immanente al piano della realtà vissuta. Dinnanzi alla morte si apre la decisione come dimensione propria dell’oltreuomo:

Il gioco del creare non è più soltanto innocenza, ma oblio e ricominciamento reso possibile dal quel traboccare, da quella ex-stasis in cui lo spirito riguadagna a sé, con se stesso, tutte le cose del suo sì. Questo pretendersi oltre di sé, nel ricominciamento, (…) costituisce la base concettuale necessaria per intendere il valore della parola Übermut nella quale si adombra una coincidenza estatica dell’Io voglio nell’Io sono.

(…) È così affermata la trascendenza dell’ uomo-orizzonte, del xósmos-anthropos, del circoscrivente-circoscritto, sul nulla .

L’eterno ritorno dell’eguale è proprio il farsi carico di questo peso, del peso più grande, come esposto nel notissimo aforisma 341 della Gaia scienza, frutto di quell’esperienza che colse Nietzsche a Sils-Maria nell’estate del 1881 e che occorre riportare per esteso:

Che accadrebbe se, un giorno o una notte, un demone strisciasse furtivo nella più solitaria della tua solitudine e ti dicesse: «Questa vita, come tu ora la vivi e l’hai vissuta, dovrai viverla ancora una volta e ancora innumerevoli volte, e non ci sarà in essa mai niente di nuovo, ma ogni dolore e ogni piacere e ogni pensiero e sospiro, e ogni indicibilmente piccola e grande cosa della tua vita dovrà fare ritorno a te, e tutte nella stessa sequenza e successione – e così pure questo ragno e questo lume di luna tra i rami e così pure questo attimo e io stesso. L’eterna clessidra dell’esistenza viene sempre di nuovo capovolta e tu con essa, granello della polvere!». Non ti rovesceresti a terra digrignando i denti e maledicendo il demone che così ha parlato? Oppure hai forse vissuto una volta un attimo immenso, in cui questa sarebbe stata la tua risposta: «Tu sei un dio e mai intesi cosa più divina»? Se quel pensiero ti prendesse in suo potere, a te, quale sei ora, farebbe subire una metamorfosi, e forse ti stritolerebbe; la domanda per qualsiasi cosa: «Vuoi tu questo ancora una volta e ancora innumerevoli volte?» graverebbe sul tuo agire come il peso più grande! Oppure, quanto dovresti amare te stesso e la vita, per non desiderare più alcun’altra cosa che questa ultima eterna sanzione, questo suggello?

L’eterno ritorno, dunque, come la metafora decisiva del dispositivo istitutivo dell’oltreuomo nietzscheiano, l’uomo che si è portato al di là di ogni metafisica, di ogni valore dato da sempre e per sempre. La scelta, il decidere di sé non è più affidato ad un quadro valoriale di riferimento che fonda la propria garanzia e le proprie pretese normative su di un piano di trascendentalità. La morte di dio, come oltrepassamento di ogni fondamento metafisico, apre all’uomo nuovo, all’uomo che si è portato anch’egli oltre la dimensione umana soggiogata e sottomessa alla metafisica – appunto l’oltre-uomo – un campo incondizionato d’azione. La scelta ricade, come il peso più grande, totalmente sulle sue spalle, non potendo più contare su quella tutela che la stessa metafisica comunque garantiva alle scelte precedenti: dinnanzi a questo fardello l’uomo nuovo può dare spessore alla propria esistenza, a ciascun attimo di essa, proprio legando in modo immaginifico questo attimo con l’eternità. La finzione che governa questa scelta – fingere che quello che è scelto in ciascun attimo vada a lastricare un percorso che saremo destinati a ripetere passo dopo passo, quando saremo chiamati dall’eterno ritorno dell’eguale a rivivere la nostra vita, così come l’abbiamo scelta, all’infinito – istituisce uno spazio di libertà e di responsabilità soggettiva assoluto: è questa, appunto, la sfida del peso più grande. Si è in grado di scegliere la nostra esistenza, in modo assolutamente libero, autonomo, responsabile, sapendo che questa scelta ricadrà totalmente su di noi, che non potremo mai e poi mai giustificarla richiamandoci a un valore, una dottrina, un dogma, una fede o una ideologia, appellandoci alle esigenze di partito e all’obbedienza della gerarchia? Questa è la sfida dell’eterno ritorno dell’eguale per istituire una nuova soggettività, altra rispetto a quelle fino ad ora sperimentate.

In questa immagine, quella appunto dell’eterno ritorno dell’eguale, si dispiega forse il sogno del Nietzsche ancora giovanile che, in una lettera all’amico Carl von Gersdorff, da Naumburg, del 7 aprile 1866, così descrive l’impressione in lui suscitata dall’essere stato sorpreso in montagna da un temporale: «Cos’era mai l’uomo per me, con la sua volontà mai placata! Cos’era per me l’eterno «tu devi» e «tu non devi»! Quanto diversi il lampo, la bufera, la grandine, forze libere, senza etica! Come sono felici, come sono forti – volontà pura, non inquinata dall’intelletto!». L’eterno ritorno dell’eguale come promessa per un nuovo grande meriggio dell’uomo, nel quale riassaporare questa pienezza di libertà, quale fondamento istitutivo e costitutivo della propria esistenza, e nella quale ogni aspetto dell’essere umano – anche le componenti più tremende e denigrate – possa essere riaccolto come propriamente umano. Ricade sulla responsabilità delle scelte di ogni uomo, o meglio di ogni oltreuomo, il governo di queste componenti, l’attuazione o meno di queste, l’integrarle nel proprio vivere quotidiano: il come farle diventare parte della propria persona, del proprio essere, poiché «L’uomo, nelle sue capacità più alte e più nobili, è completamente natura, e porta in sé l’inquietante duplice carattere di essa. Le sue abitudini più terribili, che vengono considerate come non umane, sono forse proprio il terreno fecondo, onde soltanto può sorgere ogni umanità, nei moti dell’anima, nelle azioni e nelle opere».

Notano Gilles Deleuze e Felix Guattari, a suggello quasi di quanto fino a qui affermato e sulla scorta dell’analisi di Pierre Klossowski, come la soggettività e la presenza di sé in Nietzsche siano offerte in modo peculiare dal dispositivo dell’eterno ritorno dell’eguale:

Au centre il y a la machine du désir, la machine célibataire de l’éternel retur. Sujet résiduel de la machine, le sujet-nietzschéen rire une prime euphorique (Voluptas) de tout ce qu’elle fait tournee, et que le lecteur avait cru être seulement l’œuvre en fragment de Nietzsche .

Il c’est moi di Nietzsche appare come un prodotto residuale della sua storicità, delle frammentarie macchine produttrici di desiderio: ecco, forse, anche il senso specifico del frammentario autobiografismo nietzscheiano.

L’effetto che l’eterno ritorno dell’eguale dovrebbe produrre nel soggetto è una accettazione totale di sé, della propria esistenza e di ogni attimo che ha contribuito a costituirla, anche nella sua frammentarietà, nell’esplosione della pretesa di ogni metafisica certezza di sé, della propria unità sostanziale (nel senso aristotelisco-scolastico del termine). È, in tale senso, non solamente un dire sì alla vita, ma anche un dire sì alla propria storia, un accettare la propria storia come portatrice della propria identità. È, del resto, una dinamica che lo stesso Duccio Demetrio, in un suo notissimo libro, dedicato alle dinamiche terapeutiche del racconto autobiografico, rilevava come uno dei meccanismi cardine del pensiero autobiografico. Centrale nel percorso autobiografico appare, infatti, il far sentire come inevitabilmente propria la storia passata di una persona: «(…) ora quella storia è ciò che è. E si tratta di cercare di amarla poiché la nostra storia di vita è il primo e ultimo amore che ci è dato in sorte ». Toni forse poetici, ma che nel loro contenuto suscitano un accostamento con la posizione di Friedrich Nietzsche circa la relazione che inevitabilmente occorre sviluppare con il proprio passato: questo passato, proprio perché è tale, deve essere accettato. Su di esso nulla può più l’uomo, nulla può più chi l’ha vissuto poiché su di esso non ha più alcuna volontà, alcun potere. Non possiamo volere e deliberare su qualcosa di passato. Dice ancora Demetrio: «Ci prendiamo appunto in carico (…) e ci assumiamo la responsabilità di tutto ciò che siamo stati o abbiamo fatto e, a questo punto, non possiamo che accettare».

Questo non deve implicare – ma su questo aspetto già ci soffermammo in un precedente contributo – l’illusione che l’autobiografia possa fungere da processo di accettazione del proprio passato tramite la sua evacuazione: nel racconto ne prendo le distanze e, dunque, mi libero finalmente del mio passato, secondo un tipico processo che psicoanaliticamente potremmo individuare come di rimozione e quindi non di autentica e piena accettazione. Come scrissi in quella occasione, è il rischio di considerare l’autobiografia come capace di produrre un fantasmatico punto zero nella propria esistenza, a partire dal quale poter ricominciare ogni cosa, ogni attività, ogni esperienza da uno stato virginale e immacolato, privo di ripensamenti, dubbi, inquietudini provenienti, per l’appunto, dal proprio passato. Il punto zero è il prendere le distanze dal passato, liberandosene nell’istante in cui si rapprende la sua ricapitolazione, la conclusione della sua ricostruzione autobiografica. Nuovamente con le parole di Demetrio: «Il dimenticare è un dimenticarsi, l’obliare è una sorta di “peccato” originario che si rinnova in ogni essere umano: è perdita di ogni coscienza, di ogni legame con gli altri (gli antenati, i contemporanei, i discendenti), è impotenza del conoscere, del fare, del creare». Ma se l’autobiografia vuole essere un viaggio formativo, non può correre il rischio di scivolare in questo perverso meccanismo rimuovente. Qui viceversa abbiamo a che fare con la volontà di potenza: la scelta che la attua può dispiegarsi solamente verso il presente e, ovviamente, il futuro, dei quali l’oltreuomo devi farsi carico e sopportarne, come detto, il peso più grande. Nell’aprire alla decisione che l’oltreuomo prende nel qui ed ora il passato è invece riassorbito e accolto come quella parte di se sulla quale – inevitabilmente – ogni decisione non può più essere presa e che pertanto non può più costituire per noi alcun peso. Ad essa si può guardare con distacco, serenità: con leggerezza. Non può più fare paura perché nei suoi confronti non vi è più alcuna angosciosa decisione che si possa prendere.

In questo percorso, in questo nuovo sguardo autobiografico cui l’eterno ritorno e il grande meriggio aprono, e che si configura, per quanto detto, non come percorso di rimozione, ma forse neppure di bilancio, si delinea anche l’emergenza di una pluralità di soggetti alberganti in ciascun essere, una pluralità di io che rimanda a quanto scritto da Nietzsche o anche da Hermann Hesse e sul quale tornerò oltre: «La tregua non pretende di cancellare i conflitti; è uno spazio-tempo di contrattazione (un bilancio, se qualcuno preferisce), di negoziazione tra i molti ii, durante il quale l’eccellere del nostro io tessitore riconosce a tutti legittimità». Ma questo ad una condizione: «Del resto, una vera tregua autobiografica ci invita all’assoluta sincerità con noi stessi (…)». Solamente questa sincerità – che è resa possibile dallo sguardo distaccato del quale parlavo poc’anzi – consente l’emergenza delle componenti più oscure, più remote, meno edificanti: della pluralità che ci compone e che noi tutti siamo.

Scriveva, a riguardo della possibilità di essere sinceri verso se stessi, lo stesso Nietzsche, in un appunto nel quaderno P I 7 b, p. 120 (primavera- autunno 1868) e intitolato Osservazione di sé:

Essa inganna.
Conosci te stesso.
Nell’azione, non nella contemplazione.
Chi si misura su un ideale impara a conoscere se stesso solo nelle sue debolezze. Ma anche i gradi di queste debolezze gli restano oscuri.
L’osservazione è di ostacolo all’energia: essa disgrega e frantuma.
L’istinto è la cosa migliore.
L’osservazione di sé è un’arma contro influenze esterne.
L’osservazione di sé è una malattia dello sviluppo.
Le nostre azioni devono essere inconsce.

È forse proprio il tentativo di superare queste incongruenze giovanili che deve essere interpretata l’elaborazione della metafora dell’eterno ritorno dell’eguale: ossia nel tentativo di riacquisire, come visto, una nuova pienezza per la propria esistenza (il grande meriggio) e nella quale poter agire come inconsciamente, nel senso di agire ponendosi al di là di ogni sovradeterminazione di ordine metafisico, quali quelle che si concretizzano nella stessa etica popolare e contro la quale Nietzsche si scaglia in un altro frammento di poco successivo al precedente. «Un’etica popolare vuole perciò, nell’interesse comune, reprime quanto più è possibile le manifestazioni cattive; un’impresa molto simile a una azione di polizia» . Utilizzando una categoria propria del pensiero di Michel Foucault, si potrebbe dire che Nietzsche coglie in questo passo addirittura il potere disciplinare che caratterizza l’incidenza dell’etica popolare (nonché della religione) sulla strutturazione delle personalità: l’eterno ritorno dell’eguale, unitamente alla figura del grande meriggio, possono essere letti, di conseguenza, come contro strategie elaborate da Nietzsche per liberare il soggetto proprio da questo potere disciplinare che attraversa ogni aspetto di una realtà governata ancora dalla religione e dalla metafisica.

VANSKÖPUN: “LA FAME DEL VUOTO SENZA FONDO”

Il regno si spezza nei cuori di tutti gli uomini
Anche dopo che i sogni sono iniziati
C’è qualcosa che c’è bisogno davvero di dimostrare?
Davanti alla bocca, la tua anima, nel vuoto senza fondo, è stata battezzata

La fame del vuoto
Cerchi un varco?
Qui non c’è niente che ti aspetta
tranne la morte …

Perché tutto finisce …
Tutto finisce …
Tutto finisce …
Perché eri cenere e cenere tornerai

Oh, il vuoto ha fame
Cerchi un varco?
Qui non c’è acqua, solo sete
In un pozzo senza fondo
Il recinto della morte oscura
Qui non c’è carne, solo la fame
In verità, in verità, ti dico
Qui non c’è vita, solo morte …

GODIAMO DEL CAOS INSINUATO DENTRO L’ORDINE…

Ed è per questo che camminiamo fino alla morte, senza speranza e riparo, alienati e posseduti, la storia ci grazia e ci consegna al destino, sempre più forte grazie al nostro lavoro.

È troppo tardi, tale è l’unica certezza, siamo in pezzi e non possiamo neanche supporre una sintesi, possiamo progettare ma non rispondiamo, stiamo cercando di fuggire e troviamo questa fuga, un’arte per sottrarci alla nostra coerenza.

Questo moto che non si ferma più, è spiacevole ma lo teniamo stretto come una delizia, approviamo tutto ciò che ci da fastidio.

Ci piace questo Caos dispotico insinuato nell’ordine e ci liberiamo dalla morte a scapito dei nostri fini.

L’umanità vuole pienamente ciò che subirà, ciò che l’ha abbandonata, senza costrizione o smentita, si rifiuta di capire il poco che la divora, aborre chi la avverte e con un accordo comune tra di essi, saranno ridotti al silenzio dal potere civile e dal potere religioso, i rari che tranquillizzano i non vedenti commuovendo i sordi.

ABYSSAL: “UN PAESAGGIO CAUSALE”

Sono legato a tutto
È tutto per me
Con ogni movimento, una cascata di conseguenze
Propagazione sull’epicentro
Nel caos così amorfo

Guardo queste catene lanciate
Fai a pezzi l’innocente
Guida alla follia gli uomini sani
Strappa gli alberi dalla Terra ed erodi il suolo

Eppure siamo noi a dipingere i volti dei cattivi
Sulle sabbie mobili

Il demone di Laplace è un ostacolo
Per contorcersi nella futilità elicoidale
Ignorando ciò che è oltre

Siamo compiacenti
Nella nostra fine

POESIA AL DIO IGNOTO

Ancora, prima di partire
E volgere lo sguardo innanzi
Solingo le mie mani levo
Verso di Te, o mio rifugio,
A cui nell’intimo del cuore
Altari fiero consacrai
Chè in ogni tempo
La voce tua mi chiami ancora.

Segnato sopra questi altari
Risplende il motto “Al Dio ignoto”.
Suo sono, anche se finora
Nella schiera degli empi son restato:
Suo sono e i lacci sento,
Che nella lotta ancor mi atterrano
E, se fuggire
Volessi, a servirlo mi piegano.
Conoscerti voglio, o Ignoto,
Tu, che mi penetri nell’anima
E mi percorri come un nembo,
Inafferrabile congiunto!
Conoscerti voglio e servirti!

INDIVIDUALISMO E RELAZIONISMO

Nel procedere verso una confutazione dell’interpretazione secondo la quale l’individualismo nietzscheano sarebbe una forma radicale di egoismo etico (la posizione morale per cui l’unico obbligo essenziale di un individuo è di promuovere il proprio bene, anche a discapito degli altri individui), è necessario anzitutto fare una premessa: che nella filosofia nietzscheana si possa trovare una forte tendenza verso un individualismo di tipo morale, è un fatto evidente e innegabile. Ciò si evince, ad esempio, dal seguente passaggio in cui Zarathustra afferma: «S’è scoperto chi dice: questo è il mio bene e questo è il mio male: con codeste parole egli ha fatto tacere la talpa e il nano che dicono: ‘buono per tutti, cattivo per tutti’». Tale impronta individualistica acquista il suo pieno senso nel momento in cui è ricondotta alla forte opposizione nietzscheana nei confronti dell’universalismo kantiano, opposizione di cui si fa simbolo la seconda metamorfosi dello spirito che da cammello e dal suo «tu devi» si trasforma nel leone che pronuncia l’«io voglio».

È proprio questa opposizione che spinge Nietzsche a voler enfatizzare, in Za come in altre opere, la necessità di un recupero della prospettiva morale individuale. Tale enfatizzazione è stata però interpretata da molti critici nei termini di una forma radicale ed estrema di individualismo a cui condurrebbe il prospettivismo nietzscheano. Sebbene in diversi luoghi Nietzsche faccia riferimento  a una tendenza al dominio e all’affermazione di sé che caratterizzerebbe l’individuo in quanto espressione di una qualità fondamentale dell’essere (la nota e ampiamente discussa ‘volontà di potenza’), il discorso relativo all’esistenza di una molteplicità di punti di vista conduce a ben altri esiti. Per dimostrare tutto questo occorre partire da un punto poco chiaro del prospettivismo nietzscheano, e affrontare la questione di quale sia il soggetto della singola prospettiva . Tale questione permette di mostrare due aspetti in particolare: anzitutto, contrariamente a quanto viene comunemente attribuito a Nietzsche, egli molto spesso non pensa all’individuo umano come referente di una prospettiva, ma chiama in causa soggetti di ‘estensione’ diversa, quali la specie e la società (soggetti super-individuali), o i centri di forza (soggetti infra-individuali); in secondo luogo, quale che sia il soggetto del prospettivismo, esso rimanda sempre a una realtà plurale come propria base, una realtà dinamica e caratterizzata dalla relazione reciproca tra le sue parti, che corrisponde al modello naturale che Nietzsche ha in mente sin dal 1881.

Il prospettivismo, pertanto, si fonda su di un modello relazionale che non privilegia alcun soggetto in linea di principio, e all’interno del quale la validità di una particolare posizione emerge a partire dal rapporto con tutte le altre, senza per questo poter mai assumere un valore stabile e definitivo.

Come si è appena anticipato, nei luoghi in cui Nietzsche fa riferimento alla visione prospettica, egli chiama in causa soggetti diversi e più o meno ampi. Il caso più generale è quello della specie animale: in molti passaggi Nietzsche pensa a un soggetto collettivo su base biologica, osservando che, nel corso della propria storia evolutiva, ogni specie ha sviluppato una particolare struttura psicofisiologica funzionale all’adattamento all’ambiente. Per quanto ciascun membro della specie possegga un punto di vista particolare sul mondo (rappresentato molto semplicemente dalla propria posizione spaziale sempre diversa da quella degli altri esseri a lui simili), egli resta comunque all’interno di una prospettiva generale d’interpretazione della realtà mediata dai medesimi meccanismi percettivi. Questa considerazione rappresenta di fatto il fondamento della concezione gnoseologica di Nietzsche, e si trova ad esempio in FW 110, come pure in alcuni quaderni redatti alcuni anni più tardi (cfr. ad es. NF 1885, 43[1] e 5[36], e 1886, 7[2]). Una nota del 1883, in particolare, recita: «Non sono le nostre prospettive quelle in cui vediamo le cose, ma quelle di un essere della nostra specie, ma più grande».

In linea con le riflessioni relative alla specie come soggetto collettivo super-individuale sono quelle che Nietzsche espone con riferimento alla società umana. Anch’essa è difatti il referente di una prospettiva condivisa, ma in questo caso il discorso passa dal piano gnoseologico a quello morale, chiamando in causa la determinazione di valori comuni. In una nota del 1886 Nietzsche parla ad esempio di «interpretazioni e valori umani» che vengono intesi come «valori universali e forse costitutivi» principalmente per effetto della religione, mentre in un quaderno precedente si legge che «l’azione buona e quella cattiva» si può giudicare «solo nella prospettiva delle tendenze di conservazione di certe specie di comunità umane». Il luogo più significativo in cui Nietzsche fa riferimento a una collettività sociale quale soggetto del prospettivismo è però FW 354, uno dei pochi passi delle opere in cui il termine ‘prospettivismo’ compare esplicitamente (Nietzsche dichiara anzi di riferirsi al vero prospettivismo). In questo brano il discorso ruota attorno alla necessità della comunicazione ai fini della formazione di un gruppo sociale, osservando in particolare come la coscienza umana si costituisca in conformità con il modo di sentire proprio della dimensione gregaria. Nietzsche si riferisce qui criticamente al ‘gregge’ come soggetto di una prospettiva generalizzata e volgarizzata, in cui il valore individuale di ciascun sentire e volere viene a perdersi, in ragione di una superiore ‘utilità comunitaria’.

Specie e società sono due soggetti di tipo collettivo che Nietzsche chiama in causa in relazione al tema del prospettivismo, e all’interno dei quali la dimensione dell’individualità umana viene evidentemente a perdersi. Essa però gioca un ruolo rilevante quale ulteriore possibile soggetto del prospettivismo, nel momento in cui si guardi all’uomo come referente di un punto di vista individuale anche dai suoi interessi e bisogni. Questa idea, più delle altre, espone al rischio di una morale individualistica, dal momento che si tratta di rendere conto della relazione tra una molteplicità di prospettive in principio egualmente valide, ciascuna delle quali farebbe riferimento a un soggetto la cui tendenza fondamentale, per Nietzsche, sarebbe quella di affermare la propria concezione del mondo (il proprio ‘gusto’) sulle altre.

Per quanto non sia possibile negare che Nietzsche tenga conto del fatto che all’interno di un gruppo – sociale o biologico che esso sia – esistano singolarità cui deve essere riferita una prospettiva differente rispetto a quella degli altri soggetti simili, l’idea che egli intenda circoscrivere la visione prospettica alla sola individualità deve tenere in considerazione la critica che Nietzsche opera del
soggetto umano, e quindi il fatto che egli pensi a esso nei termini di una molteplicità, di una collettività. Nel parlare dell’uomo ci si trova quindi in un caso simile a quello della specie e della società, sotto alle quali vi è un piano di relazione tra individualità che però vengono trascurate a vantaggio di una prospettiva unitaria. In JGB la critica alla concezione sostanzialistica del soggetto viene espressa proprio nei termini di «strutture sociali», prima di tutto nel caso della nozione di anima, entro cui si raccolgono istinti e affetti (JGB 12), e in secondo luogo per quanto riguarda le unità corporee, costituite a loro volta dalle molte anime dalla cui dinamica promana l’azione che si dice individuale (JGB 19)33. Secondo Nietzsche, la nozione di Io è in effetti priva di un sostrato ontologico di riferimento, al di fuori dell’attività ad essa attribuita. Il soggetto, di conseguenza, è una pura costruzione mentale, che semplicemente deriva dalla nostra interpretazione di una certa azione.

Se si vuole sostenere che Nietzsche sia un individualista, quindi, non è dato farlo riferendosi a una concezione tradizionale del soggetto umano. Nel momento in cui parla di individui, Nietzsche pensa infatti a soggetti plurali, alla cui base si trova un intreccio di stimoli e pulsioni che agiscono a livello ‘inconscio’. L’Io stesso è per Nietzsche un’«illusione prospettivistica – l’unità apparente in cui, come in una linea d’orizzonte, tutto si racchiude»; esso non è che una pura nozione concettuale, con la quale si indica un complesso di affetti e passioni, ciascuno dei quali rappresenta il centro di una prospettiva specifica, di una relazione ermeneutica con tutto quello con cui può confrontarsi. Questa idea è espressa in modo particolare nel passo del 1886-87 (comunemente assunto come riferimento per una definizione del prospettivismo), in cui Nietzsche rifiuta l’idea positivistica di una soggettività cui riferire la descrizione del mondo in base al fatto che «il ‘soggetto’ non è niente di dato, è solo qualcosa di aggiunto con l’immaginazione»; piuttosto, «sono i nostri bisogni, che interpretano il mondo: i nostri istinti e i loro pro e contro. Ogni istinto è una specie di sete di dominio, ciascuno ha la sua prospettiva, che esso vorrebbe imporre come norma a tutti gli altri istinti».

L’idea di un «soggetto singolo» è pertanto considerata da Nietzsche come «non necessaria», una volta che si assuma il punto di vista più dettagliato di una molteplicità di «soggetti» che agiscono al di sotto del piano cosciente (NF 1885, 40[42]). Purtuttavia, essa gode di una certa utilità e, così come le altre nozioni sostanziali comunemente utilizzate, ha dimostrato la propria validità in un senso meramente pragmatico. Sul piano pratico, quindi, non ha senso volersi privare del riferimento a un soggetto individuale, ed è lecito, a questo livello, parlare di un punto di vista prospettico diverso per ogni uomo. Con questo, però, non si vuol dire che sia giusto fermarsi a esso come al punto di origine dell’interpretazione del mondo e farne pertanto il riferimento privilegiato di un’indagine ermeneutica. L’uomo si trova piuttosto nello spazio intermedio tra l’ambito di condivisione di una particolare modalità interpretativa (biologica e/o sociale) che lo comprende, e quello delle singolarità spirituali che è lui a comprendere e che lo costituiscono.

La riflessione nietzscheana sull’Io porta quindi di fronte a un ulteriore soggetto del prospettivismo, a quella dimensione fondamentale dell’essere che si ritrova alla base tanto del punto di vista personale, quanto di quello sociale o della specie. Spingendo il relativismo alle sue estreme conseguenze, Nietzsche pensa alla possibilità che il piano dell’interpretazione coincida con quello
dell’essere, ossia con il livello della pura relazione tra le diverse prospettive, che proprio (e solo) a partire dal loro reciproco relazionarsi trovano definizione. L’ultimo tipo di soggetto che Nietzsche chiama in causa nei suoi quaderni è infatti il singolo centro di forza coinvolto nella dinamica naturale, come si legge ad esempio in due appunti del 1888. Nella prima di queste note Nietzsche osserva che il mondo apparente è «un mondo considerato secondo valori, […] secondo il punto di vista dell’utilità per la conservazione e il potenziamento di una determinata specie animale. Il carattere dell’‘apparenza’ è dato dunque dall’elemento prospettico!». E continua:

Come se restasse ancora un mondo, una volta toltone l’elemento prospettico! Con quest’ultimo si sarebbe infatti tolta la relatività […]. Ogni centro di forza ha per tutto il resto la sua prospettiva, cioè la sua affatto determinata scala di valori, il suo tipo di azione, il suo tipo di resistenza. Il ‘mondo dell’apparenza’ si riduce pertanto a un modo specifico di agire sul mondo, che muove da un centro. Ma non c’è nessun’altra azione, e il ‘mondo’ è solo una parola per il gioco complessivo di queste azioni. La realtà consiste esattamente in questa azione e reazione particolare di ogni individuo verso il tutto.

La seconda nota è invece concentrata sulla descrizione scientifica del mondo e in particolare sul concetto di atomo adottato dai fisici. Esso, scrive Nietzsche, «è ricavato dalla logica del prospettivismo della coscienza ed è pertanto esso stesso una finzione soggettiva». Quello di cui i fisici non si rendono conto, e che per questo trascurano nella loro descrizione, è però «il necessario prospettivismo, in virtù del quale ogni centro di forza – e non solo l’uomo – costruisce tutto il resto del mondo a partire da se stesso, cioè lo misura, lo modella, lo forma secondo la sua forza» (corsivo nostro).

Nelle riflessioni del tardo Nietzsche i referenti del processo ermeneutico si moltiplicano quindi indefinitamente, oltrepassando esplicitamente la sfera dell’umano. La cosa però non deve disorientare, quanto piuttosto far capire che alla base del processo cuiNietzsche fa riferimento ogni qualvolta parla di un vedere prospettico vi è una dinamica di tipo relazionale. Le varie forme di interpretazione del mondo, da quelle puramente teoretiche a quelle che coinvolgono valutazioni morali, non sono che manifestazioni di questa stessa dinamica, sulla quale si regge l’articolazione interna delle strutture più complesse. Alla base di tutto vi è un semplice rapporto di azione e reazione necessario e ateleologico, ma soprattutto costitutivamente instabile, e i ‘giudizi di valore’ vanno definiti a partire da questo tipo di relazione in cui un quanto di forza acquista ‘potenza’ solamente a partire dallo scambio di energia con gli altri. Una relazione da cui si origina un rapporto di predominio destinato a mutare con il rispettivo esaurirsi e accumularsi dell’energia scaricata, e quindi un’alternanza che rende impossibile l’individuazione di un qualsiasi punto di riferimento.

Questa dinamica sottesa al prospettivismo nietzscheano elimina pertanto il rischio che esso porti a una forma di individualismo autarchico. L’idea che siano possibili molteplici interpretazioni si regge infatti su di un meccanismo in cui è la relazione a essere costitutiva. Detto altrimenti: non è possibile definire i centri di forza prescindendo dal loro rapporto con gli altri, dal loro modo di reagire agli ostacoli che trovano nello scatenare la loro energia.

DIRE OMEN: “PROFEZIA PRESAGITA”

Porta della carne, anima tesa, filosofica.

Oltre il mondo chiuso, affondato.
Futile dolore si fonde con questo spirito.

E mentre il vento si proietta attraverso le miglia della notte, passando attraverso le foglie.
Le montagne come: così, l’anima cade attraverso la carne e le ossa.

Sforzando ogni sinapsi: dolore spezzato dal torpore della rovina.

Battito cardiaco asfissiato, laringe inerte.
Cedendo all’eclissi finale della vita.

Profezia della carcassa …

Come promesso, i morti seppelliscono i morti.
I morti si esaminano.
Ossario, l’anima è guidata.
Negli indovinelli lasciati lì, scava.

La caverna riecheggia con elogi vuoti.
La verità ha gli spasmi, poiché viene annientata.

Non c’è redenzione, non c’è esenzione, non c’è più visione.
Anti rivelazione.

TRASVALUTAZIONE

Il nichilismo è un pensiero essenziale di Nietzsche, che insieme alla volontà di potenza, l’eterno ritorno dello stesso e l’oltreuomo, costituiscono tutti nella loro unità la posizione filosofica fondamentale di Nietzsche.

La parola di Nietzsche è “volontà di potenza”, come pensatore che ci dice nella sua riflessione che cos’è la realtà, la realtà come un tutto o l’entità in totale; il che significa che l’entità nella sua essenza e in tutto l’essere è la volontà di potenza. Come è l’ente in totale, cioè, la sua esistenza è detta dall’eterno ritorno dello stesso. L’uomo che è invocato dalla volontà di potere è l’oltreuomo. La storia della verità dell’entità presentata all’uomo moderno è il nichilismo.

Quando Nietzsche appronta il discorso sul nichilismo, ci dice che sta per raccontare una storia molto lunga, “la storia dei prossimi due secoli”. Questa storia è la nostra storia. Tuttavia, la storia che Nietzsche promette di divulgare non è la descrizione e la spiegazione dei vari eventi che stanno per accadere in quello spazio di tempo; Descriverà un singolo evento, quale? La risposta di Nietzsche: “Descrivo ciò che sta arrivando, ciò che non può arrivare in altro modo: l’avvento del nichilismo”.

Nietzsche parla qui del nichilismo come un evento futuro; Tuttavia, il nichilismo non è solo il futuro, ma anche il passato, come vedremo in seguito. Inoltre, Nietzsche considera l’avvento del nichilismo come una necessità e un destino. E se in quel momento vedesse che il nichilismo era davanti alla porta della casa dell’uomo occidentale; dobbiamo riconoscere che “questo, è il più inquietante di tutti gli ospiti (Ibidem)”, “è inutile indicargli la porta, poiché già dappertutto, da molto tempo viaggia, invisibilmente, la casa”.

La cultura europea (intesa non solo come l’insieme della creazione spirituale dell’uomo europeo, ma come i pensieri che determinano la storia dell’Occidente, nel senso della frase dello Zarathustra: “le parole più silenziose sono quelle che portano la tempesta. I pensieri che camminano con i piedi di colomba dirigono il mondo “(Z, l’ora più silenziosa”)) sono paragonati a un torrente nel suo movimento inarrestabile diretto al nichilismo che si avvicina nell’immediato futuro.

Di fronte e da questa dottrina il pensatore che annuncia questo futuro, Nietzsche stesso, ritirandosi nella sua abissale solitudine, lasciato fuori e in ritardo rispetto alla vita quotidiana del suo presente storico, può attraverso il suo pensiero vivere e sperimentare il futuro e precorrere il futuro e, quindi, “come uno spirito di uccello spettrale che guarda indietro quando dice ciò che verrà; come il primo nichilista perfetto dell’Europa, che, tuttavia, ha già vissuto dentro di sé il nichilismo stesso fino alla sua fine, che lo ha nascosto dietro se stesso, al di fuori di se stesso “.

Riferendosi al titolo del suo lavoro fondamentale preannunciato come “La volontà di potenza. Tentativo di una trasvalutazione di tutti i valori “, ci dice Nietzsche” con questa formula si esprime un contro-movimento rispetto al principio e al lavoro; un movimento, che in qualche futuro cambierà questo nichilismo perfetto “.

Qui abbiamo due movimenti opposti: un movimento che è ancora futuro, anche se il suo arrivo è imminente, che è stato chiamato “l’avvento del nichilismo”, che ora è concepito come “nichilismo perfetto”. D’altra parte, il contro-movimento concepito come “la trasvalutazione di tutti i valori”, che proviene da un futuro più distante e incerto, perché può arrivare solo quando il nichilismo è tra noi e ha raggiunto la sua perfezione e il cui compito sarà quello di sostituire il primo.

A questo punto dobbiamo porci alcune domande:

1) Che cosa intende Nietzsche per nichilismo quando parla di “avvento del nichilismo” e “nichilismo perfetto”?

2) “Perché è necessario l’avvento del nichilismo?” (La domanda è di Nietzsche);

3) Come viene inteso il contro-movimento, cioè “la trasvalutazione di tutti i valori”?

La risposta alla prima domanda si trova quando Nietzsche chiede semplicemente: “Che cosa significa nichilismo?” E risponde: “Che i valori supremi sono svalorizzati”. Di conseguenza, il nichilismo è il processo di svalorizzazione dei valori supremi. Il nichilismo così inteso è lo stato terminale dei valori supremi, il momento della crisi, l’espirazione e la caduta di quei valori.

Tuttavia, se questo è lo stato finale di quei valori, possiamo chiedere qual è il loro stato precedente o i loro stati precedenti; in che modo si raggiunge questo fine o, in altre parole, si pone la seconda domanda: perché l’arrivo del nichilismo è necessario come svalorizzazione dei valori supremi? Risposta: “Perché, gli stessi valori che sono stati finora i nostri valori ne tolgono l’ultima conseguenza; perché il nichilismo è la logica pensata all’estremo dei nostri grandi valori e ideali. “

L’ultima conseguenza in cui i nostri valori derivano dal nichilismo è una conseguenza nichilista; riguarda la svalorizzazione di questi valori supremi, è ciò che teologicamente esso esprime nella formula “Dio è morto”. Il nichilismo è la logica dei valori e degli ideali supremi e della storia. La conseguenza nichilista deriva da premesse ugualmente nichiliste. Queste premesse sono ciò che Nietzsche concepisce come “platonismo”.

Il nichilismo non è solo la svalorizzazione dei valori supremi, ma anche la sua costituzione, è il nichilismo. La svalorizzazione è la conseguenza di una valutazione che stabilisce i valori supremi come incondizionati. Il nichilismo è la logica della storia del pensiero occidentale nella sua totalità nella misura in cui questa valutazione fonda questo pensiero e lo determina fino al proprio momento finale. Ora, il carattere nichilista di tutta questa storia rimane in evidenza solo alla fine quando diventa consapevole della svalorizzazione stessa con il nichilismo perfetto. Pertanto “dobbiamo prima vivere il nichilismo per scoprire il segreto di ciò che era nello sfondo, il valore di questi” valori “”.

Per Nietzsche tutta la filosofia occidentale può essere concepita come platonismo. “Platonismo” qui significa la struttura di due mondi inaugurata da Platone e che, attraverso il cristianesimo, sarebbe stata decisiva per l’intera storia del pensiero occidentale. Quindi, quest’ultimo, potrebbe essere definito collettivamente come “concezione platonico-cristiana”.

Il platonismo, così inteso, consiste nella dottrina che produce una breccia tra un vero mondo del reale, che è sopra l’uomo e che contiene gli scopi e i fini che dovrebbero guidare l’esistenza umana; e il mondo del divenire che è svalutato come il mondo dell’apparenza e dell’errore. In altre parole, il mondo che è oltre il mondo del divenire è il “mondo sovrasensibile”; il mondo di questo lato, il mondo sensibile, caratterizzato dal cristianesimo come “questa valle di lacrime”, contrapposto a “oltre” dove è possibile “l’eterna buona fortuna”.

L’interpretazione nietzscheana del pensiero occidentale è un’interpretazione morale, perché l’ambito del sovrasensibile in cui gli scopi e i fini dell’esistenza umana costituiscono il significato per essa e dovrebbero guidarla e dirigerla. Inoltre, l’uomo che è governato da questi obiettivi e fini, che valgono per lui come doveri, è il virtuoso, l ‘”uomo buono”, l’uomo morale.

D’altra parte, Nietzsche interpreta il significato, le mete e i fini stabiliti e disposti dalla filosofia occidentale come valori. Sarebbero i valori supremi sospesi sull’esistenza umana.

Abbiamo visto che Nietzsche concepisce l’avvento del nichilismo come il processo della svalorizzazione dei valori supremi e di questo nichilismo che chiama “nichilismo perfetto”. Tuttavia, nell’aforisma 12 della Volontà di Potenza, che è inevitabile per comprendere il nichilismo nel senso indicato, parla anche di “nichilismo come stato psicologico”. In un caso il termine “nichilismo” si applica a qualcosa che accade o a ciò che accade con i valori supremi e nel secondo caso si applica lo stesso termine per designare qualcosa che succede o avviene a noi uomini. Come comprendere questa contraddizione? In realtà la contraddizione è solo apparente, perché il nichilismo è una storia di ciò che ci accade con i valori supremi, così come ciò che accade a loro con noi. I valori supremi sono svalorizzati come risultato dell’esperienza che abbiamo con essi.

Così, nell’ultimo paragrafo della prima parte di questo aforisma, in cui le conclusioni sono tratte da ciò che è accaduto con le tre forme di nichilismo qui descritte, si afferma che “la sensazione di mancanza di valore (Wertlosigkeit) è stata ottenuta quando ( … ..) “, l’espressione” mancanza o assenza di valore “, insieme ai termini equivalenti” mancanza o assenza di scopo e significato “(die Zweck / und Sinnlosigkeit) caratterizzano il nichilismo; ma quello che vogliamo fare notare in questo momento è che “nichilismo come stato psicologico” dobbiamo comprenderlo come questo “sentimento di mancanza di valore”.

Tuttavia, lo “stato psicologico” e il “sentimento” non sono questioni di psicologia, di scienza psicologica, siano essi la psicologia del tempo di Nietzsche o della psicologia nel suo attuale sviluppo. Di fronte a quanto sopra descritto, Nietzsche comprende, piuttosto, la psicologia come questione filosofica. Così concepisce la psicologia come “morfologia e come teoria dell’evoluzione della volontà di potenza”, e come la volontà di potenza sia la determinazione essenziale di tutta la realtà; La psicologia è, quindi, la scienza fondamentale; non è, quindi, una scienza particolare tra le altre, ma la stessa filosofia come intesa da Nietzsche e come pensa che dovrebbe essere costituita nel futuro. Per questo motivo, afferma che “da ora in poi, la psicologia è la strada che porta a problemi fondamentali”.

Nietzsche distingue tre forme di avvento del nichilismo, quando viene realizzato come uno “stato psicologico”.

Le condizioni per cui la prima forma si realizza è: che si assuma un significato, che questo significato sia cercato e che infine non venga trovato. Dove si cerca questo significato? “In tutto ciò che accade”, ci dice Nietzsche, ma parla anche di “diventare” e “elaborare”; anche inteso come l’evento storico dell’uomo nel mezzo della totalità dell’entità o dei suoi rapporti con la natura e la storia.

Questa ricerca deve essere stata ed è ancora, in un certo senso, una ricerca ripetuta, come ugualmente ribadito deve essere il suo conseguente fallimento, così che alla fine chi cerca ne rimane scoraggiato. L’abbattimento è già il nichilismo come stato psicologico. Tuttavia, questo abbattimento non è qualcosa di temporaneo, ma qualcosa di definitivo. Vediamo perché.

L’avvilimento è un sentimento che deriva da una coscienza che viene raggiunta dopo aver compreso che la ricerca di un significato è “invano”, perché è sempre seguita dal fallimento. ; la lunga ricerca frustrata si risolve solo in “un lungo spreco di forza”. Mentre lo scoraggiamento conduce all’insicurezza permanente e all’inquietudine, il peggio è ancora “la vergogna davanti a se stessi come se fossimo stati ingannati per troppo tempo …”.

L’inganno è consistito in qualcuno o abbiamo creduto che le nostre forze fossero sufficienti per trovare o collaborare nell’ottenere un significato nel futuro, ma questo era un inganno dal momento che il significato o i sensi cercati erano incondizionati e in quanto comprendiamo che sono irrealizzabili e che sono sempre stati al di fuori della portata delle nostre forze.

Nietzsche ci informa che il significato cercato potrebbe essere stato: a / – il trionfo del bene sul male e la ricompensa che incarna il primo e la punizione che rappresenta il secondo (“l’adempimento” di un alto canone morale in tutto l’accadere “, o in altre parole:” l’ordine morale del mondo “); b / – il primato dell’amore e della solidarietà tra gli uomini, o la pace perpetua tra le nazioni (“L’aumento dell’amore e dell’armonia tra gli esseri”); c / – “l’approccio a uno stato universale di felicità”, che l’utilitarismo ha espresso come “la più grande felicità per il maggior numero possibile di esseri” e infine, d / – “porsi verso uno stato di niente universale “, Nietzsche aggiunge che” un obiettivo è sempre un significato “.

Che il nulla possa rappresentare un obiettivo per la volontà può essere sconcertante. Tuttavia, ricordiamo che Nietzsche inizia e finisce il Terzo Trattato della Genealogia della morale riferendosi all’horror vacui della volontà umana, che “preferisce non desiderare nulla da non volere”. La volontà ha orrore del vuoto e il vuoto per esso è l’assenza di un obiettivo, poiché l’obiettivo è ciò che dà una direzione e un obiettivo alla sua volontà. Il nulla è un obiettivo che conserva la possibilità essenziale della volontà nella sua volontà.

Abbiamo visto che Nietzsche ritiene che l’obiettivo sia uguale al senso e ora dobbiamo tenere a mente che il significato viene percepito anche come un fine. Per questo motivo Nietzsche può concludere rispetto a questa prima forma di nichilismo che la sua causa è “la delusione per una presunta fine del divenire”. Il nostro inganno consisteva nella convinzione che “qualcosa deve essere raggiunto attraverso il processo stesso” e che ciò che è stato raggiunto, l’obiettivo, il significato o la fine sarebbe stato raggiunto perché noi, gli uomini situati al centro del futuro, collaboriamo al successo del processo. La delusione ci fa capire che “con il futuro non si ottiene nulla, non si raggiunge nulla” e che l’uomo non può continuare ad essere considerato l’aiutante o il punto centrale del divenire come è stato fino ad ora.

INTERSOGGETTIVITÀ:RIDUZIONE PRIMORDIALE -EMPATIA- MONADOLOGIA

SOLIPSISMO Q

 

 

 

 

 

 

 

Il nodo centrale della questione del solipsismo trascendentale è da ricondurre alla tensione che si instaura, dunque, all’interno della fattualità dell’«io sono»: 

il mondo è dato sia a me che a noi, la struttura intersoggettiva del mondo dell’esperienza è un «fatto» come lo è l’«io sono»; tuttavia per Husserl il mio io, l’esperienza del mondo in quanto mia, costituisce il punto di partenza necessario e inaggirabile di ogni interrogazione sul senso del mondo e quindi non può che rivendicare un certo «primato» dal punto di vista del metodo.

Che infatti il mondo sia dato «a noi», è dato in primo luogo «a me», e ciò nel contesto della riduzione fenomenologica vuol dire: alla mia soggettività trascendentale; se il mondo, in quanto intersoggettivo, non fosse dato a me, cioè nel campo fenomenologico dei miei vissuti, non potrei averne alcuna esperienza.

Come abbiamo visto, nelle sue discussioni generali sul problema del metodo, Husserl ha spesso sostenuto la tesi che l’autoriflessione del filosofo cominciante debba svolgersi all’interno di un atteggiamento solipsistico; il fenomenologo deve «cominciare» come solus ipse, anche se gli altri soggetti, come soggetti di un mondo comune, sono un «dato di fatto» innegabile. 

Occorre ora fare maggiore chiarezza sulle reali ragioni che hanno portato Husserl a questa convinzione, secondo la quale il «solipsismo trascendentale» non è solo «apparenza» da dissipare, ma momento metodologico interno, da comprendere nella sua legittimità e nei suoi limiti; l’«apparenza», per quel che si è potuto rilevare fin qui, non riguarda il «solipsismo trascendentale» come tale, ma il fraintendimento del ruolo e della funzione che esso ricopre nella fenomenologia. In particolare, «dalle equivocazioni (Missdeutungen) del senso e dell’operazione della riduzione fenomenologica sorge […] l’opinione che una fenomenologia pura sia possibile solo come egologia trascendentale» (Hu VIII, 181).

La necessità, per il fenomenologo, di cominciare come «solus ipse» il cammino metodico che lo condurrà, gradualmente, alla piena e concreta dimensione della filosofia trascendentale, sta innanzitutto nell’ottica «critica» e «giustificativa» che questa filosofia porta con sé, come suo tratto essenziale. Non solo in Kant, ma anche in Husserl, il «trascendentale» concerne la domanda sulle condizioni di possibilità dell’esperienza, in quanto esse sono, al tempo stesso e in maniera necessaria, condizioni di possibilità degli oggetti dell’esperienza;nel linguaggio husserliano, che ovviamente comporta anche una trasformazione concettuale profonda, ogni oggetto o «essere» dotato di un qualche significato apprezzabile è, gnoseologicamente, una «trascendenza», il cui senso deve essere interrogato muovendo dai vissuti di una coscienza pura, «trascendentale», in quanto dimensione fondativa ultima dell’esperienza possibile (MC, 28). 

Nell’ottica trascendentale, la «trascendenza» (in particolare la trascendenza del «mondo», che l’epoché aveva posto «tra parentesi») non certo scompare, ma diventa il titolo di un problema di fondazione, e dunque cessa di essere una trascendenza «ingenua», di cui si ignorano le fonti di validità, le strutture implicate, come avviene nell’atteggiamento naturale. 

Per quanto riguarda l’intersoggettività, che almeno provvisoriamente va considerata un problema parziale all’interno dell’atteggiamento fenomenologico-trascendentale, ciò significa che la trascendenza dell’alter ego deve essere «posta tra parentesi», restare «sospesa» (nella sua validità), come ogni altra «trascendenza» che ci è dato di incontrare nel campo dell’esperienza; è la stessa esigenza di una critica universale dell’esperienza possibile che vieta al fenomenologo «cominciante» di fare uso, surrettiziamente, di qualsiasi «tesi» naturale, per quanto ovvia possa apparire (ed, anzi, proprio perché tale appare). 

È in questo quadro di considerazioni che Husserl situa l’istanza solipsistica, nel suo schietto significato trascendentale: «Una critica universale delle esperienze in generale, che mi compete come filosofo cominciante, o potrebbe sempre competermi, può essere solipsistica nell’unico senso corretto, per cui essa è possibile solo come una critica delle mie esperienze, che riconosce gli altri soggetti e le loro esperienze solo in quanto esperiti delle mie esperienze (nur als erfahrene meiner Erfahrungen kennt) e, stando essi criticamente in questione, non li presuppone come essenti (als kritisch in Frage stehend, nicht als seiend voraussetzt)» (Hu VIII, 66).

In prima battuta, quindi, il «solipsismo trascendentale» discende direttamente dalle premesse della teoria husserliana della costituzione, e non è altro che una specificazione del metodo della riduzione fenomenologica, applicato a quel problema «particolare» (così esso può essere considerato, inizialmente) rappresentato dalla mia esperienza di altri uomini, dall’intersoggettività. Quest’ultima, comunque intesa, non può essere semplicemente «presupposta» in quanto fattualità naturale, ma per avere rilevanza sul piano filosofico deve essere compiutamente «giustificata»; per Husserl, ciò significa che occorre mostrare come l’intersoggettività si «costituisce» nella mia coscienza trascendentale, in quali forme essa si articola concretamente, attraverso quali funzioni il suo «senso» può diventare una stabile acquisizione conoscitiva.

Sotto questo aspetto, l’accezione del «solipsismo» è piuttosto debole, e rischia sul serio di risultare fuorviante, poiché dire che il fenomenologo comincia come «solus ipse» equivale qui ad affermare, in sostanza, che dalla considerazione filosofica fondamentale deve essere bandito ogni ricorso alla Fremderfahrung quale «fatto» naturalmente accettato e, come tale, non bisognoso di giustificazione. «Solipsismo», si licet, è la sospensione della validità ingenua degli «altri soggetti», che precede l’analisi costitutiva e la rende possibile; se infatti l’alter ego fosse presupposto all’analisi fenomenologico-trascendentale volta a rivelarne il senso, si avrebbe chiaramente un circolo in luogo di un procedimento fondativo, e dunque, ancor prima di intraprendere l’analisi, va precisato con estremo rigore che il senso dell’«altro» (o degli «altri») dovrà essere esplicitato interamente all’interno della considerazione fenomenologica, cioè puramente in quanto «fenomeno». Ma allora, in quanto «fenomeno», ovvero come tema e problema della fenomenologia, l’altro è pienamente «incluso» nella sfera trascendentale e ad esserne propriamente «escluso» è solo il presupposto dell’alterità.

Se, tuttavia, la questione del solipsismo trascendentale si esaurisse in questi termini, non si comprenderebbe perché essa sia stata così spesso fonte di imbarazzo e di perplessità per lo stesso Husserl, che vi è ritornato continuamente lungo la sua riflessione. In realtà, le osservazioni precedenti trovano la loro più precisa collocazione all’interno di una stratificazione del concetto fenomenologico-trascendentale dell’esperienza, per cui uno «strato inferiore» costituirebbe il fondamento originario sul quale si innesta uno strato più complesso (quello «intersoggettivo»), secondo uno schema lineare. 

In vari passaggi della sua opera, Husserl esprime la convinzione che per affrontare fenomenologicamente il problema dell’intersoggettività non sia sufficiente compiere la riduzione o epoché, che appunto «riduce» gli altri uomini a puri «fenomeni», ma occorra radicalizzare lo stesso procedimento riduttivo, in modo da isolare uno strato della mia esperienza trascendentale in cui sia assente ogni riferimento, diretto o indiretto, ad altri possibili soggetti, diversi da me (Hu XV, 536). 

Solo muovendo da questa sfera ultra-ridotta, si potrà poi risalire al «fenomeno» dell’altro, ricostruendone totalmente la validità; il fenomenologo comincia come solus ipse, in quanto de-costruisce la grammatica dell’intersoggettività fin negli elementi più semplici, allo scopo di fissare il punto cruciale in cui si passa da un’esperienza privata (puramente «soggettiva») ad un’esperienza comune (realmente «intersoggettiva»), da un «mondo» che è soltanto mio ad un «mondo» che c’è per tutti e i cui oggetti sono disponibili a tutti. È questa pretesa, in ultima analisi, che ci restituisce il senso più radicale, e più problematico, del «solipsismo trascendentale» e che determina la scansione della filosofia fenomenologica in due gradi: quello «egologico» e quello «intersoggettivo». 

Se è vero che Husserl non ha sempre seguito questo tipo di percorso, e numerose sono le analisi dell’intersoggettività che muovono direttamente dal «fenomeno» dell’alter ego, senza attraversare l’insidiosa frontiera del solipsismo radicale, non va tuttavia dimenticato che all’«ipotesi solipsistica» egli ha dedicato fino agli ultimi anni un grande interesse, dandone continue variazioni teoriche, e alternando ambiguità irrisolte a precisazioni o ripensamenti anche importanti.

Il luogo «classico» in cui si affaccia, con maggiore consapevolezza metodologica, questo plesso problematico è costituito, com’è noto, dai §§ 44-47 delle Meditazioni cartesiane; qui Husserl introduce un’epoché peculiare il cui scopo è quello di individuare una sfera di proprietà o sfera appartentiva (Eigenheitssphäre) dell’io, nella quale l’esperienza di altri soggetti non gioca più alcun ruolo: «Noi escludiamo innanzitutto dal campo tematico tutto ciò che ora è dubitabile, cioè noi ora facciamo astrazione da tutti i prodotti costitutivi dell’intenzionalità riferita mediatamente o immediatamente alla soggettività estranea e delimitiamo dapprima l’intero contesto di quell’intenzionalità, attuale o potenziale, in cui l’ego si costituisce nel suo essere proprio e costituisce le unità sintetiche da essa inseparabili e per ciò stesso attribuite alla sua proprietà» (MC, 116). 

Questa operazione astrattiva è definita «riduzione alla mia sfera trascendentale di proprietà» oppure «riduzione al mio concreto io-stesso trascendentale» (Ibidem), ma la terminologia è oscillante, nelle stesse Meditazioni cartesiane come in altri testi husserliani; il «residuo» della riduzione è detto anche «mondo primordiale» o «sfera primordiale», perciò Husserl parla talvolta di «riduzione primordiale» (Hu XV, 108, 125). 

La continuità con il metodo fenomenologico-trascendentale e con l’epoché della «tesi generale» dell’atteggiamento naturale è assicurata nel senso che la nuova riduzione si inserisce nel campo dell’esperienza trascendentale, degli Erlebnisse puri, astraendo da tutti i prodotti intersoggettivi che vi erano, in qualche misura, inclusi. Anche dagli altri come «fenomeni» devo innanzitutto prescindere, poiché il loro senso mi si rivelerà adeguatamente solo dopo aver delimitato, entro rigorosi confini, ciò che nell’esperienza è inscindibilmente mio: «In quanto trascendentalmente atteggiato, io cerco innanzitutto di delimitare la sfera del mio-proprio al di dentro del mio orizzonte trascendentale di esperienza. È la sfera, dico dapprima, del non-estraneo. Comincio poi a liberare astrattivamente questo orizzonte d’esperienza da ogni estraneità» (MC, 118).

È chiaro, in questi passaggi, come la polarità tra «proprio» ed «estraneo» nell’esperienza trascendentale corrisponda per Husserl ad un preciso assetto gerarchico delle funzioni intenzionali; di fatto, la «sfera appartentiva» del soggetto deve essere preliminarmente individuata nella misura in cui essa costituisce il «fondamento», lo strato originario rispetto e di contro al quale ogni senso possibile di «estraneità», di alterità viene a determinarsi per me: «Io non posso possedere l’estraneo come esperienza, né quindi il senso mondo oggettivo [intersoggettivo] come senso d’esperienza, senza avere quello strato in una esperienza reale ed effettiva, mentre la reciproca non vale» (MC, 118). 

È dunque il «proprio» che fonda l’«estraneo», e non viceversa, e in questi termini sembrerebbe esclusa ogni «reversibilità» del rapporto, ogni contributo da parte dell’«estraneo» a definire, originariamente, la stessa natura del «proprio». Ma prima di addentrarci a discutere quello che è senza dubbio un punto nevralgico della fenomenologia dell’intersoggettività, vale la pena di seguire più dettagliatamente il percorso husserliano, nelle sue movenze specifiche. Dopo aver introdotto, in maniera del tutto generale, la «riduzione alla sfera appartentiva», Husserl pone in luce un aspetto paradossale della questione del «solipsismo», così come essa si presenta all’interno dell’atteggiamento naturale: «Nell’atteggiamento naturale della «mondanità» io trovo distinti, sotto forma di contrapposizione, me e gli altri. Se astraggo dagli altri, intesi nel senso usuale, io rimango solo. 

Ma una tale astrazione non è radicale, un tale esser-solo non altera per nulla il senso naturale e mondano dell’«essere-esperibile-per-ognuno», senso che affetta anche l’io (inteso in maniera naturale) e che non andrebbe perduto anche se una pestilenza universale non dovesse esistere che me soltanto» (MC, 116). Il «solipsista ingenuo» può astrarre dagli altri, mettere in dubbio la loro esistenza concreta, o ipotizzare una situazione vitale di completa solitudine, quale per esempio potrebbe darsi a seguito di una «pestilenza universale»; ma a tale prospettiva, solo apparentemente radicale, sfugge il nucleo filosoficamente essenziale della questione, e cioè il fatto che, anche se per una qualsiasi motivazione dovessi davvero rimanere solo al mondo, se dunque non vi fossero più altri uomini oltre me, questo mondo, privo di altri, e io stesso, in quanto parte del mondo, conserveremmo intatto il senso naturale dell’«esperibilità-per-tutti». In parole diverse, e questo aspetto occorrerà approfondire più avanti, l’intersoggettività è inseparabile dal senso stesso dell’«oggettività», del «mondo oggettivo», vi siano realmente degli «altri» oppure no. 

E qui il problema fenomenologico dell’intersoggettività, da «parziale» che potesse apparire in prima istanza, manifesta il suo carattere filosofico-universale e, si potrebbe dire, «onnipervasivo». Scrive Husserl: «Questo problema si presenta dunque, a tutta prima, come un problema speciale, quello dell’esserci-per-me degli altri ed è quindi il tema della teoria trascendentale della esperienza dell’estraneo, ossia della cosiddetta empatia. Ma subito si vede che l’importanza di una tale teoria è molto maggiore di quel che sembra a prima vista, in quanto essa parimenti fonda una teoria trascendentale del mondo oggettivo e anzi in modo completo, specialmente riguardo alla natura oggettiva» (MC, 115).

In tale ottica, l’astrazione radicale che Husserl persegue con la «riduzione primordiale» non può limitarsi ad escludere dal campo tematico gli altri uomini esistenti, ma deve riguardare, come già visto, tutto ciò che appartiene essenzialmente al senso dell’«estraneità», e dunque anche il concetto di una «natura oggettiva», che come tale contiene il rimando alla possibile esperienza («esperibilità») da parte di persone umane.

Ciò che da questa riduzione si delinea, nella sfera trascendentale dell’ego, è uno «strato unitario e coerente» del mondo fenomenico che prende il nome di «natura appartentiva» (eigenheitliche Natur) e che si distingue nettamente dalla «natura» intesa in senso stretto; mentre infatti quest’ultima si dà come esperibile-per-tutti, dalla prima è stato per così dire oscurato, metodologicamente, ogni riferimento alla soggettività estranea: essa è dunque una natura puramente «soggettiva», esclusivamente mia propria (MC, 118-119). 

Si può dire che, almeno nelle intenzioni di Husserl, con la riduzione alla «sfera appartentiva» l’ipotesi solipsistico-trascendentale abbia raggiunto la sua massima estensione e radicalità, in quanto dal mio campo di esperienza dovrebbe essere stato espunto, non solo l’alter ego, quale che sia, ma il senso stesso dell’«alterità»; d’altra parte, questa estrema «solitudine» dell’io (ben più profonda di quella che, ad esempio, poteva percepire un Robinson, ma ovviamente assai meno incisiva sul piano esistenziale, visto che si tratta di un puro «artificio» della riflessione[32] — e forse neppure è corretto parlare qui di solitudine, poiché essa presuppone almeno il concetto dell’alterità) dovrebbe consentire la visione diretta di quel «mondo primordiale» che può ritenersi, legittimamente, «possesso concreto e definitivo dell’ego o anzi […] proprietà dell’ego stesso» (MC, 125), e che deve costituire la base di ogni analisi intenzionale dell’esperienza dell’estraneo.

CARATTERIZZAZIONE DELL’ESPERIENZA SOLIPSISTA

Attraverso un’astrazione fittizia la riduzione solipsistica astrae le esperienze empatiche e con essa si ottiene l’esperienza solipsistica. Ora è necessario analizzare ciò che questa esperienza solipsistica implica.

Husserl sostiene che il sé solipsistico ha un mondo circostante costituito solipsisticamente. Nell’astrazione dell’empatia il sé solipsistico ha, da un lato, esperienze soggettive, cioè esperienze, che attraverso alcuni dati sensoriali, hanno funzioni costitutive nei fenomeni della percezione e, dall’altro, con lo sviluppo soggettivo l’atto cinestetico. In altre parole, il soggetto solipsistico ha un’auto-esperienza data nell’auto-coscienza.

Secondo questa considerazione, sembra che l’esperienza solipsistica sia anche quella che viene inizialmente sperimentata in senso significativa. E la sfera originale nel senso significativo è definita come:

“ambito di percezione possibile sottratto da ogni empatia o, per dare una forma più precisa a questa espressione confusa, che non consente alcun contenuto di empatia, nessun contenuto di un inverosimile soggetto come vissuto, quindi empatia stessa come esperienza”,

Ciò dimostra che l’esperienza originale non presenta riferimenti agli altri soggetti e, pertanto, si può affermare che l’esperienza solipsistica è un’esperienza originale in senso complessa.

Riassumendo possiamo affermare che la riduzione solipsistica coinvolge il lato noetico, l’esclusione dell’empatia e il “sopprimere nel pensare” l’altro, per mezzo di una finzione astrattiva dell’altro e, correlativamente, del lato noematico, abbiamo gli oggetti dell’esperienza solipsistica come oggetti che sono originariamente dati in senso complesso. Tuttavia, l’altro è escluso solo nella finzione, motivo per cui il presupposto rimane, anche se non viene preso in considerazione.

Come conseguenza di queste considerazioni si può affermare che il solipsismo gnoseologico, secondo il quale non si hanno altre soggettività trascendentali, è equivalente all’atteggiamento solipsistico, secondo il quale, facendo una finzione astrattiva dell’empatia, il mondo è costituito dalla finzione del solus ipse, ma non esclude che ci siano altri soggetti – che per il momento il solus ipse non conosce – che sono anche i costituenti dei mondi. In questo modo, si eviterebbe l’equalizzazione della posizione trascendentale con il solipsismo.

La modalità di uscita del solipsismo sarà l’esplicitazione intenzionale delle rappresentazioni che il soggetto solipsistico ha.

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