L’AMANTE POTENZIALE DEL DESTINO II

L’Amor fati, in questo modo, riceve la propria massima estensione: non dobbiamo solo amare ciò che è necessario, ma amarne la restituzione. C’è molta letteratura secondaria sull’eterno ritorno e la mia intenzione, non è di entrare nei vari dibattiti per la loro stessa ragione. Mi interessa solo capire il ruolo pratico che svolge in relazione all’amor fati. Dal punto di vista dell’amore erotico, la possibilità più ovvia è di vedere l’eterno ritorno come un metodo radicale per sviluppare la nostra capacità di vedere ciò che è necessario come bello.

In questo senso, è uno strumento poderoso che ci consente sia di sviluppare la giusta prospettiva sulla nostra vita sia di mettere alla prova la nostra capacità di amare il destino fornendo il punto di vista appropriato per considerarlo al punto giusto. Secondo questa logica, molti commentatori presentano l’eterno ritorno come un “esperimento mentale” progettato per fornirci una “rappresentazione visiva e concettuale di un particolare atteggiamento nei confronti della vita”.

L’aforisma viene analizzato come una forma di ragionamento ipotetico-deduttivo, formulando un’ipotesi (potrebbe arrivare il demone e dirci che dovremo vivere la nostra vita più e più volte) seguito da una “conclusione” razionale che deve dimostrare la nostra capacità per “cogliere concettualmente” le implicazioni dell’esperimento mentale. In modo simile, Clark comprende la sfida del demone strutturalmente simile alla domanda “se dovessi rifare tutto da capo, mi sposeresti di nuovo?” Analizzare le condizioni di validità della prova invece di cercare di rispondere sarebbe una segno di evasività piuttosto che di onestà intellettuale: l’importante è meditare sulla domanda e vedere quale conclusione possiamo trarre da una valutazione così attenta.

L’idea implicita sembra essere che dobbiamo considerare tutto ciò che ci è successo, sia di per sé che nella sua interconnessione con altri eventi, e prendere una decisione sul valore complessivo della sequenza. Sebbene Nietzsche insista sul fatto che “il valore della vita non può essere stimato” perché siamo “parte della controversia”, l’eterno ritorno ci fornisce un punto di vista verticale (la vista a volo d’uccello nella citazione precedente) che ci permette di valutare la nostra vita (non la vita in generale) da una prospettiva che è temporaneamente staccata dalla sequenza di eventi che è chiamata a considerare.

Questo distacco è simboleggiato dalla messa in scena dell’esperimento mentale (presentato a noi da una creatura soprannaturale, un demone): dovremmo stare davanti al ‘cancello’ descritto in Zarathustra, da dove i due percorsi temporali del passato e del futuro ‘si susseguono l’un l’altro’. Solo da questo cancello, ‘Momento’, possiamo prendere in considerazione entrambi i percorsi. Se, da questo punto di vista, siamo in grado di concludere che la nostra vita è degna di essere vissuta più e più volte, allora il nostro amore per il destino sarà sia comprovato (l’oggetto acquisirà un determinato contenuto attraverso l’esperimento mentale) sia provato (dal nostro avere dato il nostro assenso). Si noti che in questa lettura, affermare l’eterno ritorno equivale ad affermare un contenuto proposizionale del tipo: “la mia vita vale la pena di viverla, ancora e ancora e tale è la mia volontà”.

Non vi è alcuna garanzia che valutare la nostra vita dal punto di vista dell’eterno ritorno ci porterà ad una conclusione positiva riguardo al suo valore: tutto ciò che fa (che è già considerevole) è rendere possibile raggiungere tale conclusione. Ma se dovessimo raggiungerlo, allora sulla logica erotica finora immaginata, questo basterebbe a risolvere il primo paradosso dell’amor fati (dover amare un oggetto repellente): il destino si sarebbe rivelato essere un oggetto positivo, dopo tutto. Per quanto allettante possa sembrare, c’è un’interferenza fatale in questa interpretazione.

Per coglierla, passiamo brevemente a una fonte forse improbabile (data la critica dall’imperativo categorico di Nietzsche), cioè Kant. Riflettendo sui primi due comandamenti, Kant osserva che “l’amore è una questione di sentimento, non di volontà o volitiva, e non posso amare perché lo farò, ancora meno perché dovrei”.
Questo commento indica una lacuna cruciale e finora inesplorata: quella che separa l’amore e il valore. In effetti, il fatto che l’amore implichi una valutazione del suo oggetto non significa che sia riducibile a una tale valutazione: posso valutare il sistema di trasporto pubblico britannico senza amarlo. Posso ritenere il carattere e le azioni di qualcuno degni di rispetto o ammirazione senza amare quella persona. Quindi la relazione tra amore e valutazione è asimmetrica:

Non posso amare un oggetto senza valutarlo in qualche modo (anche erroneamente), ma posso valutarlo senza amarlo. Come abbiamo visto, l’idea dell’affermazione deliberata avrebbe dovuto colmare questa lacuna: avendo valutato la mia vita alla luce dell’eterno ritorno, ora posso ripeterla. Ma posso dare valore alla mia vita in modo positivo e voglio anche che ritorni eternamente, e tuttavia non lo amo. Il mio assenso può essere conquistato dal mio razionale considerare un’ipotesi e seguirla fino alla conclusione (vale a dire che la mia vita vale la pena di riviverla ancora e ancora); ma anche con la motivazione più forte, non posso né discutere né volere il mio amore nell’esistenza.

La ragione di questo non è una lacuna di forza di volontà. Come vedremo, la differenza tra volere e amare è qualitativa, non quantitativa: mentre la prima è puramente attiva, la seconda implica un elemento significativo di passività. Sebbene io possa essere più o meno ricettivo ad esso, cercando di coltivarlo o scoraggiarlo, l’amore mi succederà (se lo fa) indipendentemente dal mio controllo. Per quanto possa essere forte, per quanto io possa valutare qualcuno o qualcosa, non posso scegliere di amare (né smettere di amarlo).

Quindi l’interpretazione erotica dell’amor fati fallisce: il divario motivazionale tra la valutazione e l’amore non può essere ridotto da argomentazioni razionali o da uno sforzo di volontà. Molto significativamente, in una lettera a Overbeck datata estate 1882 (e quindi contemporanea della prima apparizione del tema nell’opera pubblicata), Nietzsche si riferisce all’amor fati in termini che enfatizzano la dimensione passiva: “Sono in uno stato d’animo fatalistico” arrendersi a Dio ‘⎯ Lo chiamo amor fati, tanto che vorrei cascare nelle mascelle di un leone’. Tornerò più tardi alle sfumature religiose del passaggio, ma osservo che l’atteggiamento corretto verso l’amor fati è quello della resa, non della ricerca erotica, della affermazione o della volontà.

Qualche anno prima, Nietzsche aveva già mostrato la sua consapevolezza del divario motivazionale insistendo sul fatto che l’amore è al di là dell’educazione o della motivazione razionale: è impossibile insegnare l’amore; perché è solo l’amore che può conferire all’anima, non solo una visione chiara, discriminante e auto-sprezzante di se stessa, ma anche il desiderio di guardare oltre se stesso e di cercare con tutte le forze un sé superiore ancora nascosto da questo amore (UM: 162-3).

Questo passaggio suggerisce l’altra possibilità che ho menzionato sopra, cioè l’agape (l’amore da solo ‘conferisce all’anima’ …), a cui ora tornerò. È da ricordare, che sul modello agapico, il valore dell’oggetto non determina l’amore che possiamo sopportare; al contrario, il nostro amore trasfigura l’oggetto conferendogli un valore. Se il destino è valutato positivamente o negativamente prima del nostro amore, non influirà sul fatto che possiamo amarlo oppure no. Ciò si occupa in una volta di due delle difficoltà incontrate in precedenza, vale a dire l’apparente impossibilità di amare un oggetto repellente e il vuoto motivazionale esaminato sopra. Anche se il destino fosse percepito come un oggetto completamente negativo, il nostro amore ci consentirebbe di per sé di superare questa valutazione negativa.

Di conseguenza, in una lettura agapica qualunque sia la funzione che l’eterno ritorno giocherà in relazione all’amor fati, non sarà per fornirci un punto di vista e le ragioni per una rivalutazione positiva del fato (dato che questo potrebbe ricadere sulla logica erotica sopra smentita). Al contrario, da parte di un punto di vista agapico il problema principale è quello della genesi: non perché dovremmo amare il destino (poiché le ragioni non determineranno l’amore), ma come un tale amore può nascere, specialmente tenendo presente che nella versione originale l’amore agapico è divino, non umano. Ma prima di passare a questo problema, dovrò prima esaminare le prove testuali per vedere di fornire supporto e sostanza a un’interpretazione agapica dell’amor fati.

Torniamo alla asserzione originale di Nietzsche, questa volta enfatizzandone aspetti diversi:

Voglio apprendere sempre di più, e vedere come bello, ciò che è necessario nelle cose; allora sarò uno di quelli che rendono le cose belle. Amor fati: lascia che sia il mio amore d’ora in poi!

In precedenza ho letto questo passaggio come una strategia quasi platonica di superare la negatività percepita del destino e rendere così possibile l’amor fati. Tuttavia due elementi si appoggiano a beneficio di un’interpretazione diversa: in primo luogo, su un interpretazione erotica nella seconda parte dell’affermazione (“allora sarò uno di quelli che rendono le cose belle”) è piuttosto misteriosa: è presentata come una conseguenza (” poi ‘) di amor fati. L’unica interpretazione che una lettura erotica consente è piuttosto letterale: avendo imparato a vedere le cose come belle, sarei in grado di creare cose belle. Ma l’espressione ‘fare le cose belle’ (die Dinge schön machen) si riferisce chiaramente alle cose esistenti, il che esclude l’idea di una poiesis fisica in cui le cose belle sarebbero prodotte.

L’alternativa, è capire se questo “fare cose belle”, è come una trasfigurazione agapica del valore determinata dal nostro amore per esse. Questa caratteristica centrale dell’amore agapico, vale a dire la capacità di trasformare il valore precedente dei suoi oggetti, è esplicitamente identificata da Nietzsche come una delle caratteristiche dell’Oltreuomo: “in verità, un predatore di tutti i valori deve diventare un amore così generoso; (…) Possa il tuo amore elargire e la tua conoscenza servire al significato della terra! (…) Possa il tuo amore elargire e la tua conoscenza servire al significato della terra!” Proverò in seguito a specificare come funziona questo conferimento nel caso dell’amor fati; per il momento, lasciatemi indicare il secondo aspetto della GS che favorisce una lettura agapica dell’amore.

Riguarda la modalità peculiare dell’espressione “lascia che sia il mio amore”. In primo luogo, sebbene sia, grammaticalmente, un imperativo, può anche essere letto in modo non prescrittivo, come espressione di speranza per l’arrivo dell’amore agapico piuttosto che come una chiamata erotica all’azione. In secondo luogo, il tipo di atto a cui si riferisce (lasciandosi) non è né pienamente attivo né passivo: suggerisce che l’amore possa arrivare attraverso l’azione (chi deve “lasciarlo” accadere, forse, in questo caso, precisamente sperando in esso), ma che non può essere completamente causato dall’azione.

Sebbene la maggior parte delle lingue indoeuropee consenta solo modalità passive e attive, il greco antico aveva una terza modalità per riferirsi a dei casi in cui l’agire è ambiguo. La voce di mezzo aveva lo scopo di catturare la modalità delle situazioni in cui l’azione è sia attiva che passiva, in modo tale da partecipare all’azione ma senza averne il controllo. Sottolineo questa particolare modalità attiva / passiva della voce media in relazione a un particolare esempio in greco antico, che è quello di sposare qualcuno.

La forma attiva (gameô) era comunemente usata dagli uomini e denota un’azione in cui chi agisce ha il pieno controllo, vale a dire l’assunzione di una moglie. Questo è grammaticalmente riflesso dal fatto che il complemento è nell’accusativo. La forma della voce media (gameomai) era normalmente usata dalle donne: denota attività (la donna prende un marito) ma anche passività (si concede a lui, un fatto che è grammaticalizzato dal complemento indiretto e nel dativo). Inoltre, la voce di mezzo ha una dimensione eventiva: indica che “il processo del matrimonio si abbatte sul soggetto”, in modo tale che vi partecipa senza controllarlo.

Voglio suggerire che questa modalità medio passiva è tipica della reinterpretazione di Nietzsche dell’agape come forma umana di amore. Differisce dall’immagine d’amore volontaria, erotica, in quanto tiene pienamente conto della lacuna motivazionale rivelata dalla fenomenologia dell’amore descritta sopra. L’abbandono dell’amore agapico mostra proprio le due caratteristiche indicate da Gonda: è sia attiva che passiva, richiedendo, forse, lo sviluppo o la coltivazione di una particolare ricettività a tale amore, ma senza alcuna garanzia che la presenza di tale sensibilità genererà il nostro amore. In secondo luogo, ha una marcata dimensione eventiva (l’amore accade, come espresso dalla locuzione “innamorarsi”).

Questa modalità medio-passiva si trova spesso in passaggi dedicati sia all’amor fati sia all’eterno ritorno. Per esempio, le osservazioni autobiografiche di Nietzsche in “Ecce Homo” raccontano come la rivelazione dell’eterno ritorno gli sia arrivata sullo sfondo del “il sì del pathos per eccellenza”, poi “vivo in me al massimo grado” (EH: 296 ⎯ nota che in GS si riferisce anche al destino benevolo di poter dire di sì ad esso).

La modalità di questo “essere vivo in me” del “sì-affermo il pathos” è molto simile a quella del “lasciar andare” dell’amor fati: suggerisce che l’atteggiamento di Nietzsche era strumentale al pathos del sì affermante che era vivo, forse nel senso che era abbastanza consapevole di sé per percepire l’esistenza in esso e gli offriva condizioni propizie senza le quali sarebbe morto; tuttavia l’espressione chiarisce che sia il pathos che la propria vita non furono né generati né controllati da Nietzsche stesso.

Quindi l’introduzione dell’amor fati di Nietzsche nella GS è ambiguo. Può essere letto come un invito a sforzarsi di soddisfare le condizioni che renderanno possibile una versione erotica dell’amor fati o una descrizione di cosa potrebbe accadere se in qualche modo fosse realizzata una forma agapica di amor fati. Al contrario, gli ultimi due passaggi sull’amor fati, che ho finora lasciato da parte, sembrano enfatizzare la seconda possibilità, a cui ora farò riferimento. Sono come segue:

Dieci anni e nessuno in Germania si è sentito obbligato in coscienza, nel difendere il mio nome contro l’assurdo silenzio in cui giace sepolto (…). Io stesso non ho mai sofferto di tutto questo; ciò che è necessario non mi fa male; amor fati è la mia natura più intima..

Ciò che è più intimo in me, insegna che tutto ciò che è necessario, visto dall’alto e interpretato nella direzione di un’economia superiore, è anche utile di per sé. Non bisogna solo sopportarlo, ma anche amarlo … Amor fati: questo è il profondo della mia natura…

AMOR FATI AGAPICO

L’Amor Fati è ora presentato in prima persona e non come ideale ma come è stato realizzato (“la mia natura più intima”, “il fondo della mia natura”). Nietzsche non offre alcuna ragione per cercare di convincerci della desiderabilità di amare il fato, ma come una descrizione riflessiva di come le cose appaiono a qualcuno che si trova in tale stato.

Questo può essere visto come un implicito riconoscimento del divario motivazionale identificato sopra; riflette anche la convinzione che la filosofia è uno stile di vita, piuttosto che una teoria della vita: deve essere vissuta per essere genuinamente compresa. Molto significativamente, il passaggio che collega esplicitamente l’amor fati all’eterno ritorno è introdotto come segue: “ la filosofia, come ho finora capito e vissuto … (…). Tale filosofia che vivo (…) vuole passare a un’affermazione Dionisiaca del mondo (ecc.) ‘.

Ne consegue che il significato di amor fati non è riducibile ad un puro contenuto concettuale: è inseparabile dalle esperienze di prima persona che sono entrambe espressive e governate da esso. Correlativamente, quelli che possono sembrare argomenti o requisiti per l’amore erotico del destino sono in realtà osservazioni sul tipo di esperienze che lo stato di esse comporta una volta raggiunto la forma agapica. In particolare, le citazioni precedentemente fornite a sostegno del requisito apparente che ogni parte della nostra vita dovrebbe essere valutata positivamente, come fine a se stessa, sono precedute da “è parte di questo stato percepire non solo la necessità di quei lati dell’esistenza finora negati ma la loro desiderabilità (…) per il loro interesse “.

Che l’amante agapico non sperimenti più il negativo in quanto tale dovrebbe essere inteso come una descrizione delle conseguenze dell’amare in uno stato specifico, non come una nostra ragione per entrare in quello stato (che comunque non possiamo attuare tuttavia). Inoltre, e soprattutto, qualsiasi tentativo di interpretare queste osservazioni come ragioni sarebbe controproducente perché il valore esperienziale di tali stati poteva essere pienamente compreso solo retrospettivamente, dalla prospettiva di conferimento del valore dell’amor fati stesso.

L’aspirante ad essere un amante erotico, che ha bisogno di motivazione, non potrebbe capire le “ragioni” che renderebbero il destino adorabile; al contrario, l’amante agapico, che sarebbe in grado di capirli, non ha bisogno di esse.

Ciò, tuttavia, rende più acuta la questione della genesi. Se l’amor fati non può essere motivato razionalmente o voluto nell’esistenza, come verrà alla luce? Si noti che in virtù della sua irriducibilità a un contenuto concettuale e della mancanza di giustificazione razionale per esso, non ci può essere alcuna risposta de iure a queste domande, ma solo resoconti empirici come le osservazioni autobiografiche fatte da Nietzsche sulla propria esperienza di amor fati. Ora esplorerò due possibili modi che emergono dai suoi scritti.

Il primo è l’eterno ritorno, interpretato questa volta non come un esperimento mentale, ma come uno scenario immaginativo ed emotivamente motivato destinato a generare amor fati in modo performativo. Il secondo, paradossalmente, consiste nell’esperienza della sofferenza stessa, intesa sotto certe condizioni.

Questa lettura agapica apre un secondo e più fruttuoso modo di comprendere la funzione dell’eterno ritorno: non come un esperimento mentale pensato per darci un punto di vista dal quale possiamo valutare razionalmente il valore della nostra vita e prendere una decisione, ma come uno scenario poetico in cui siamo in una tale interpretazione, l’eterno ritorno ha una “forza divulgativa”: l’interiorizzazione dello scenario è di per sé, quello di operare un cambiamento esistenziale. A tale riguardo, si noti che la possibilità di una risposta positiva è introdotta da un riferimento all ‘”esperienza di un irrequieto momento”.

In Ecce Homo, Nietzsche descrive il potere rivelatore di tali momenti come segue: “con indescrivibile certezza e sottigliezza, qualcosa diventa visibile, udibile, qualcosa che scuote fino in fondo e ti getta a terra”. Si noti inoltre che il demone non inizia ponendo una domanda senza volto come “vorresti vivere di nuovo la tua vita?” (come la domanda di Clark: “vorresti sposarmi di nuovo?”). Al contrario, ci presenta una descrizione metaforica e potente di quello che potrebbe sembrare per noi avere questo momento particolare, “anche questo ragno e questa luce lunare tra gli alberi”, si ripetono. E significativamente, le possibili “risposte” delineate non sono né “sì” né “no”, ma atteggiamenti specifici (“digrignando i denti”, “schiacciati” o al contrario “ben disposti per se stessi e per la propria vita”), recitati in modo fantasioso, in un modo che ci rivela come ci sentiamo nella nostra vita in un singolo momento potenzialmente mutevole.

Questa dimensione performativa dell’eterno ritorno è esplicitamente riferita da Nietzsche: “se questo pensiero si impossessasse di te, ti cambierebbe come sei e forse ti schiaccerebbe”. Mentre questi possono essere visti come espressivi di un contenuto proposizionale, essi non lo affermano e sarebbe difficile interpretarli come conclusioni raggiunte attraverso il ragionamento ipotetico-deduttivo.
Correlativamente, il sì affermativo di cui si parla non dovrebbe essere interpretato come un atto linguistico costitutivo. In questo caso un’affermazione, ma in un modo performativo: proprio come il “sì” del voto matrimoniale, entrambi esprimono il nostro amore e attualizzano il nostro impegno, in allo stesso modo, dire “sì” all’eterno ritorno non giudica la nostra vita degna di essere vissuta ancora e ancora e assentire a ciò che comporta questo giudizio, ma impegnandoci a vivere alla luce di quell’esperienza. Eppure c’è un’importante asimmetria tra il “sì” del voto matrimoniale e il “sì” all’eterno ritorno. Mentre il primo è pienamente a nostra disposizione, il secondo arriva a noi (o no) al culmine della nostra interiorizzazione immaginativa dell’eterno ritorno. Nietzsche lo chiarisce nella sua descrizione della propria esperienza: “si avverte, non si cerca; si accetta, non si chiede a chi dà; come un lampo, un pensiero balenò, con necessità ‘. Ancora una volta, la modalità medio-passiva tipica dell’amore agapico è in vigore: possiamo decidere di’ giocare ‘e prendere sul serio lo scenario (piuttosto che informarci sulle sue condizioni di validità),ma anche se è importante quanto intensamente interiorizziamo, non controlliamo questo processo e il suo risultato non dipende da noi.

Eppure, anche se l’impegno per l’amor fati è generato, ci sembra di una intrinseca fragilità. Potrebbe essere del tutto sincero nel momento in cui è stato creato, e tuttavia svanire una volta scomparse le condizioni piuttosto drammatiche della sua genesi. Il pensiero può’ prendere possesso di noi’ nell’istante paradossale del nostro impegno performativo, ma può mantenere la presa su di noi in maniera durevole?

Forse, ma forse no. Tuttavia esiste un altro modo, forse più duraturo: la sofferenza stessa. Nietzsche offre una fenomenologia della sofferenza molto ricca, in prima persona, e le sue narrazioni sono l’espressione dell’illustrazione della trasfigurazione del negativo che è la caratteristica dell’amore agapico. Considerate in questo modo il seguente passaggio:

Accadde che, in un modo che non posso ammirare a sufficienza, dove, proprio durante il periodo trionfale, l’eredità malvagia di mio padre venne in mio aiuto ⎯ in fondo, la predestinazione fino alla morte prematura. La malattia mi distaccò lentamente: (…) Mi concesse la necessità di mentire, di divertirsi, di aspettare e di essere paziente…ma ciò significava pensare.

Da un punto di vista erotico, “la predestinazione fino alla morte prematura” sarebbe probabilmente una delle obiezioni più forti possibili per amare il destino, e così avremmo il tipo di malattia che potrebbe causare la nostra morte. Eppure nella narrativa di Nietzsche entrambe sono percepite come benedizioni (“in un modo che non posso ammirare abbastanza” … mi ha concesso … “) Come è possibile questo rovesciamento agapico? Tre le cose che vale la pena notare sin dall’inizio: in primo luogo, nessuna sofferenza agirà. Solo una sofferenza protratta e intensa, una “formazione di ghiaccio” nel bel mezzo della giovinezza, che “il lungo dolore lento in cui siamo bruciati come il legno verde può avere un effetto trasfigurante. La ragione è presumibile, a meno che non sia abbastanza intensa o abbastanza duratura, e la sofferenza sarà scontata come un fastidioso ma insignificante ostacolo. E se può essere attenuata, è molto più probabile che cercheremo ogni possibile linea di condotta (medicine tradizionali o alternative, chirurgia, ecc.), che possa determinare la sua attenuazione piuttosto che il subire un cambiamento esistenziale. La nostra attenzione sarà rivolta all’esterno, non verso l’interno.

Al contrario, la necessità di “resistere pazientemente a una terribile, lunga pressione ⎯ (…) pazientemente, senza sottomettersi, ma anche senza speranza, può aprire la possibilità di amare il destino per chi soffre. In secondo luogo, se l’amor fati venisse da noi, ciò non significherebbe la fine del nostro dolore: il tipo di superamento della sofferenza e del sé descritto da Nietzsche non implica il passaggio a uno stato indolore, un punto importante sul quale tornerò. Infine, e soprattutto, si noti che proprio come l’amore agapico, la modalità del nostro rapporto con la sofferenza è medio-passiva: che soffriamo, è al di fuori del nostro controllo, e ci sono dei limiti su ciò che possiamo fare al riguardo; ma in modo cruciale, possiamo in qualche misura influenzare il modo in cui esiste il nostro dolore.

È questa la capacità di esporre il nostro dolore in modi particolari che aprono la possibilità di favorire l’amor fati. Può sembrare paradossale, poiché è per definizione impossibile conoscere in anticipo la sua forma o gli effetti, e il suo avvento non è sotto il nostro controllo: come possiamo prepararci? Le riflessioni autobiografiche di Nietzsche suggeriscono che in risposta alla sofferenza possiamo sviluppare tre caratteristiche che sono propizie all’amor fati perché ostacolano le possibilità esistenziali alternative che minacciano costantemente il sofferente, cioè l’autocommiserazione, la rassegnazione e l’autoinganno. Le prime due di queste caratteristiche sono il coraggio e la forza morale. Amor fati non è il risultato di un atteggiamento taciturno nei confronti della sofferenza: al contrario, Nietzsche sottolinea la “lunga guerra come quella che ho intrapreso con me stesso contro il pessimismo della stanchezza con la vita”. Un altro brano rimanda all ‘”ultimo, più gioioso” ( …) sì alla vita dell’amor fati al’ coraggio, e come condizione di ciò, un eccesso di forza ‘.

Sulla stessa falsariga, un brano inedito sull’amor fati menziona il ‘coraggio, la severità nei confronti di se stessi, la pulizia verso se stessi’. Queste qualità sono necessarie per contrastare l’ascesa dell’autocommiserazione o della rassegnazione nichilista. Per quanto ne so, Nietzsche non dice molto sul primo (anche se ha molto da dire sulla compassione per gli altri, e non è niente di positivo), forse perché non sembra aver provato questa tentazione da solo. Eppure l’autocommiserazione renderebbe impossibile l’amor fati per tre ragioni: in primo luogo, implica che ci si sente “faticosamente” trattati in modo ingiusto e immeritato. Questo, a sua volta, implica supposizioni sulla provvidenza (in particolare l’idea che si debba essere trattati in proporzione ai propri meriti) che Nietzsche trova sia ingiustificati che indesiderabili.

In secondo luogo, l’autocommiserazione tende a distogliere la nostra attenzione verso scenari alternativi favorevoli e quindi a favorire il risentimento verso la situazione esistente. Infine, rivela profondi limiti esistenziali da parte del sofferente, in particolare il desiderio di proteggersi dal dolore ad ogni costo senza rendersi conto che le cose più preziose nella vita umana possono venire solo verso noi, se ci apriamo alla possibilità di essere feriti: “se ti rifiuti di lasciare che la tua sofferenza ti si stenda addosso anche per un’ora e se cerchi costantemente di prevenire e cautelarsi da ogni possibile via d’uscita prima del tempo; se sperimentate la sofferenza e il dispiacere come malvagio, odioso, degno di annientamento e come difetto dell’esistenza, allora è chiaro che oltre alla vostra religione di pietà, voi […] nutrite la religione della comodità. Quanto poco sai della felicità umana ‘.

Come l’Ultimo Uomo in Zarathustra, l’auto-commiserazione cerca di “muoversi verso sud” piuttosto che rischiare le difficoltà coltivando terre più dure. Eppure è solo da tali rischi che possono nascere possibilità umane superiori, incluso il “nuovo tipo di felicità” portato dall’amor fati.