AMOR FATI AGAPICO

L’Amor Fati è ora presentato in prima persona e non come ideale ma come è stato realizzato (“la mia natura più intima”, “il fondo della mia natura”). Nietzsche non offre alcuna ragione per cercare di convincerci della desiderabilità di amare il fato, ma come una descrizione riflessiva di come le cose appaiono a qualcuno che si trova in tale stato.

Questo può essere visto come un implicito riconoscimento del divario motivazionale identificato sopra; riflette anche la convinzione che la filosofia è uno stile di vita, piuttosto che una teoria della vita: deve essere vissuta per essere genuinamente compresa. Molto significativamente, il passaggio che collega esplicitamente l’amor fati all’eterno ritorno è introdotto come segue: “ la filosofia, come ho finora capito e vissuto … (…). Tale filosofia che vivo (…) vuole passare a un’affermazione Dionisiaca del mondo (ecc.) ‘.

Ne consegue che il significato di amor fati non è riducibile ad un puro contenuto concettuale: è inseparabile dalle esperienze di prima persona che sono entrambe espressive e governate da esso. Correlativamente, quelli che possono sembrare argomenti o requisiti per l’amore erotico del destino sono in realtà osservazioni sul tipo di esperienze che lo stato di esse comporta una volta raggiunto la forma agapica. In particolare, le citazioni precedentemente fornite a sostegno del requisito apparente che ogni parte della nostra vita dovrebbe essere valutata positivamente, come fine a se stessa, sono precedute da “è parte di questo stato percepire non solo la necessità di quei lati dell’esistenza finora negati ma la loro desiderabilità (…) per il loro interesse “.

Che l’amante agapico non sperimenti più il negativo in quanto tale dovrebbe essere inteso come una descrizione delle conseguenze dell’amare in uno stato specifico, non come una nostra ragione per entrare in quello stato (che comunque non possiamo attuare tuttavia). Inoltre, e soprattutto, qualsiasi tentativo di interpretare queste osservazioni come ragioni sarebbe controproducente perché il valore esperienziale di tali stati poteva essere pienamente compreso solo retrospettivamente, dalla prospettiva di conferimento del valore dell’amor fati stesso.

L’aspirante ad essere un amante erotico, che ha bisogno di motivazione, non potrebbe capire le “ragioni” che renderebbero il destino adorabile; al contrario, l’amante agapico, che sarebbe in grado di capirli, non ha bisogno di esse.

Ciò, tuttavia, rende più acuta la questione della genesi. Se l’amor fati non può essere motivato razionalmente o voluto nell’esistenza, come verrà alla luce? Si noti che in virtù della sua irriducibilità a un contenuto concettuale e della mancanza di giustificazione razionale per esso, non ci può essere alcuna risposta de iure a queste domande, ma solo resoconti empirici come le osservazioni autobiografiche fatte da Nietzsche sulla propria esperienza di amor fati. Ora esplorerò due possibili modi che emergono dai suoi scritti.

Il primo è l’eterno ritorno, interpretato questa volta non come un esperimento mentale, ma come uno scenario immaginativo ed emotivamente motivato destinato a generare amor fati in modo performativo. Il secondo, paradossalmente, consiste nell’esperienza della sofferenza stessa, intesa sotto certe condizioni.

Questa lettura agapica apre un secondo e più fruttuoso modo di comprendere la funzione dell’eterno ritorno: non come un esperimento mentale pensato per darci un punto di vista dal quale possiamo valutare razionalmente il valore della nostra vita e prendere una decisione, ma come uno scenario poetico in cui siamo in una tale interpretazione, l’eterno ritorno ha una “forza divulgativa”: l’interiorizzazione dello scenario è di per sé, quello di operare un cambiamento esistenziale. A tale riguardo, si noti che la possibilità di una risposta positiva è introdotta da un riferimento all ‘”esperienza di un irrequieto momento”.

In Ecce Homo, Nietzsche descrive il potere rivelatore di tali momenti come segue: “con indescrivibile certezza e sottigliezza, qualcosa diventa visibile, udibile, qualcosa che scuote fino in fondo e ti getta a terra”. Si noti inoltre che il demone non inizia ponendo una domanda senza volto come “vorresti vivere di nuovo la tua vita?” (come la domanda di Clark: “vorresti sposarmi di nuovo?”). Al contrario, ci presenta una descrizione metaforica e potente di quello che potrebbe sembrare per noi avere questo momento particolare, “anche questo ragno e questa luce lunare tra gli alberi”, si ripetono. E significativamente, le possibili “risposte” delineate non sono né “sì” né “no”, ma atteggiamenti specifici (“digrignando i denti”, “schiacciati” o al contrario “ben disposti per se stessi e per la propria vita”), recitati in modo fantasioso, in un modo che ci rivela come ci sentiamo nella nostra vita in un singolo momento potenzialmente mutevole.

Questa dimensione performativa dell’eterno ritorno è esplicitamente riferita da Nietzsche: “se questo pensiero si impossessasse di te, ti cambierebbe come sei e forse ti schiaccerebbe”. Mentre questi possono essere visti come espressivi di un contenuto proposizionale, essi non lo affermano e sarebbe difficile interpretarli come conclusioni raggiunte attraverso il ragionamento ipotetico-deduttivo.
Correlativamente, il sì affermativo di cui si parla non dovrebbe essere interpretato come un atto linguistico costitutivo. In questo caso un’affermazione, ma in un modo performativo: proprio come il “sì” del voto matrimoniale, entrambi esprimono il nostro amore e attualizzano il nostro impegno, in allo stesso modo, dire “sì” all’eterno ritorno non giudica la nostra vita degna di essere vissuta ancora e ancora e assentire a ciò che comporta questo giudizio, ma impegnandoci a vivere alla luce di quell’esperienza. Eppure c’è un’importante asimmetria tra il “sì” del voto matrimoniale e il “sì” all’eterno ritorno. Mentre il primo è pienamente a nostra disposizione, il secondo arriva a noi (o no) al culmine della nostra interiorizzazione immaginativa dell’eterno ritorno. Nietzsche lo chiarisce nella sua descrizione della propria esperienza: “si avverte, non si cerca; si accetta, non si chiede a chi dà; come un lampo, un pensiero balenò, con necessità ‘. Ancora una volta, la modalità medio-passiva tipica dell’amore agapico è in vigore: possiamo decidere di’ giocare ‘e prendere sul serio lo scenario (piuttosto che informarci sulle sue condizioni di validità),ma anche se è importante quanto intensamente interiorizziamo, non controlliamo questo processo e il suo risultato non dipende da noi.

Eppure, anche se l’impegno per l’amor fati è generato, ci sembra di una intrinseca fragilità. Potrebbe essere del tutto sincero nel momento in cui è stato creato, e tuttavia svanire una volta scomparse le condizioni piuttosto drammatiche della sua genesi. Il pensiero può’ prendere possesso di noi’ nell’istante paradossale del nostro impegno performativo, ma può mantenere la presa su di noi in maniera durevole?

Forse, ma forse no. Tuttavia esiste un altro modo, forse più duraturo: la sofferenza stessa. Nietzsche offre una fenomenologia della sofferenza molto ricca, in prima persona, e le sue narrazioni sono l’espressione dell’illustrazione della trasfigurazione del negativo che è la caratteristica dell’amore agapico. Considerate in questo modo il seguente passaggio:

Accadde che, in un modo che non posso ammirare a sufficienza, dove, proprio durante il periodo trionfale, l’eredità malvagia di mio padre venne in mio aiuto ⎯ in fondo, la predestinazione fino alla morte prematura. La malattia mi distaccò lentamente: (…) Mi concesse la necessità di mentire, di divertirsi, di aspettare e di essere paziente…ma ciò significava pensare.

Da un punto di vista erotico, “la predestinazione fino alla morte prematura” sarebbe probabilmente una delle obiezioni più forti possibili per amare il destino, e così avremmo il tipo di malattia che potrebbe causare la nostra morte. Eppure nella narrativa di Nietzsche entrambe sono percepite come benedizioni (“in un modo che non posso ammirare abbastanza” … mi ha concesso … “) Come è possibile questo rovesciamento agapico? Tre le cose che vale la pena notare sin dall’inizio: in primo luogo, nessuna sofferenza agirà. Solo una sofferenza protratta e intensa, una “formazione di ghiaccio” nel bel mezzo della giovinezza, che “il lungo dolore lento in cui siamo bruciati come il legno verde può avere un effetto trasfigurante. La ragione è presumibile, a meno che non sia abbastanza intensa o abbastanza duratura, e la sofferenza sarà scontata come un fastidioso ma insignificante ostacolo. E se può essere attenuata, è molto più probabile che cercheremo ogni possibile linea di condotta (medicine tradizionali o alternative, chirurgia, ecc.), che possa determinare la sua attenuazione piuttosto che il subire un cambiamento esistenziale. La nostra attenzione sarà rivolta all’esterno, non verso l’interno.

Al contrario, la necessità di “resistere pazientemente a una terribile, lunga pressione ⎯ (…) pazientemente, senza sottomettersi, ma anche senza speranza, può aprire la possibilità di amare il destino per chi soffre. In secondo luogo, se l’amor fati venisse da noi, ciò non significherebbe la fine del nostro dolore: il tipo di superamento della sofferenza e del sé descritto da Nietzsche non implica il passaggio a uno stato indolore, un punto importante sul quale tornerò. Infine, e soprattutto, si noti che proprio come l’amore agapico, la modalità del nostro rapporto con la sofferenza è medio-passiva: che soffriamo, è al di fuori del nostro controllo, e ci sono dei limiti su ciò che possiamo fare al riguardo; ma in modo cruciale, possiamo in qualche misura influenzare il modo in cui esiste il nostro dolore.

È questa la capacità di esporre il nostro dolore in modi particolari che aprono la possibilità di favorire l’amor fati. Può sembrare paradossale, poiché è per definizione impossibile conoscere in anticipo la sua forma o gli effetti, e il suo avvento non è sotto il nostro controllo: come possiamo prepararci? Le riflessioni autobiografiche di Nietzsche suggeriscono che in risposta alla sofferenza possiamo sviluppare tre caratteristiche che sono propizie all’amor fati perché ostacolano le possibilità esistenziali alternative che minacciano costantemente il sofferente, cioè l’autocommiserazione, la rassegnazione e l’autoinganno. Le prime due di queste caratteristiche sono il coraggio e la forza morale. Amor fati non è il risultato di un atteggiamento taciturno nei confronti della sofferenza: al contrario, Nietzsche sottolinea la “lunga guerra come quella che ho intrapreso con me stesso contro il pessimismo della stanchezza con la vita”. Un altro brano rimanda all ‘”ultimo, più gioioso” ( …) sì alla vita dell’amor fati al’ coraggio, e come condizione di ciò, un eccesso di forza ‘.

Sulla stessa falsariga, un brano inedito sull’amor fati menziona il ‘coraggio, la severità nei confronti di se stessi, la pulizia verso se stessi’. Queste qualità sono necessarie per contrastare l’ascesa dell’autocommiserazione o della rassegnazione nichilista. Per quanto ne so, Nietzsche non dice molto sul primo (anche se ha molto da dire sulla compassione per gli altri, e non è niente di positivo), forse perché non sembra aver provato questa tentazione da solo. Eppure l’autocommiserazione renderebbe impossibile l’amor fati per tre ragioni: in primo luogo, implica che ci si sente “faticosamente” trattati in modo ingiusto e immeritato. Questo, a sua volta, implica supposizioni sulla provvidenza (in particolare l’idea che si debba essere trattati in proporzione ai propri meriti) che Nietzsche trova sia ingiustificati che indesiderabili.

In secondo luogo, l’autocommiserazione tende a distogliere la nostra attenzione verso scenari alternativi favorevoli e quindi a favorire il risentimento verso la situazione esistente. Infine, rivela profondi limiti esistenziali da parte del sofferente, in particolare il desiderio di proteggersi dal dolore ad ogni costo senza rendersi conto che le cose più preziose nella vita umana possono venire solo verso noi, se ci apriamo alla possibilità di essere feriti: “se ti rifiuti di lasciare che la tua sofferenza ti si stenda addosso anche per un’ora e se cerchi costantemente di prevenire e cautelarsi da ogni possibile via d’uscita prima del tempo; se sperimentate la sofferenza e il dispiacere come malvagio, odioso, degno di annientamento e come difetto dell’esistenza, allora è chiaro che oltre alla vostra religione di pietà, voi […] nutrite la religione della comodità. Quanto poco sai della felicità umana ‘.

Come l’Ultimo Uomo in Zarathustra, l’auto-commiserazione cerca di “muoversi verso sud” piuttosto che rischiare le difficoltà coltivando terre più dure. Eppure è solo da tali rischi che possono nascere possibilità umane superiori, incluso il “nuovo tipo di felicità” portato dall’amor fati.




L’INFERMITÀ DELL’IDEALISMO

Infermità, solitudine ed esilio, sono i compagni di Nietzsche e sono i bordi visibili di un corpo che affronta la malattia di quest’epoca, che verrà in poi superata, ma non da una risposta data a un’interpretazione. Il giudeo-cristiano ha lo stesso problema, è il problema del valore della vita. Morale, idealismo, pessimismo, decadenza dovrebbero essere le risposte all’infermità, ma non sono in grado di superare se stessi.

È la infermità dell’idealismo. Circe, narcotico, risentimento, sarebbero espressioni di una volontà che prima dell’infermità era molto di più (ma esposta come rimedio, come un farmaco). Essere decadenti significa scegliere esattamente ciò che danneggia, ciò che viene contro. La decadenza in questo senso diventa, nella lettura della modernità di Nietzsche, scegliere una quantità importante di rimedi, di narcotici, come la moralità, il progresso, la scienza. Questi narcotici sono rimedi che ti permettono di “raggiungere” una “buona vita”, una “vita migliore”. Ma Nietzsche capisce che, riconoscendo per se questi sintomi del tempo, è in grado di vedere in se stesso ciò che è appropriato in essi, poiché è stato vicino a Wagner e Schopenhauer, ha vissuto l’infermità romantica e il pessimismo. La malattia di quest’epoca, che Nietzsche vuole superare, anche se è la stessa, vuole e deve essere risolta in modo diverso.

Come funziona una volontà debole e risentita? Disegnando una morale, un farmaco, un narcotico. Tutto l’Occidente, la sua morale, la sua religione, la sua metafisica, è stato un modo per portare i malati verso un “miglioramento” ed è ciò che Nietzsche denuncia come crisi nel nichilismo e che si manifesta sintomaticamente.

Come riconoscere e superare questa infermità? Da una volontà che vuole essere forte, riconoscendo la malattia. Vediamo come nell’esercizio filosofico di Nietzsche, esso e il tempo siano in gioco, come la sua infermità sia legata alla infermità del suo tempo. Quindi, l’infermità è precisamente il punto dal quale tutto il filosofare è costituito, ma non da una mancanza, nel senso che potremmo comprendere il filosofo erotico platonico che tende all’ideale; non è necessariamente la povertà che vuole ricchezza nella ricerca dell’ideale, ma precisamente in un gesto inverso; l’infermità, il corpo malato, diventa un registro, nuovamente l’archivio, di un’epoca, e con essa noi riflettiamo.

Ma un corpo così malato, come quello di Nietzsche, vuole superare, intempestivamente, fuori dall’ombra, fuori dal tempo, nella misura in cui la malattia del tempo, il nichilismo, si considera come salute, come umanitarismo, come uguaglianza. Nietzsche assume quindi nei prologhi una sorta di genealogia della propria storia e di come diventa una causa del suo filosofare. L’infermità è costituita nella propria condizione di vita, dove i prologhi sono materia di una lotta senza quartiere con ciò che esiste della propria epoca in esso, vale a dire i testi che hanno come trasfondo la malattia. E Nietzsche presenta queste opere come risultato di quella lotta con la decadenza, ma camuffata da una distanza, da una freddezza.

Tutta un’arte per coprire la propria malattia, apparire ai suoi contemporanei inopportunamente, ma essere capace di un’arte dell’occultarsi. Un’arte che è sottile, un’arte che nasconde ciò che è un sintomo, un’arte dell’illusione, un’arte della finzione, necessaria per vivere.

Com’è possibile riconoscere e vivere con l’infermità? Com’è possibile che l’infermità non uccida o soccomba con una vita come quella di Nietzsche? Questo è possibile grazie a ciò che Nietzsche chiama il grande riflusso. Uno “spirito libero”, una nozione nietzscheana che presuppone una liberazione dai pregiudizi di un’epoca e una nuova valutazione dopo l’infermità, si libera, e rinasce quando ha operato in esso un distacco, una liberazione, un non-lasciarsi soggiogare o dominare da ciò che un’epoca giudica o valorizza come buona o bella.

Il riflusso opera negli spiriti più forti e superiori, come un terremoto, perché l’anima improvvisamente è scossa, perché vuole fuggire dal suo tempo, vuole superare questo tempo, sono infine coloro che vogliono superare la malattia che esiste in essa. Vivere ora è vivere in maniera stabile, e questo è ciò che appare strano, ciò che ha perso la nostra fiducia. Per Nietzsche un nuovo modo di pensare implica l’abbandono dell’abituale, della stabilità, per vivere nell’inconsueto, esteriormente, nell’ostile; il distacco come componente della vita che consente la liberazione come una rottura dai legami della propria vita, dai pregiudizi che portiamo, dall’infermità del corpo. La necessità del minimo nel mezzo dell’opulenza della polis moderna, diventa fondamentale.

È l’abbandono, il distacco, è la possibilità di Nietzsche per superare la malattia, per superare ciò che è in lui del suo tempo, ogni volta che si deve finire in una procedura di saggezza molto specifica: il minimo della vita nel senso cinico dell’espressione. Vale a dire, vivere nel minimo, come quella capacità di vivere con ciò che è strettamente necessario, con ciò che è necessario solo per vivere felici. La saggezza sarebbe quella vita che cerca la felicità nell’opulenza minima, nel dominio di sé, nella dominazione delle passioni, nell’atarassia, nell’autarchia, nell’ascetismo, come modi e modelli di vita.

Come superare la propria infermità? Come volgersi contro se stesso?

Proprio in questo non autentico che può essere in essa, in questo in-necessario Così, l’infermità si inverte, si muove, si trasforma di senso nell’atto nietzscheano. L’infermità non è più intesa come ciò che deve essere rimosso o espulso, ma si trasforma nella condizione della scrittura, opera come ciò che permette di scrivere, è una sollecitazione, una condizione di scrittura, di pensiero. Per essere un filosofo, bisogna essere in grado di superare se stessi, o auto-superarsi, ma supponendo che si sia stati capaci e forti per diagnosticare prima se stessi. Quindi, una volta riconosciuta la malattia e compiuto un esercizio di distacco, abbiamo l’esperimento, l’esperimento che costituisce lo stesso stile.

Abbiamo quindi in Nietzsche l’esperimento o quello che potremmo chiamare la “filosofia sperimentale” di Nietzsche, nella misura in cui la tensione dell’infermità consente la riflessione. Tutto il pensiero di Nietzsche è causato da questa necessità dell’infermità. Sebbene la storia della filosofia sia precisamente la storia dei filosofi infermi, essi non hanno mai superato la loro condizione, sono pensatori infermi e decadenti (Socrate, Platone, Kant).

Non creano sotto la pressione dell’infermità, ma piuttosto sono l’infermità stessa. Al contrario, scrivere sotto la tensione dell’infermità significa riconoscerla come sfondo del pensiero, ma allo stesso tempo con l’intenzione di superare ciò. Perciò, il filosofo in Nietzsche, si è rivoltato contro il decadente che era in esso ed è stato vinto, nel profondo di una rigida autodisciplina, un rigido esercizio di distacco. Per questo motivo, il pensiero di Nietzsche si trasforma in un esercizio sperimentale con la propria vita, in una configurazione stilistica di se stesso. L’infermità è lo strumento e il laboratorio del pensiero, perché la posta in gioco è la relazione tra la salute e la filosofia e quindi tra l’infermità e la filosofia. L’infermità diventa una necessità nella misura in cui ci si connette al dolore. L’infermità diventa il vero tafano che ci ricorda il dolore e la necessità di lasciarsi alle spalle tutto ciò che viene presentato come rimedio, narcotico, intorpidimento. Il sintomo è l’infermità, perché la malattia non è l’espressione di un interiore infermo, di un ristretto intimo di infermità, ma è proprio la manifestazione del corpo in lotta, o l’io come risultato della lotta permanente. Siamo quindi a un punto centrale: la retorica del corpo in Nietzsche è comprendere e comprendersi dal proprio corpo come un centro di riflessione.

Il corpo infermo che, nella sua lotta, si inventa, sperimenta se stesso. È la creazione retorica di se stessa che, come Diogene, affronta le urgenze della vita e la risoluzione, che pratica la filosofia, la esercita. Nell’abbandono, in esilio, nell’allontanamento, che Nietzsche propone, riecheggia la fuga e l’esilio di Sinope ad Atene, dalla ricchezza come banchiere o figlio di un banchiere nella vita in una botte.




ANTITESI DELL’AMOR FATI

Nietzsche è più esplicito sulla rassegnazione, che viene presentata come l’antitesi dell’amor fati: “una tale filosofia sperimentale, come la vita, anticipa anche le possibilità del nichilismo più fondamentale: ma questo non significa che debba fermarsi a una negazione, un No , una volontà di negazione. Essa vuole attraversare l’opposto di questo (…) ⎯ la mia formula per questo è amor fati.

Per mancanza di spazio non svilupperò gli argomenti di Nietzsche contro il Cristianesimo o Schopenhauer; di maggiore interesse qui è il pensiero che la negazione non deve essere “arrestata”. Questo può essere inteso come un’allusione all’interpretazione della posizione su Schopenhauer nella storia della filosofia Occidentale (si suppone che abbia migliorato la visione del mondo cristiano sostituendo l’idea di un Dio benevolo con la volontà condannata dalla propria stessa struttura a soffrire infinitamente).

Ma può anche riferirsi a una caratteristica specifica della propria esperienza di sofferenza di Nietzsche, vale a dire il “fatalismo russo” descritto in “Ecce Homo”. Il fatalismo russo è una risposta a certe situazioni in cui il coraggio e la forza del sofferente si trovano sopraffatti dal dolore e dalla malattia: “non ci si può liberare di nulla, non si può superare nulla (…), tutto fa male”.

Gli uomini e le cose si intromettono troppo accuratamente; le esperienze colpiscono troppo profondamente; la memoria diventa una ferita putrescente “. (EH: 230) Tali situazioni sono destinate a sorgere nel corso di una lunga malattia: la sofferenza e l’impotenza favoriscono una maggiore sensibilità e vulnerabilità sia agli eventi che alle persone; l’individuo è ferito da dettagli che i sani non notano nemmeno.

I ricordi di una vita più felice, lontani dall’essere confortanti, diventano ossessivi ricordi di ciò che è stato perso. Arriva il momento in cui anche il più grande coraggio e forza mentale devono fallire. In questi momenti, la risposta appropriata è quella del “soldato russo che, trovando una campagna troppo faticosa, finalmente si sdraia sulla neve. (…) Per non prendere più nulla, non assorbire più nulla ⎯ cessare di reagire del tutto “.

Tuttavia, mentre questo può sembrare una forma di rassegnazione Schopenhaueriana (simile alla morte per attrito cercata dall’asceta), la funzione di tale fatalismo è l’esatto contrario: “preservare la vita nelle condizioni più pericolose riducendo il metabolismo”. Piuttosto che essere invasi e consumati da reazioni negative (“risentimento, rabbia, vulnerabilità patologica, lussuria impotente per la vendetta”), è meglio non “reagire più” finché non si trova il coraggio e la forza per misurarsi con il proprio dolore in un modo che trasfigura sia la sofferenza che il sofferente. Anche se questo è destinato a essere respinto (forse per essere assunto più tardi ancora ) non appena la nostra vitalità è di nuovo “ricca e orgogliosa”. Il fatalismo russo è quindi un riconoscimento commovente (e forse inaspettato) della finitezza umana da parte di Nietzsche. Mentre per definizione previene il tipo di impegno positivo dell’amor fati, promuove comunque il giusto tipo di atteggiamento e può forse essere visto come il suo precursore: “Ho mostrato il” fatalismo russo “di cui ho accennato, tenacemente aggrappato per anni a tutti, ma con intollerabili situazioni (…). Era meglio cambiarli, piuttosto che sentire che potevano essere cambiati ⎯ che ribellarsi contro di loro “.

La terza caratteristica che può favorire la nascita dell’amor fati è la chiarezza della visione a volte alimentata in noi dalla necessità di non arrendersi di fronte a sofferenze prolungate. Questo è piuttosto paradossale in quanto si dice spesso che il dolore oscuri il giudizio. Tuttavia, se dovessimo mostrare il coraggio e la forza menzionati sopra, allora la sofferenza potrebbe rivelarsi l’ultimo liberatore dello spirito (…) [che] ci costringe (…) a scendere nelle nostre immensità più profonde “.

In un altro passaggio, Nietzsche menziona il “supremo ridimensionamento attraverso il dolore” che è il mezzo per “districare [noi] dal pericoloso mondo della fantasia” in cui vive il sano. Come notato dai moralisti, la sofferenza spesso spoglia le relazioni umane e gli eventi dalle loro trappole sociali e ci rivela ciò che conta di più per noi.

‘Colui che soffre intensamente guarda le cose con una terribile freddezza: tutti queste bugie che si trovano in piccoli incantesimi, dove le cose sono solitamente accerchiate, ma quando l’occhio del sano li guarda, non esistono; anzi, egli stesso mente prima di sé spogliato di ogni colore e piumaggio’ . (Ibid)

‘Tale chiarezza mentale è una difesa contro la menzogna dell’idealismo o autocommiserazione e quindi può rafforzare il nostro coraggio di fronte alla sofferenza (eliminando la tentazione di soffermarsi sulle alternative). È anche di per sé un modo per sopportare il dolore. Per coloro che sono abbastanza forti, il dolore ha un effetto “spiritualizzante”: tali individui sono in grado di superare la loro avversione nativa ad esso concentrandosi sulla maggiore lucidità che può portare. Cosi ‘la tremenda tensione impartita all’intelletto dal suo desiderio di opporsi e contrastare il dolore gli fa vedere tutto ciò che ora vede in una nuova luce; e lo stimolo inesprimibile (…) è spesso sufficientemente potente da sfidare ogni tentazione all’autodistruzione’ .

Nietzsche sottolinea lucidamente che tale consapevolezza porta con sé il pericolo dell’arroganza Faustiana: “Il nostro orgoglio torreggia come non mai: scopre uno stimolo incomparabile nell’opporsi a un tiranno come il dolore, e in risposta a tutte le insinuazioni che ci fa, che dovremmo testimoniare contro la vita, diventa appunto l’avvocato della vita di fronte a questo tiranno “.

Eppure per esso un tale orgoglio è preferibile alla rassegnazione o all’autocommiserazione, in quanto favorisce un atteggiamento positivo nei confronti di questa vita: anche in questo può essere visto come un precursore dell’amor fati, non perché trasmetta il giusto tipo di comprensione del destino , come il fatalismo russo, ma a causa dell’impegno per la vita che esprime. Quindi, come si vive la propria vita se si è arrivati ad amare il destino, attraverso un impegno istantaneo e performativo verso l’eterno ritorno o la lunga e difficile esperienza della sofferenza? Per cercare di descrivere l’esperienza dell’amor fati, è necessario concentrarsi sulla sua caratteristica principale, il conferimento agapico del valore.

Per Nietzsche, tale conferimento è il correlato di una trasfigurazione del sé: “l’uomo diventa il trasfiguratore dell’esistenza quando impara a trasfigurarsi”. (WP § 821) Come abbiamo visto, la sofferenza è strumentale a tale “apprendimento” perché (nel migliore dei casi) ci aiuta a sviluppare le qualità (coraggio, forza, lucidità) che ci consentiranno di superare gli effetti negativi.

L’estensione della trasfigurazione agapica dell’esistenza è direttamente proporzionale alla trasformazione del sé: “l’uomo tragico afferma anche la sofferenza più dura: è sufficientemente forte, ricco e capace di deificarsi per farlo. Il cristiano nega anche la parte più felice della terra: è sufficientemente debole, povero, diseredato, per soffrire di vita in qualsiasi forma lo si incontri “. (WP, §1052) Molto importante, tale affermazione non è l’asserzione di un contenuto proposizionale – è forse meglio descritta come un impegno a vivere le nostre vite alla luce del nostro amore “divinizzato”. Né agisce tenendo di fronte a noi la prospettiva di una vita senza disordine, irrazionalità o dolore: ciò replicherebbe solo la struttura dicotomica degli ideali ascetici, contrapponendo implicitamente la nostra attuale condizione miserabile con un felice eterno sotto l’influenza dell’amor fati.

Qualunque cosa faccia, la trasfigurazione agapica non funziona ignorando i lati più oscuri, caotici e irrazionali dell’esistenza umana (che è forse il motivo per cui il coraggio è così importante nel fomentare l’amor fati). Non diminuisce la nostra avversione al dolore, né dissipa il carattere doloroso delle nostre esperienze più difficili; eppure attraverso una trasformazione esistenziale che ci rende più forti e “più profondi”, in qualche modo ci permette di amare queste esperienze come fatali, e questo nonostante la sofferenza che ci causano. Questo non equivale a ricatturarli all’interno di una sorta di narrativa provvidenziale erotizzante, criticata. Nessuna giustificazione o ragione è affatto coinvolta: sentiamo il dolore che si attacca a tali esperienze, ma ci troviamo in grado di amarle comunque, senza trattenerle come obiezioni alla vita. Come dice Zarathustra, “amiamo la vita, non perché siamo abituati a vivere, ma perché siamo abituati ad amare” (Z: 68). Amor fati, come la rosa di Angelus Silesius, non ha un perché.




ABISSI DELL’AMOR FATI

L’amor fati non è solo caratterizzato dalla capacità di trasfigurare la propria sofferenza; è anche uno stato positivo. Nietzsche indica che “un’anima piena e potente non solo affronta dolorose, anche terribili perdite, privazioni, (…); emerge da tali inferni con maggiore pienezza e potenza; e il più essenziale di tutti, con un nuovo aumento della beatitudine dell’amore ‘. (WP §352) Come viene vissuto un tale “accrescimento”? Un altro passaggio indica che dagli “abissi” della sofferenza, si ritorna “appena nato, più delicato e malizioso, con un gusto più delicato per la gioia, (…) con i sensi più affascinanti (…) più ingenuo e tuttavia cento volte più sottile di prima” (GS: 37, corsivo mio). L’aumento della forza, della sensibilità e della lucidità portate dalla sofferenza non scompare con il dolore stesso.

Restano con noi e trasformano la nostra percezione, non solo della sofferenza, ma di tutta la nostra vita. Sperimentiamo la “felicità che potrebbe essere inventata solo da un uomo che soffriva continuamente”. (GS: 110) Diventiamo più attenti e non diamo nulla per scontato: i “momenti più piccoli, più delicati e più fugaci della vita che ci dà” (HH II: 213) ora si distinguono, e ci dilettiamo nelle piccole sfumature e nei dettagli che non avremo notato prima. Per coloro che “amano la vita, sembra che le farfalle e le bolle di sapone, e qualsiasi cosa sia simile a loro tra gli uomini, sanno di più sulla felicità”. (Z: 68) Sperimentiamo un costante senso di gratitudine. Le nostre richieste sull’esistenza sono molto più modeste; conosciamo la “felicità degli occhi che hanno visto il mare dell’esistenza diventare calmi, e ora non possono mai stancarsi della superficie e delle molte sfumature di questa pelle tenera e tremante del mare”. (GS: 110)

In questo articolo, ho cercato di far luce sulla nozione citata, ma raramente discussa, di amor fati. Ho identificato due paradossi centrali (l’amore del destino ci richiede di amare un oggetto negativo, e noi dovremmo realizzarlo sapendo che il nostro amore non farà alcuna differenza per il suo oggetto) e delineato da due possibili modi di comprendere tale amore (erotico e agapico). Ho suggerito che mentre le riflessioni originali di Nietzsche sull’amor fati nella Gaia Scienza mostrano una tensione tra queste parti, la lettura erotica è destinata a fallire perché non tiene conto del divario motivazionale tra la volontà o l’affermazione da un lato e l’amore dall’altra. Al contrario, ho enfatizzato la modalità medio-passiva usata da Nietzsche in relazione all’amor fati, che, come lo stile medio in greco antico, segnala che l’amore del destino è un atteggiamento esistenziale che richiede la nostra partecipazione ma che non dipende completamente da noi. In una tale prospettiva agapica, la modalità delle osservazioni di Nietzsche sull’amor fati è descrittiva; i suoi commenti sul valore della sofferenza non sono intesi come argomenti per convincerci che il destino è amabile e quindi innescare un’ascesa quasi-platonica dell’amore, ma come osservazioni fatte dalla prospettiva di qualcuno che già sperimenta l’amor fati. Si noti che uno dei vantaggi dell’interpretazione agapico di amor fati è che risolve entrambi i paradossi che ho discusso all’inizio di questo articolo: amare un oggetto negativo non è un problema poiché l’amore agapico non dipende dal valore precedentemente appreso del suo oggetto: inoltre, tale valore è positivamente trasformato dall’amore stesso. In secondo luogo, mentre il nostro amore non può fare alcuna differenza per il dispiegamento del destino che non era già pre-incluso nel secondo (il nostro destino dell’amore, se succede, è parte di quel destino stesso), farà una differenza sostanziale per noi. La nostra percezione degli eventi che accadranno a noi (e di noi stessi) sarà grandemente trasformata. Come abbiamo visto, questa trasformazione esistenziale ci consentirà a sua volta una sorta di felicità che né la rassegnazione né la ribellione potrebbero mai portarci. Sperimentiamo “un equilibrio e una compostezza di fronte alla vita e anche un senso di gratitudine nei suoi confronti”. (HH II: 212-3) Anche se questo non può essere considerato come una motivazione per amare il destino (poiché questo sarebbe l’adesione alla logica erotica che, come abbiamo visto, alla fine fallisce), è sufficiente per respingere l’obiezione che un tale amore è inutile.

Per una (lunga) conclusione, desidero ora discutere una serie di obiezioni. Le prime tre riguardano, in un modo o nell’altro, i limiti dell’agape umana, e il quarto il suo status di ideale. Per cominciare, consideriamo che nella versione di Lutero i poteri trasfigurativi dell’amore divino sono infiniti; non c’è niente, passato, presente o futuro, che l’amore di Dio non possa riscattare. Ma non posso letteralmente ricostruire il mio passato, né rendere il mio passato sofferente una buona cosa nel momento in cui è stato vissuto. Da questa osservazione segue una duplice preoccupazione per l’interpretazione agapico dell’amor fati: da un lato, posso imparare a vedere retrospettivamente un valore nel mio passato che prima mi sfuggiva, e quindi amare anche le mie passate sofferenze. Ma poi il mio amore non è completamente agapico e include elementi erotici. Oppure, d’altra parte, potrei pensare di poter realmente trasformare tutta la mia vita, ma allora potrei benissimo illudermi della portata dei miei poteri. Quindi o l’amor fati si rivela essere un costrutto ibrido, in cui (passo di Nietzsche) l’eros completa l’agape, o rischia di essere un caso di auto-inganno. C’è una via d’uscita da questo dilemma?

Piuttosto che cercare di rispondere direttamente a questa domanda, può valere la pena guardare un passaggio in cui Nietzsche considera in modo specifico i problemi sollevati dalla nostra incapacità di rimodellare il nostro passato – si noti il titolo: “Sulla redenzione”. “E ‘stato”: questo è ciò che viene chiamato lo stridore dei denti e l’afflizione più solitaria. Impotente contro ciò che è stato fatto, la volontà è uno spettatore arrabbiato di tutte le cose passate ‘.(Z: 161) Il testo spiega poi come, sotto l’influenza dello spirito di vendetta, la volontà, dall’essere un potenziale ‘liberatore’, diventi un ‘malfattore’: di fronte alla sua dolorosa ‘incapacità di andare indietro’, vuole se stesso e tutta la vita deve essere “punizione”. L’esistenza stessa viene vista come una punizione irrecuperabile, e l’unica soluzione apparente consiste nella “favola della follia” (Schopenhauerianamente): “il volenteroso deve diventare non-volenteroso”. Al contrario, la vera soluzione risiede nella piena assunzione dei poteri creativi della volontà: per “disimparare lo spirito di vendetta e digrignare tutti i denti”, deve essere insegnato a “tornare indietro”. (Z: 163) A questo punto, tuttavia, Zarathustra si interrompe e “sembra un uomo colto da estremo terrore”. Non spiega come si possa ottenere il ritorno, ma dopo un momento ride e commenta che “è difficile vivere tra gli uomini perché tacere è così difficile”. Cosa possiamo fare di questa narrativa, e come si collega all’amor fati? Deriva chiaramente dallo stesso tipo di considerazione del dilemma sopra delineato: come affrontiamo la nostra incapacità di cambiare il nostro passato e la sofferenza che ciò comporta (in particolare attraverso le forme gemelle di rimpianti e rimorsi)?

La Volontà che ritorna, per quanto misteriosa, rovinerebbe il dilemma sul nascere permettendoci di proiettare in modo retrospettivo la nostra volontà nel passato e di acquisire il controllo totale sulle nostre vite: il morso del “era” sarebbe stato rimosso perché ciò che sarebbe stato alla fine risulterebbe essere stato ciò che avremmo voluto che fosse anche allora. Perciò il volere che ritorna ci offrirà una forma autonoma di redenzione, una redenzione puramente basata sul potere del volere e senza alcun bisogno di amor fati. Nei termini (molto biblici) di Nietzsche, la volontà deve diventare un ‘creatore’ e ‘il proprio redentore e portatore di gioia’ (Z: 162, corsivo mio), che unisce sia il potere creativo del Padre che gli attributi redentivi del Figlio ⎯ una possibilità che nemmeno i Pelagiani, che erano desiderosi di minimizzare il bisogno di grazia, avrebbero osato prendere in considerazione. Non c’è da stupirsi che Zarathustra debba apparire terrorizzato e cadere nel silenzio! Tuttavia, si noti che una tale redenzione super-umana non è aperta a noi e che, che lo stesso Oltreuomo, è presentato sia come un imperativo (“la volontà di potenza deve superare qualcosa di qualsiasi riconciliazione”) e come una fine e aperta domanda (“come deve accadere?” (Z: 163)). Sebbene Nietzsche non faccia esplicitamente questa connessione, suggerirei che l’amor fati rappresenti un’alternativa umana ed eteronoma al volere del ritorno e una versione secolarizzata della grazia. Come abbiamo visto, la trasformazione esistenziale che comporta non dipende dalla nostra volontà (l’amore non può essere voluto nell’esistenza). Quella che ho chiamato la sua modalità medio-passiva coglie il fatto che, anche se possiamo tentare di prepararci, non possiamo garantire la sua venuta: come la grazia (che, nella tradizione luterana di Nietzsche, non può essere garantita attraverso le opere), l’amore accade (o meno) a noi dall’esterno. Tuttavia, il volere che ritorna, anche se in modo diverso, può aiutarci ad affrontare il dolore dell ‘”era”: mentre il primo, se potesse essere raggiunto, rimuoverebbe la causa della sofferenza trasformando letteralmente le nostre passate volizioni, l’amor fati intende cambiare la nostra relazione con il nostro passato (immutato) e, più in generale, con il tempo, in modo tale che né la vendetta né la disperazione possano dominare su di noi.

Questo suggerimento può andare in qualche modo a risolvere il primo corno del dilemma. Ricordiamo che lo sfondo del problema è il requisito di Nietzsche che il nostro destino dovrebbe essere amato nella sua interezza, e non solo in un equilibrio. Come abbiamo visto, ciò implica che tutti i suoi aspetti dovrebbero essere amati, il che è chiaramente impossibile su una interpretazione erotica, per ragioni strutturali (non possiamo amare il negativo). L’obiezione consiste nel sottolineare che questo potrebbe anche essere impossibile anche su un piano puramente agapico, sebbene questa volta per ragioni pratiche che hanno a che fare con la finitudine umana e la nostra incapacità di trasformare il nostro passato. Tuttavia, tale capacità, sebbene sia fondamentale per arrendersi volontariamente, non è richiesta per l’amor fati: ciò di cui c’è bisogno è una trasformazione, non del passato, ma di noi stessi. Inoltre, e soprattutto, ci sono molte indicazioni negli scritti di Nietzsche, dove il principale fulcro temporale di tale trasfigurazione non è la relazione con il nostro passato, ma la capacità di vivere nel presente. Così nell’autunno del 1882, poco dopo aver scritto a Overbeck dell’amor fati per la prima volta, osservò nel Nachlass che “ogni amore pensa all’istante e all’eternità ⎯ ma mai alla” durata “. (KSA, VII Luglio 1882-Inverno 1883: 88 (ZI 1, 3 [1] n ° 293), corsivo di Nietzsche). Da notare anche che tutti i passaggi citati sopra, descrivono lo stato in cui gli innamorati del destino possono trovarsi al tempo presente. Ancora un altro testo, intitolato At Noontide (da ricordare che per Nietzsche mezzogiorno è l’ora dell’ombra più corta, in cui il tempo è compresso in un unico momento presente) mostra Zarathustra che sorpassa ‘un vecchio albero nodoso e storto che era abbracciato dall’amore abbondante di una vite (…); dalla vite un’abbondanza di uve gialle pendeva al viandante “. (Z: 287).

Guidato dall’uva, Zarathustra si ferma e si sdraia accanto all’albero. Mentre si addormenta, parla al suo cuore: “abbi cura di te! Il caldo pomeriggio dorme sui campi! Non cantare! Morbido! (…) Precisamente la minima cosa, il più dolce, il più leggero, il fruscio di una lucertola, un respiro, un attimo, un batter d’occhio ⎯ poco rende la qualità della migliore felicità. Morbido! Cosa mi è successo? Ascolta! Il tempo è volato via? Non cado? Non sono caduto ⎯ ascolta! Nel pozzo dell’eternità? ‘(Z: 288). Ammettiamo che in questo passo non vi è menzione esplicita dell’amor fati. Tuttavia è connotato sia dagli elementi agapici della descrizione (“l’amore abbondante della vite”, “l’abbondanza di uve gialle”) sia dal suo contenuto: anche qui l’accento è posto sulla rara abilità, che l’amor fati conferisce noi, per notare i “momenti più piccoli e fugaci che la vita ci regala” ⎯ non farfalle e bolle di sapone come prima, ma il fruscio simile a quello di una lucertola, apparentemente insignificante e piccolo. Come tutte le precedenti contraddittorie, l’estratto è nel tempo presente, e il dissolvimento delle altre estasi temporali è indicato da vari mezzi retorici: l’insistenza di Nietzsche sull’estensione temporale più breve possibile per l’oggetto considerato (un ‘respiro’, un ‘ momento ‘, un’ borbotto d’occhio ‘), il pensiero di Zarathustra sul volare via dal tempo, e l’ordine inverso delle ultime due domande (non cado? Non sono caduto?), dal presente al passato e non passato presente come ci si poteva aspettare logicamente. Questo passaggio suggerisce fortemente, come altri, che l’amor fati non funzioni molto fornendoci modi per rivalutare il nostro passato positivamente, ma permettendoci di vivere pienamente nel presente, liberi sia dalle tentazioni dello spirito di vendetta e dalle preoccupazioni per il futuro. Certo, è un po ‘paradossale pensare che il destino dell’amore ci consentirebbe di eludere i pensieri sulla successione temporale. Ma l’elemento fatidico rimane presente: si esprime in modo diverso, non per mezzo di una considerazione lineare della concatenazione di eventi passati, presenti e futuri, ma attraverso una comprensione intuitiva dell’inevitabilità di ciò che accade nel tempo presente; quando sperimentiamo, tutte le cose, sono necessariamente collegate ‘. (K, 2: 98)

Chiarendo così la sfida del “fatto” e costruendo l’amor fati come alternativa umana alla super-umana (e irraggiungibile) redenzione del volere del ritorno, possiamo capire meglio il suo elemento agapico e risolvere il primo corno del dilemma: eliminare sia il requisito dove dovremmo essere in grado di trasformare letteralmente il nostro passato e il bisogno di narrazioni che ci permettano di amarlo al passato su basi erotiche. Tuttavia questo rende solo il secondo corno del dilemma, vale a dire il rischio di auto-inganno, più pressante. La mia relazione con l’esistenza può davvero essere trasfigurata in questa misura? È un tale amore umanamente possibile? O mi illudo solo nel pensare che sia cosi? L’autoinganno è un argomento notoriamente problematico in quanto è altrettanto difficile descrivere il fenomeno in modo appropriato e presentare un resoconto coerente dei fattori psicologici che presumibilmente lo rendono possibile. In effetti, la difficoltà è tale che alcuni sono inclini a negare del tutto la sua esistenza (nel qual caso, tuttavia, non ci sarebbe alcuna obiezione nel rispondere qui). Inoltre, il tipo di descrizione e spiegazione disponibile varia considerevolmente a seconda di quanto i casi previsti sono deboli o forti: i casi di debole autoinganno sono molto vicini al desiderio di pensare in quanto possono essere interpretati come non richiedere alcun intento auto-ingannevole e nessuna violazione dei nostri normali canoni epistemici. Il soggetto, sebbene sia motivato da un affetto negativo, non ha intenzione di ingannare se stesso e non sa che lo sta facendo. Al contrario, a volte si dice che i casi forti mostrano sia l’intenzione di ingannare se stessi (non scegliendo la forma autodistruttiva di una scelta consapevole) sia un fallimento della conoscenza di sé riflessiva. Senza entrare in questi dibattiti, sembra possibile descrivere l’amor fati come un caso di auto-inganno che opera lungo i seguenti passi (separati artificialmente per chiarezza): (1) di fronte all’esperienza del dolore o della sofferenza, che vedo come conseguenza del mio destino, (2) provo una risposta affettiva negativa a quest’ultimo (come rabbia, risentimento o odio). Questo affetto negativo è di per sé doloroso perché esprime una spiacevole verità su me stesso o sulla mia situazione ⎯ suggerendo forse la mia impotenza di fronte al mio destino, la mia incapacità di farcela, o alle debolezze del mio carattere come l’autocommiserazione o la viltà. (3)

Al fine di prevenire questo affetto secondario doloroso e ciò che esprime dall’accedere alla consapevolezza riflessiva, mi inganno nel credere che io amo il mio destino. Questa credenza strumentalmente adottata mi permette di pensare che immagino il dolore in una luce positiva e che sono genuinamente dotato del tipo di virtù che desidero avere (ad esempio essere un individuo forte, generoso e potente che è capace di superare il dolore ). L’intero processo è reso possibile dal fatto che né il mio affetto secondario negativo né la mia motivazione a ingannare me stesso sono in qualche modo disponibili per me in quel momento.




ABYSSES OF AMOR FATI

LOVES OF FATE

Yet amor fati is not only characterised by the ability to transfigure one’s own suffering; it is also a positive state. Nietzsche indicates that ‘a full and powerful soul not only copes with painful, even terrible losses, deprivations, (…); it emerges from such hells with a greater fullness and powerfulness; and most essential of all, with a new increase in the blissfulness of love’. (WP §352) How is such an ‘increase’ experienced? Another passage indicates that from the ‘abysses’ of suffering, one returns ‘newborn, more ticklish and malicious, with a more delicate taste for joy, (…) with merrier senses (…) more childlike and yet a hundred times subtler than before’ (GS: 37, my italics) The increased strength, sensitivity and lucidity brought upon us by suffering do not disappear with the pain itself.

 They remain with us and transform our perception, not just of suffering, but of our whole life. We experience the ‘happiness which could only invented by a man who was suffering continually’. (GS: 110) We become more attentive and do not take anything for granted: the ‘smallest, tenderest, most fleeting moments life gives us’ (HH II: 213) now stand out, and we delight in the little nuances and details we would not have noticed before. To those who ‘love life, it seems that butterflies and soap bubbles, and whatever is like them among men, know most about happiness’. (Z: 68) We experience a constant sense of gratitude. Our demands on existence are much more modest; we know the ‘happiness of eyes that have seen the sea of existence become calm, and now they can never weary of the surface and of the many hues of this tender, shuddering skin of the sea’. (GS: 110)

In this paper, I have tried to shed some light on the oft mentioned but rarely discussed notion of amor fati. I have identified two central paradoxes (love of fate requires us to love a negative object, and we are supposed to achieve it knowing that our love will not make any difference to its object) and outlined two possible ways of understanding such love (erotic and agapic). I have suggested that while Nietzsche’s original reflections on amor fati in the Gay Science exhibit a tension between these construals, the erotic reading is bound to fail because it does not take into account the motivational gap between willing or affirming on the one hand, and loving on the other. By contrast, I have emphasised the mediopassive modality used by Nietzsche in relation to amor fati, which, like the middle voice in ancient Greek, signals that love of fate is an existential attitude which requires our participation but which does not fully depend on us. On such an agapic construal, the modality of Nietzsche’s remarks on amor fati is descriptive; his comments about the value of suffering are not meant as arguments to convince us that fate is lovable and thus trigger a quasi-Platonic ascent of love, but as observations made from the perspective of someone who already experiences amor fati. Note that one of the advantages of the agapic construal of amor fati is that it solves both the paradoxes I discussed at the beginning of this paper: loving a negative object is not a problem since agapic love is not dependent on the previously apprehended value of its object: furthermore, such value is positively transformed by the love itself. Secondly, while our love may not make any difference to the unfolding of fate which was not already pre-included in the latter (our loving fate, if it happens, is part of that fate itself), it will make a substantial difference to us. Our perception of the events that befall us (and of ourselves) will be greatly transformed. As we saw, this existential transformation will in turn allow us a sort of happiness which neither resignation nor rebellion could ever bring us. We experience ‘an equilibrium and composure in the face of life and even a sense of gratitude towards it’. (HH II: 212-3) Although this cannot count as a motivation for loving fate (since this would be subscribing to the erotic logic which, as we have seen, ultimately fails), it is enough to rebut the objection that such a love is pointless.

By way of a (long) conclusion, I now wish to discuss a number of objections. The first three concern, one way or another, the limitations of human agape, and the fourth its status as an ideal. To begin with, consider that in Luther’s version the transfigurative powers of divine love are infinite; there is nothing, past, present or future, that God’s love cannot redeem. But I cannot literally remake my past, nor make my past suffering a good thing at the time it was experienced. From this observation follows a two-pronged worry about the agapic construal of amor fati: on the one hand, I can learn to see retrospectively a value in my past which previously escaped me, and thus come to love even my past suffering. But then my love is not fully agapic and includes erotic elements. Or on the other hand, I may think that I can genuinely transform my whole life, but then I may well be deceiving myself about the extent of my powers. So either amor fati turns out to be a hybrid construct, in which (pace Nietzsche) eros supplements agape, or it risks being a case of self-deception.56 Is there a way out of this dilemma?

Rather than trying to answer this question directly, it may be worth looking at a passage in which Nietzsche specifically considers the problems raised by our inability to reshape our past note its title: ‘On Redemption’. ‘“It was”: that is what the will’s teeth-gnashing and most lonely affliction is called. Powerless against that which has been done, the will is an angry spectator of all things past’.57 (Z: 161) The text then explains how, under the influence of the spirit of revenge, the will, from being a potential ‘liberator’, becomes a ‘malefactor’: faced with its painful ‘inability to go backwards’, it ‘wills itself and all life was supposed to be punishment’. Existence itself comes to be seen as an unredeemable punishment, and the only apparent solution consists in the (Schopenhauerian) ‘fable song of madness’: ‘willing must become not-willing’. (ibid.) By contrast, the true solution resides in the full assumption of the creative powers of the will: to ‘unlearn the spirit of revenge and all teeth-gnashing’, it must be taught to ‘will backwards’. (Z: 163) At this

point, however, Zarathustra breaks off and ‘looks like a man seized by extreme terror’. He does not explain how willing backwards could be achieved but after a moment laughs and comments that ‘it is difficult to live amongst men because keeping silent is so difficult’. (ibid.) What can we make of this narrative, and how does it connect to amor fati? It clearly stems from the same sort of consideration as the dilemma outlined above: how do we deal with our inability to change our past, and the suffering this entails (in particular through the twin forms of regret and remorse)? Willing backwards, mysterious as it is, would nip the dilemma in the bud by allowing us to retrospectively project our will in the past and to acquire total control over our lives: the sting of the ‘it was’ would be removed because what was would ultimately turn out to have been what we willed it to be even then. Thus willing backwards would offer us an autonomous form of redemption, a redemption purely based on the power of willing and without any need for amor fati. In Nietzsche’s (very biblical) terms, the will must become a ‘creator’ and ‘its own redeemer and bringer of joy’ (Z: 162, my italics), combining both the creative power of the Father and the redemptive attributes of the Son a possibility that not even the Pelagians, who were keen to minimise the need for grace, dared consider.58 No wonder that Zarathustra should look terrified and lapse into silence! However, note that such a super-human redemption is not open to us and that, like the Overman itself, it is presented both as an imperative (‘the will to power must will something higher than any reconciliation’) and as an open ended question (‘how shall that happen?’ (Z: 163)). Although Nietzsche does not explicitly make the connection, I would suggest that amor fati represents a human, heteronomous alternative to willing backwards and a secularised version of grace. As we saw, the existential transformation it entails is not dependent on our will (love cannot be willed into existence). What I have called its medio-passive modality captures the fact that even though we may try to prepare for it, we cannot ensure its coming: like grace (which, in the Lutherian tradition Nietzsche was raised in, cannot be secured through works either), love happens (or not) to us from the outside. Yet like willing backwards, albeit differently, it can help us deal with the pain of the ‘it was’: whereas the first, if it could be achieved, would remove the cause of the suffering by literally transforming our past volitions, amor fati is meant to change our relation to our (unchanged) past, and more generally to time, in such a way that neither revenge nor despair can hold sway on us anymore.

 

This suggestion may go some way towards solving the first horn of the dilemma. Remember that the background of the problem is Nietzsche’s requirement that our fate should be loved in its entirety, and not just on balance. As we saw, this entails that all its aspects should be loved, which is clearly impossible on an erotic construal, for structural reasons (we cannot love the negative). The objection consisted in pointing out that this may well be impossible on a purely agapic construal as well, although this time for practical reasons which have to do with human finitude and our inability to transform our past. However, such ability, although it is central to willing backwards, is not required for amor fati: what is needed is a transformation, not of the past, but of ourselves. Furthermore, and importantly, there are several indications in Nietzsche’s writings that the primary temporal focus of such transfiguration is not our relation to our past, but our ability to live in the present. Thus in the autumn of 1882, very soon after having written to Overbeck about amor fati for the first time, he remarked in the Nachlass that ‘any love thinks of the instant and eternity but never of “duration”’. (KSA, VII 1, Juli 1882-Winter 1883: 88 ( Z I 1, 3 [1] n° 293), Nietzsche’s italics) Note also that all the passages quoted above (including those in footnotes) which describe the state in which lovers of fate may find themselves are in the present tense. Yet another text, entitled At Noontide (recall that for Nietzsche noon is the hour of the ‘shortest shadow’, in which time is compressed into a single, present moment) shows Zarathustra passing ‘an old gnarled and crooked tree which was embraced around by the abundant love of a vine (…); from the vine an abundance of yellow grapes hung down to the wanderer’. (Z: 287). Drawn by the grapes, Zarathustra stops and lies down besides the tree. As he falls asleep, he speaks to his heart: ‘take care! Hot noontide sleeps over the fields! Do not sing! Soft! (…) Precisely the least thing, the gentlest, the lightest, the rustling of a lizard, a breath, a moment, a twinkling of the eye little makes the quality of the best happiness. Soft! What has happened to me? Listen! Has time flown away? Do I not fall? Have I not fallen listen! Into the well of eternity?’ (Z: 288) Admittedly there is no explicit mention of amor fati in this passage. However it is connoted both by the agapic elements of the description (the ‘abundant love of the vine’, the ‘abundance of yellow grapes’) and by its content: here too the emphasis is on the rare ability, which amor fati bestows upon us, to notice the ‘smallest, most fleeting moments that life gives us’ not butterflies and soap bubbles as before but the similarly small and apparently insignificant rustling of a lizard. Like all its previous counterparts, the excerpt is in the present tense, and the fading away of the other temporal extases is indicated by various rhetorical means: Nietzsche’s insistence on the shortest possible temporal span for the object considered (a ‘breath’, a ‘moment’, a ‘twinkling of the eye’), Zarathustra’s musing about the flying away of time, and the reverse order of his last two questions  (do I not fall? Have I not fallen?), from present to past and not past to present as one might logically have expected. This passage strongly suggests, as do others, that amor fati does not work so much by providing us with ways to re-evaluate our past positively but by allowing us to live fully in the present, free both from the temptations of the spirit of revenge and from worries about the future. Of course, it is somewhat paradoxical to think that loving fate would allow us to sidestep thoughts about temporal succession. But the fatal element remains present: it is expressed differently, not by means of a linear consideration of the concatenation of past, present and future events, but through an intuitive understanding of the unavoidability of what happens in the present tense, when we ‘experience all things as necessarily linked’. (K, 2: 98)

Thus clarifying the challenge of the ‘it was’ and construing amor fati as a human alternative to the super-human (and unachievable) redemption of willing backwards allows us to understand its agapic element better and to resolve the first horn of the dilemma: it removes both the requirement that we should be able to literally transform our past and the need for narratives that would allow us to love it backwards on erotic grounds. However this only makes the second horn, namely the risk of self-deception, more pressing. Can my relation to existence truly be transfigured to this extent? Is such a love humanly possible? Or do I just delude myself into thinking that it is? Self-deception is a notoriously problematic topic in that it is equally hard to describe the phenomenon appropriately and to present a coherent account of the psychological factors that supposedly make it possible.59 In fact, the difficulty is such that some are inclined to deny its existence altogether (in which case, however, there would be no objection to answer here).60 Furthermore, the sort of description and explanation available varies considerably depending on how weak or strong the cases envisaged are: instances of weak self-deception are very close to wishful thinking in that they can be construed as requiring no self-deceptive intent and no violation of our normal epistemic standards. The subject, although he is motivated by a negative affect, has no intention to deceive himself and does not know that he is doing it.61 By contrast, strong cases are sometimes said to exhibit both an intention to deceive oneself (although it does not take the self-defeating form of a conscious choice) and a failure of reflective self- knowledge.62 Without entering into these debates, it seems possible to describe amor fati as a case of self-deception operating along the following steps63 (artificially separated for the sake of clarity): (1) faced with the experience of pain or suffering, which I see as a consequence of my fate, (2) I experience a negative affective response to the latter (such as anger, resentment or hatred). This negative affect is in itself painful because it expresses an unpleasant truth about myself or my situation hinting perhaps at my powerlessness in the face of my fate, my inability to cope with it, or at weaknesses in my character such as self-pity or cowardice. (3) In order to prevent this painful secondary affect and what it expresses from coming to reflective awareness, I deceive myself into believing that I love my fate. This instrumentally adopted belief allows me to think that I envision my pain in a positive light64 and that I am genuinely endowed with the sort of virtues which I wish to have (for example being a strong, generous and powerful individual who is capable of overcoming pain). The whole process is made possible by the fact that neither my negative secondary affect nor my motivation to deceive myself are reflectively available to me at the time.

 

 

 

 

 

 




ANTITHESIS OF AMOR FATI

LOVES OF FATE

Nietzsche is more explicit about resignation, which is presented as the antithesis of amor fati: ‘such an experimental philosophy as I live anticipates even the possibilities of the most fundamental nihilism: but this does not mean that it must halt at a negation, a No, a will to negation. It wants to cross over to the opposite of this (…) ⎯ my formula for this is amor fati.

For lack of space I won’t develop Nietzsche’s arguments against Christianity or Schopenhauer; of more interest here is the thought that one must not ‘halt’ at a negation. This can be understood as an allusion to his interpretation of Schopenhauer’s position in the history of Western philosophy (he is supposed to have improved on the Christian world view by replacing the idea of a benevolent God with the will as doomed by its very structure to suffer endlessly).
But it may also refer to a specific feature of Nietzsche’s own experience of suffering, namely the ‘Russian fatalism’ described in Ecce Homo. Russian fatalism is a response to certain situations where the courage and strength of the sufferer find themselves overwhelmed by pain and sickness: ‘one cannot get rid of anything, one cannot get over anything (…), everything hurts. Men and things obtrude too closely; experiences strike one too deeply; memory becomes a festering wound’. (EH: 230) Such situations are bound to arise in the course of a long illness: suffering and powerlessness foster a greater sensitivity and vulnerability both to events and to people; one is hurt by details that the healthy do not even notice.

One’s memories of happier times, far from being comforting, become obsessive reminders of what was lost. The time comes when even the greatest courage and strength of mind must fail. In such times, the appropriate response is that of the ‘Russian soldier who, finding a campaign too strenuous, finally lies down in the snow. (…) No longer to take anything, no longer to absorb anything ⎯ to cease reacting altogether’.

Yet while this may look like a Schopenhauerian form of resignation (similar to the death by attrition sought by the ascetic), the function of such fatalism is the very opposite: ‘to preserve life under the most perilous conditions by reducing the metabolism’.

Rather than being invaded and used up by negative reactions (‘ressentiment, anger, pathological vulnerability, impotent lust for revenge’), it is best ‘not to react at all anymore’ until one finds the courage and strength to measure oneself against one’s pain in a way that transfigures both the suffering and the sufferer. Although it is meant to be discarded (perhaps to be adopted yet again later) as soon as our vitality is ‘rich and proud’ again, Russian fatalism is thus a moving (and perhaps unexpected) acknowledgement of human finitude from Nietzsche’s part. While by definition it prevents the sort of positive commitment of amor fati, it nevertheless fosters the right sort of attitude and can perhaps been seen as its precursor: ‘I displayed the ‘Russian fatalism’ I mentioned by tenaciously clinging for years to all but intolerable situations (…). It was better than changing them, than feeling that they could be changed ⎯ than rebelling against them’.
The third feature that may encourage the birth of amor fati is the clarity of vision sometimes fostered in us by the need not to give up when faced with protracted suffering. This is rather paradoxical as pain is often said to cloud judgment. Yet should we display the courage and strength mentioned above, then suffering may prove itself to be the ‘ultimate liberator of the spirit (…) [that] forces us (…) to descend in our ultimate depths’.

In another passage, Nietzsche mentions the ‘supreme sobering up through pain’ that is the means of ‘extricating [us] from the perilous world of fantasy’ in which the healthy live. As noted by moralists, suffering often strips human relations and events of their social trappings and reveals to us what matters most to us.

‘He who suffers intensely looks out at things with a terrible coldness: all those lying little charms which things are usually surrounded when the eye of the healthy regards them do not exist for him; indeed, he himself lies there before himself stripped of all colour and plumage’. (ibid) Such clarity of mind is a defence against the mendaciousness of idealism or self-pity and thus may reinforce our courage in the face of suffering (by removing the temptation to dwell on alternatives). It is also per se a way to endure pain. For those who are strong enough, pain has a ‘spiritualising’ effect: such individuals are able to overcome their native aversiveness to it by focusing on the increased lucidity that it may bring. Thus ‘the tremendous tension imparted to the intellect by its desire to oppose and counter pain makes him see everything he now beholds in a new light; and the unspeakable stimulus (…) is often sufficiently powerful to defy all temptation to self destruction’.

Nietzsche lucidly points out that such awareness carries with it the danger of Faustian arrogance: ‘our pride towers as never before: it discovers an incomparable stimulus in opposing such a tyrant as pain is, and in answer to all the insinuations it makes to us that we should bear witness against life, in becoming precisely the advocate of life in the face of this tyrant’.
Yet for him such pride is preferable to resignation or self-pity in that it fosters a positive attitude toward this life: in this, it too can be seen as a precursor of amor fati, not because it conveys the right sort of understanding of fate, like Russian fatalism, but because of the commitment to life it denotes.
So how does one experience one’s life if one has come to love fate, be it through an instantaneous, performative commitment to the eternal return or the long, difficult experience of suffering? To try to describe the experience of amor fati, one needs to focus on its main feature, the agapic bestowal of value. For Nietzsche, such bestowal is the correlate of a transfiguration of the self: ‘man becomes the transfigurer of existence when he learns to transfigure himself’. (WP §821) As we have seen, suffering is instrumental to such ‘learning’ because (in the best of cases) it helps us to develop the qualities (courage, strength, lucidity) which will allow us to overcome its adverse effects.

 

The extent of the agapic transfiguration of existence is in direct proportion to the transformation of the self: ‘the tragic man affirms even the harshest suffering: he is sufficiently strong, rich and capable of deifying to do so. The Christian denies even the happiest lot on earth: he is sufficiently weak, poor, disinherited to suffer from life in whatever form he meets it’. (WP, §1052) Very importantly, such affirmation is not the assertion of a propositional content ⎯ it is perhaps best described as a commitment to living our lives in the light of our ‘deifying’ love. Nor does it operate by holding in front of us the prospect of a life without any disorder, irrationality or pain: this would only replicate the dichotomous structure of ascetic ideals by contrasting implicitly our currently wretched condition with a happy ever-after under the sway of amor fati.
Whatever it does, agapic transfiguration does not work by ignoring the darker, chaotic and irrational sides of human existence (which is perhaps why courage is so important in the fostering of amor fati). It does not diminish our aversiveness to pain, nor dispel the painful character of our more difficult experiences; yet through an existential transformation that makes us stronger and ‘more profound’, it somehow enables us to love these experiences as fated, and this in spite of the suffering they cause us. This is not tantamount to recapturing them within the sort of eroticising, providential narrative criticised in. No justification or reasons are involved at all: we feel the pain that attaches to such experiences but find ourselves able to love them nevertheless, without holding them as objections to life.As Zarathustra says, ‘we love life, not because we are used to living, but because we are used to loving’ (Z: 68). Amor fati, like Angelus Silesius’ rose, has no why.

 

 

 

 

 




OBSCENIDAD

ENFER

La filosofía de Nietzsche como crítica de la cultura, ha supuesto un ejercicio previo, un ejercicio que problematiza la propia vida, donde Nietzsche se ve a sí mismo como aquel que superó la enfermedad que había en él. Dicha superación, como veíamos, no significa dejarla tras de sí, sino precisamente tenerla siempre presente, conviviendo con ella, con su presión. Los prólogos nos devuelven en este sentido a Nietzsche aprendiendo a preguntar como parte de un largo ejercicio de auto-superación.

Su obra adquiere sentido toda vez que el prólogo, con su fuerza retórica, nos reubica en el momento experiencial de dicha obra y desde donde emerge y se constituye en texto y libro, como fragmento retórico y estilístico. Toda su filosofía se ilumina desde el espacio experimental desde donde surge. Por ello en cierta medida, la exigencia que impone Nietzsche es hacerse eco del ejercicio que ha realizado y sólo queda para aquellos capaces de enfrentar y resistir tal experimento.
Para Nietzsche la modernidad, una modernidad nihilista y socrática, no va a comprender su obra, ni siquiera su presentación mediante prólogos, pues desconoce el vivir peligrosamente, desconoce lo que es la experiencia de vivir la enfermedad y superarla. Desconoce la íntima relación entre salud, enfermedad y filosofía. Sólo para aquel que ha vivido la enfermedad, que ha vivido la soledad, no es necesario un prólogo, una presentación que justifique su pensar. Pero al mismo tiempo, porque la cultura está enferma y no es conciente de ella, el prólogo se vuelve necesidad. El prólogo como la presentación de un cuerpo, el libro, que hablará de sí, contra sí, desde sí, para superarse a sí. La escritura y el libro como el gesto estilístico del filosofar. El inverso del diagnóstico y de la destrucción, del martillo, de la dinamita, del topo. El estilo, como el modo del pensar que asume la enfermedad, la enfrenta y así la filosofía de Nietzsche es toda ella, el estilo del pensar. La pregunta ya no es qué es el valor, sino desde dónde se valora. Los prólogos vienen a ser los documentos que registran tal desplazamiento, que registran la lucha contra la enfermedad, la vivencia del “subterráneo”, que vuelve, una vez que ha descendido a la oscuridad, al subsuelo y libra una batalla.
Aprender a leer a Nietzsche en ese particular ejercicio genealógico viene a significar que el giro nietzscheano de la filosofía consiste en cómo el hombre, cada individuo, queda desnudo ante su propia condición, ante su condición de ser vivo, y es capaz de superarse a sí mismo, donde superarse es experimentarse a sí mismo, lo que configura un estilo, un ethos, un modo de llegar a ser el que se es, donde la forma, la propia forma, lo constituye en un ejercicio y experimento permanente.
La escritura como experimento. El estilo como experimento de sí mismo. La necesidad de que la expresión remita no sólo a la forma de expresión, o dicho de otro modo la filosofía con Nietzsche tiene que ver con él mismo, con su individualidad, con su estilo. El estilo remite a una forma, a un modo que supone en términos literarios, la forma en que se escribe, el modo en que se empuña la mano y se transmiten las ideas, si entendemos por eso el estilo, esto en Nietzsche, es mucho más que una mera forma, o dicho de otro modo, la forma se apodera del contenido en la medida que ambas, forma y contenido, son una y constituyen el pensar de Nietzsche y a Nietzsche mismo. Los contenidos del pensamiento de Nietzsche son la tematización de un aspecto central en cuanto formal: el estilo. El estilo es el problema filosófico y los prólogos son la presentación y desarrollo de tal tesis.

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La filosofía como escena se asoma así a un punto esencial. Así forma y contenido se imbrican, se nutren, compareciendo así el estilo. ¿Qué ha ocurrido aquí? La cuestión viene a ser fundamental y hasta el momento podemos reconocer algunos hitos que permiten comprender: Nietzsche se reconoce enfermo en su contacto y contagio con el romanticismo e idealismo de Wagner y Schopenhauer. Tal contagio, al ser reconocido le provoca en su distanciamiento, la soledad y el encuentro con su propia condición. Desde allí escribe y piensa textos que, según lo expresado por los prólogos escritos con posterioridad, son el resultado de dicha batalla con la enfermedad de su época reconocida en él. Síntoma -enfermedad- desasimiento. Finalmente, en el momento de la escritura de los prólogos, su febril escritura, se encuentra con el problema de su época. Así, su filosofía se escribe precisamente en el momento que remite al pasado de su época y se proyecta en su intento de transvalorarla. ¿Cómo se presenta entonces el Nietzsche que ha triunfado sobre la muerte que esperaba, sobre el destino que pensaba le aguardaba inevitablemente? En primer término desde la llamada “segunda inocencia”. Se regresa de la enfermedad, se la supera y ocurre un “nuevo nacimiento” que trae nuevas verdades, nuevas fuerzas, nuevos proyectos. De la enfermedad se regresa como recién nacido, se regresa porque se ha estado exiliado.

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El desplazamiento de la enfermedad aquí tiene su formulación más clara, pues el gran desasimiento es una ejercitación, casi metodológica como la duda cartesiana, como ejercicio de abandono de las creencias de una época, y desde allí se vuelve como recién nacido, con una segunda inocencia, inocencia que se enfrenta a la culpa que ha instalado aquella interpretación judeo-cristiana, interpretación que para Nietzsche está agotada, y que constituye el nihilismo. Segunda inocencia y segundo nacimiento. Del desierto se vuelve distinto, se vuelve más fuerte, menos ingenuo, aunque inocente, más peligroso en la alegría, en la jovialidad, con nueva piel, desollado. Menos adolescentes, más artistas, dice Nietzsche, siendo más aptos para la verdad, más aptos precisamente porque ella se muestra de otro modo:
Una verdad de artistas, una verdad para artistas. El arte nuevamente se aproxima a la cúspide del pensar nietzscheano. Decimos “nuevamente” precisamente porque toda la obra de Nietzsche, el arte se transforma en un punto crucial, y es también en el arte, su relación con él, que Nietzsche expresa sus relaciones filosóficas. El arte como justificación de la existencia, tesis fundamental de El Nacimiento de la tragedia es una tesis Schopenhaueriana, idealista y pesimista en varios aspectos. Por eso la necesidad de otro arte, un arte ya no metafísico, sino burlón, jovial, alegre, ya no pesado y grave, ya no idealista ni dualista (el uno primordial y los individuos; la cosa en sí y el fenómeno). Si la verdad dejó de ser metafísica, esto es, una realidad profunda que subyace por detrás de los fenómenos, de las cosas, del mismo modo es imposible un arte redentor que justifique el sufrimiento. Ya no podemos ser dueños de una Verdad, porque ya no la hay. Lo que la primera obra de Nietzsche pretendía exponer era precisamente aquello, esto es, que los griegos comprendieron que sólo el arte (la tragedia) justificaba el valle de lágrimas de la existencia, y que por eso mismo, su pesimismo de la fortaleza, los hacía ser grandes, porque comprendieron que no había excusas ni relatos que salvaran aquella desmesura de la existencia, aquella injustificabilidad propia de la vida.

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Y precisamente la filosofía, con Sócrates, lo que realiza es justificar, dar razones, argumentar teóricamente, pretendiendo explicar ese mundo, esa vida. Así, la filosofía en su gesto fundacional ya contenía el nihilismo como destino, ya lo comprendía. La enfermedad de la filosofía negando la vida en su despliegue. Si ya conocemos el desplazamiento de la enfermedad, de la enfermedad de la filosofía, ¿cómo se vuelve de la enfermedad?
Una relación experiencial con la verdad supone que nuestra actitud ya no es la misma. El idealismo, el romanticismo, asumen una verdad metafísica que conlleva una actitud: la verdad a todo precio y desnuda. Una desnudez que implica un decir la verdad a todo precio tal cual es. ¡Qué obscenidad! ¿Qué le ha enseñado la enfermedad y su lucha con ella? ¿Cuál es su nueva sabiduría? Que la verdad y la lucha por ella tiene ciertos caminos, ciertas verdades que competen a quienes creen que la verdad es sagrada, sacra, pura, ideal (¡cómo resuena aquí el “amor a la sabiduría”!, aquella actitud filosófica que lucha por la verdad queriendo develar lo que es mantenido oculto). Ya no se piensa así, se ha vuelto de otro modo, se ha vuelto transformado, distinto, más burlón, irónico, alegre, serio. La verdad se oculta, permanece oculta y es de mal gusto pensar que está en todas partes, se debe ser pudoroso con la verdad. Primer giro: obscenidad adolescentepudor artista. La obscenidad, la falta de vergüenza y pudor, la falta de recato radica en la actitud adolescente de querer mostrar y develar la verdad. La actitud del que adolece de pudor. El pudor, la vergüenza, el respetar la verdad en su ocultarse viene a ser lo que la niña nos enseña. La inocencia representada por la niña, le enseña a la filosofía y a los filósofos cómo deben tratar con la verdad. El pudor de dejar la verdad en su ocultarse, es lo que la filosofía debe hacer, es lo que tiene que aprender de los artistas. Los filósofos lo que han hecho es conocer y mostrar la verdad de manera dogmática e idealista, porque ellos no saben de mujeres, de infancia, de inocencia. Pero comparece un segundo giro: pudor artistaobscenidad irónica. Asunto crucial: pudor y obscenidad.

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Nietzsche aquí es enigmático e irónico, lúdicamente irónico. Nos ha dicho que ha triunfado sobre la muerte y la enfermedad, que ha nacido de nuevo, que ya no es el mismo, que su actitud con la verdad ya no es la misma, y que por eso mismo su concepción de arte ya no es el mismo, es otro arte: del arte metafísico al arte jovial, de la verdad idealista a la verdad enigmática y metafórica. Y para ello el doble giro: obscenidad adolescente-pudor artista-obscenidad irónica juega un papel fundamental en su concepción de la verdad.
¿Por qué esta obscenidad irónica se apropia de la escena de la verdad? La anécdota (nuevamente Diógenes) viene a ser el momento en que la verdad se devela, pero no desnuda, no a cualquier precio. Difieren los dos tipos de obscenidad, precisamente por el par ingenuidad-ironía.
Los adolescentes pueden no estar equivocados, pero comenten un error, no dejan que su exterioridad, su síntoma. La anécdota es el modo de acceso a ella, porque la anécdota muestra el absurdo en su ironía, muestra a la verdad en su darse irónico, humorístico, jovial. La verdad no es más ni menos que esa ironía obscena, no hay nada más que eso y así todo desvivir, por una profundidad ahora reconocida como inexistente, provoca el absurdo, pero al mismo tiempo la jovialidad, la alegría. La verdad es mujer y los filósofos no saben de ella. Así, en el relato de Baubo , lo que se juega es precisamente la disolución del binomio superficie-profundidad. No hay más que superficie, la verdad es superficie, precisamente por ser profunda. En esos los griegos sabían vivir, porque comprendían que la profundidad del dolor de la existencia, de aquella verdad que el Sileno les había entregado, que indicaba que lo mejor es no haber nacido o en su defecto, morir pronto , no tenía un trasfondo metafísico ni moral.

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Había que quedarse en la superficie y comprender que la verdad, aquello que explicaba la vida, era una ironía, un saber trágico, aporético, que no tenía resolución y que para mostrar aquello no hacíafalta un conocimiento moral. Por eso el saber trágico, que hizo grande a los griegos y los cuales Nietzsche ve como modelos, claro está cierta Grecia, consiste en quedarse o mantenerse en la superficie, en la piel, en los pliegues, los sonidos, porque no hay un más allá que explique ni justifique dicho dolor. No hay más que superficie, mejor dicho, no hay más que síntoma-superficie. Síntoma que diagnóstica, superficie que es pliegue, nihilismo que es síntoma, verdad que es superficie.
Así, el pensar de Nietzsche, presionado por los síntomas de su enfermedad, es el intento de superarlos en el desasimiento y el experimento. Tal experimento como ensayo y tentativa de sí mismo, como estilo de la propia vida, como configuración de su ser personaje, que se crea a sí mismo en un peligroso viaje, donde todo lo absoluto, las certezas, las creencias quedan en un estado dudoso, en un quizás que amerita un constante inventarse, donde la propia vida se transforma en una tentativa. Viaje, tentativa, quizás, estilo, síntoma, superficie, son exterioridades, torsos, metáforas de la vida, de la propia vida, de la que cada uno pretende, que nos remite a ese intento por experimentar día a día con nosotros mismos, con el estilo que cada uno intenta darle a la propia vida.

 

 

 

 




LA ENFERMEDAD DEL IDEALISMO

ENFER

La enfermedad, la soledad y el exilio, son las compañeras de Nietzsche y son aristas visibles de un cuerpo que se enfrenta a la enfermedad de la época, que la superará, pero no desde la respuesta que ha dado una interpretación, la judeo-cristiana, al mismo problema que es el problema del valor de la vida. La moral, el idealismo, el pesimismo, la decadencia serían la respuestas a la enfermedad, pero que no es capaz de superarse sí misma.


Es la enfermedad del idealismo. Circe, narcótico, resentimiento serían expresiones de una voluntad que ante la enfermedad, da más enfermedad (pero que se expondría como remedio, fármaco). Ser decadente es elegir precisamente aquello que le daña, aquello que va en contra suya. La decadencia en este sentido viene a ser, en la lectura que Nietzsche hace de la modernidad, elegir una cantidad importante de remedios, de narcóticos, tales como la moral, el progreso, la ciencia. Dichos narcóticos son remedios que permiten “alcanzar” una “buena vida”, una “vida mejor”. Pero Nietzsche se percata de aquello, reconoce en sí mismo los síntomas de la época, es capaz de ver en él mismo aquello que es propio de su época, toda vez que ha estado cerca de Wagner y Schopenhauer, ha vivenciado la enfermedad romántica y el pesimismo. La enfermedad de la época, que Nietzsche quiere superar si bien es la misma, es resuelta de modo diverso.

¿Cómo opera una voluntad débil y resentida? Diseñando una moral, un fármaco, un narcótico. Todo Occidente, su moral, su religión, su metafísica, ha sido un modo de resolver lo enfermo desde una “mejora” y es eso lo que Nietzsche denuncia como aquello que está en crisis en el nihilismo y eso se manifiesta sintomáticamente.

¿Cómo reconocer dicha enfermedad y superarla? Desde una voluntad que quiere ser fuerte, reconociendo la enfermedad. Vemos cómo en el ejercicio filosófico de Nietzsche está en juego él y su época, cómo su enfermedad se enlaza con la enfermedad de su época. Así, la enfermedad es precisamente el punto desde donde todo filosofar se constituye, pero no desde una falta, en el sentido que podríamos entender el filósofo erótico platónico que se tensiona al ideal; no es necesariamente pobreza que quiere riqueza en la búsqueda del ideal, sino precisamente en un gesto inverso; la enfermedad, el cuerpo enfermo, viene a ser el registro, nuevamente el archivo, de una época y con él pensamos.

Pero tal cuerpo enfermo, el de Nietzsche, quiere superarse, intempestivamente, fuera de foco, fuera de época, en la medida que la enfermedad de la época, el nihilismo, se ve a sí misma como sanidad, como humanitarismo, como igualdad. Nietzsche así asume en los prólogos una suerte de genealogía de su propia historia y cómo ella se constituye en un motor de su ser filósofo. La enfermedad se llega a constituir en su condición de vida, y los prólogos son materiales de una lucha sin cuartel con lo que hay de la propia época en él, es decir textos que tienen la enfermedad como trasfondo. Y Nietzsche presenta estas obras como fruto de aquella lucha con la decadencia, pero encubierta desde una distancia, desde una frialdad.

Todo un arte para encubrir la propia enfermedad, presentándose a sus contemporáneos intempestivamente, pero siendo capaz de un arte del ocultar. Un arte que es sutil, un arte que encubre aquello que es síntoma, un arte de la ilusión, un arte de la ficción, necesaria para vivir.

¿Cómo es posible reconocer y vivir con la enfermedad? ¿Cómo es posible que la enfermedad no mate ni haga sucumbir una vida como la de Nietzsche? Ello es posible gracias a lo que Nietzsche denomina el gran desasimiento. Un “espíritu libre”, noción nietzscheana que supone una liberación de los prejuicios de una época y una nueva valoración después de la enfermedad precisamente se libera, nace nuevamente cuando ha operado en él un desasimiento, una liberación, un no dejarse tomar o dominar por aquello que una época valora o juzga como bueno o bello. El desasimiento opera en los espíritus más fuertes, superiores, como un terremoto, pues el alma de pronto es sacudida, pues quiere escapar de su época, quiere superar su época, de aquel que quiere superar lo enfermo que hay en él. El vivir aquí es vivir en casa, y eso es lo que aparece como extraño, lo que ha perdido nuestra confianza. Para Nietzsche un nuevo pensar supone el abandono de lo habitual, de la casa, para vivir en lo extraño, lo extranjero, lo hostil; el desasimiento como componente de la vida que permite la liberación como rompimiento de las ataduras de la propia vida, de los prejuicios que traemos, de la enfermedad cuerpo. La necesidad de lo mínimo en medio de la opulencia de la polis moderna, viene a ser fundamental.
Es el abandono, el desasimiento, es la apuesta de Nietzsche por superar la enfermedad, por superar lo que hay en él de su época, toda vez que hay que acceder a un modo de sabiduría muy específico: el mínimo de vida en el sentido cínico de la expresión. Es decir, vivir en el mínimo, como aquella capacidad de vivir con aquello que es estrictamente necesario, con aquello que sólo se necesita para vivir alegremente. La sabiduría sería aquella vida que busca la felicidad en la mínima opulencia, en el dominio de sí mismo, dominio de las pasiones, en la ataraxia, en la autarquía, en la ascesis, como modos de vida.

¿Cómo superar la propia enfermedad? ¿Cómo volverse contra sí mismo?

Precisamente en aquello de inauténtico que puede haber en ella, en aquello de innecesario Así, la enfermedad se revierte, se desplaza, gira de sentido en la operación nietzscheana. La enfermedad ya no se entiende como lo que hay que extirpar o expulsar, sino que se transforma en la condición de la escritura, opera como aquello que permite la escritura, es una presión, un condicionante de la escritura, del pensar. Para ser filósofo, hay que ser capaz de superarse a sí mismo, o auto-superarse, pero suponiendo que antes se ha sido capaz y fuerte para diagnosticarse a sí mismo. Así, una vez que hemos reconocido la enfermedad y hemos realizado un ejercicio de desasimiento, nos queda el experimento, el experimento que constituye el propio estilo.

Tenemos entonces en Nietzsche el experimento o lo que podríamos denominar la “filosofía experimental” de Nietzsche, en la medida que la presión de la enfermedad permite la reflexión. Todo el pensamiento de Nietzsche es provocado por esta presión de la enfermedad. Si bien, la historia de la filosofía es precisamente la historia de filósofos enfermos, ellos jamás superaron su condición, son pensadores enfermos, decadentes (Sócrates, Platón, Kant).

Ellos no escriben bajo la presión de la enfermedad, sino más bien, son la enfermedad misma. Por el contrario, escribir bajo la presión de la enfermedad es reconocerla como fondo del pensamiento, pero al mismo tiempo con la intención de superarla. Por ello, el filósofo que hay en Nietzsche, se volvió contra lo decadente que había en él y se superó bajo una rígida autodisciplina, un rígido ejercicio de desasimiento. Por ello, el pensar de Nietzsche se transforma en un ejercicio experimental con la propia vida, en una configuración estilística de sí mismo. La enfermedad es la herramienta y el taller del pensamiento, porque lo que está en juego es la relación entre salud y filosofía y por lo tanto entre enfermedad y filosofía. La enfermedad se transforma en una necesidad en la medida que ella nos conecta con el dolor. La enfermedad viene a ser el auténtico tábano que nos recuerda el dolor y la necesidad de dejar atrás todo aquello que se presenta como remedio, narcótico, adormecimiento. El síntoma es la enfermedad, pues la enfermedad no es la expresión de un interior enfermo, de un reducto íntimo de enfermedad, sino que es precisamente la manifestación del cuerpo en lucha, o el yo como resultado de la permanente lucha. Estamos así en un punto central: la retórica del cuerpo en Nietzsche consiste en comprender y comprenderse desde su cuerpo como centro reflexivo.
Cuerpo enfermo que en su lucha, se inventa a sí mismo, se experimenta. Es la invención retórica de sí mismo que al igual que Diógenes, frente a las urgencias de la vida y su resolución, practica la filosofía, la ejercita. En el abandono, en el exilio, en el extrañamiento, que Nietzsche propone, resuena la huida y el exilio desde Sínope a Atenas, desde la riqueza como banquero o hijo de banquero a la vida en un tonel.

 

 

 

 

 




EGOISTICO AMORE

MOST

L’amore egoistico è ben diverso dall’amore disinteressato, mistico o romantico. Si può amare qualunque cosa; non soltanto gli uomini, ma anche il vino, la patria, ecc. L’amore diviene cieco e folle, quando, mutandosi in una necessità, sfugge al mio potere : diviene romantico quando vi si aggiunge l’idea del “dovere”, in guisa che l’ “oggetto” si fa per me sacro, ed io mi lego a lui con la coscienza, col vincolo del giuramento. D’allora in poi non più l’oggetto esiste, per me, bensì io esisto per l’oggetto.


Come sentimento, l’amore è una mia proprietà — quando il suo oggetto è concepito come un’entità astratta, esso diventa una ossessione. L’amor religioso consiste nel precetto di amare nell’oggetto una cosa santa. Per l’amor disinteressato esistono degli oggetti degni d’esser amati in modo assoluto, pei quali il mio core ha l’obbligo di palpitare: p.es., pel nostro prossimo, per la moglie, per i parenti, ecc. L’amor religioso ama non l’oggetto in sé ma quel che v’ha in esso di sacro, e cerca di accrescere la santità si da rappresentarselo sempre più estraneo e astratto.

Mi si impone di amare una determinata entità e di amarla per sè stessa: L’oggetto amato non divien tale per mia elezione come la sposa, la moglie, ecc.; se anche io l’abbia prescelto una volta, egli s’è ora acquistato un “diritto al mio amore” ed io, per averlo amato, sono obbligato ad amarlo in eterno. Esso non è adunque un oggetto del mio amore, bensì dell’amore in generale.

L’amore gli è dovuto, gli compete, è un suo diritto; ed io sono tenuto ad amarlo. Il mio amore, vale a dire l’amore ch’io gli debbo, è in realtà il suo amore, ch’egli riceve da me quale un tributo.

Ogni amore, nel quale sia anche in minima parte una costrizione, è un affetto non più interamente mio e facilmente si converte in un’ossessione. Chi ritiene d’esser in debito di qualche cosa all’oggetto del suo amore, ama romanticamente religiosamente.

L’amor della famiglia è un amore religioso; tale è pure l’amor di patria, “il patriottismo”. Lo stesso avviene di tutti i nostri amori romantici; è in tutti la medesima illusione d’un amore “disinteressato”, un affetto manifestato per un oggetto in sè, non per me o per amor mio.

L’amore religioso o romantico si distingue bensì dall’amor sensuale per la diversità dell’oggetto, ma non già per una differenza della nostra condotta verso ciò che n’è causa. Nell’uno e nell’altro c’è dell’ossessione; colla differenza che per l’ uno l’oggetto è profano, per l’altro sacro. La signoria dell’oggetto su me è in entrambi i casi egualmente intensa, con questa sola differenza: che nel primo esso è sensuale, nel secondo ideale. Ma l’amore non è veramente cosa mia se non quando esso consista in un interesse egoistico, si che l’oggetto del mio amore sia veramente un mio oggetto, un mio possesso.

Verso il mio possesso io non ho obbligo di sorta, cosi come, per un esempio, io non ho alcun dovere verso il mio occhio; se ne prendo cura, ciò avviene unicamente nel mio interesse.

L’amore mancava così all’antichità come ai tempi cristiani; il dio d’amore è più vecchio del dio dell’amore. Ma l’ossessione mistica appartiene esclusivamente all’età moderna.

L’ossessione dell’amore deriva dal fare dell’oggetto dell’amore un’entità astratta. Per l’egoista nessuna cosa è tanto elevata da farlo cader in adorazione, nessuna tanto indipendente da poterlo obbligare a vivere unicamente per essa, nessuna tanto sacra da indurlo a sacrificarle sé stesso.

L’amore dell’egoista sgorga dallo interesse, si svolge nei termini dell’interesse, riesce ancora all’interesse.

Può esso dirsi ancora amore? Se sapete esprimerlo con un’altra parola, sceglietela pure; e allora la dolce parola “amore” tramonterà insieme col mondo privo della buia luce? Per me io non ne trovo alcuna adatta a definirlo nella nostra lingua “cristiana” e mi attengo per conseguenza all’antica denominazione e continuo ad amare l’oggetto ch’è mio, la mia proprietà.

Io coltivo l’amore perché è uno dei miei sentimenti, ma mi ripugna il considerarlo quale un potere superiore a me, quale una cosa divina (Feuerbach), quale una passione a cui devo cercar di sottrarmi o quale un dovere religioso e morale. Essendo un mio sentimento, esso m’appartiene, come principio al quale io voto e consacro la mia anima, esso è un dominatore; non è divino meglio che non sia diabolico l’odio; l’uno non vale meglio dell’altro. In somma il mio amore egoistico, vale a dire il mio amore, non è ne sacro né profano, né divino né diabolico.

Un amore circoscritto dalla fede è un falso amore. L’unica limitazione che s’addice all’essenza dell’amore è quella imposta dalla ragione e dall’intelletto. Un amore che disprezza la legge dell’intelletto è, teoricamente, un amor falso, in pratica un amor pernicioso (Feuerbach).

L’amore è per la sua essenza ragionevole — pensa Feuerbach. L’amore e per sua indole credente — pensa invece il cristiano. Quegli inveisce contro l’amore irragionevole, questi contro l’amore senza fede. Ma ambedue lo tollerano unicamente quale uno splendidum vitium.

Non sono forse entrambi costretti a tollerare l’amore anche sotto le forme d irragionevolezza e di scetticismo? Essi non ardiscono dire: l’amore irragionevole e l’amore scettico sono un controsenso, non sono l’amore, allo stesso modo che non si arrischiano a dire; le lagrime irragionevoli e le scettiche non sono lagrime. Ma se anche l’amore irragionevole dev’esser tenuto in contò d’amore, e pure è stimolo indegno dell’uomo, ne segue semplicemente questo: non l’amore, bensì l’intelletto o la fede è la cosa suprema; amare possono anche gli esseri irragionevoli e i non credenti; sebbene non abbia pregio se non l’amore d’un essere che ragiona o che crede.

E un abbaglio il chiamare, come fa il Feuerbach, la ragionevolezza dell’amore la limitazione che questo da sé stesso c’impone; allo stesso modo potrebbe il credente chiamare col nome di fede “la regola dell’amore”. L’amore separato dalla ragione non è né falso né pernicioso; esso adempie al suo ufficio quale amore: ecco tutto.

Di fronte al mondo, e particolarmente agli uomini, io devo impormi un sentimento, e presentarmi loro ricco d’affetto e d’amore. Certo, così adoperando, io faccio prova di maggiore indipendenza, che non lasciandomi assalire da tutti i sentimenti più diversi e avvolgermi dalla rete inestricabile delle sensazioni che il caso mi reca. Io avvicino piuttosto il mondo con un sentimento preconcetto, con una specie di pregiudizio. Io mi sono di già tracciata la mia linea di condotta verso gli uomini, e, checche essi facciano, io non sentirò e penserò a lor riguardo se non nel mondo che ho già in precedenza stabilito. Io sono fatto sicuro contro il dominio altrui dal mio principio d’amore ; poiché qualunque cosa possa accadere, io amo. Per esempio il brutto mi fa impressione spiacevole, ma risoluto come sono ad amare, faccio forza a me stesso, e vinco, con ogni altra ripugnanza, anche quell’impressione.

Ma un sentimento al quale io mi sia votato e condannato ancor prima di fare il mi ingresso nel mondo, è per l’appunto un sentimento angusto, limitato, perché è un sentimento predestinato, da cui non so più liberarmi.

Sicché se il mondo non mi domina, io sono però in soggezione dello spirito dell’uomo. E’ un pregiudizio. Non sono già io che mi mostro al mondo, è il mio amore che gli si rivela. Ecco, io ho trionfato del mondo; ma son divenuto uno schiavo di quello spirito.

Se prima dissi: io amo il mondo; ora soggiungerò ancora, io non l’amo, poiché io l’anniento come anniento me stesso: io lo dissolvo. Io non mi limito ad un unico sentimento verso gli uomini, bensì mi dò libero a tutti gli affetti, di cui sono capace. Perché non dovrei esprimermi con tutta franchezza? Si, io sfrutto il mondo e gli uomini! E con tutto ciò posso conservarmi accessibile ad ogni impressione senza che l’una piuttosto che l’altra mi tolga a me stesso. Io posso amare, con tutta l’anima, senza veder nell’oggetto amato altra cosa fuorché un alimento alla mia passione, che in virtù di quello incessantemente si rinnuova. Tutte le cure ch’io mi prendo sono rivolte unicamente all’oggetto del mio amore, a quell’oggetto di cui il mio amore prova bisogno, e che io amo ardentemente. Quanto indifferente mi sarebb quell’oggetto se non si trattasse che del mio amore! Io con esso alimento il mio amore, e solo per questo ne ho bisogno; io lo godo.