IO PURO, INTENZIONALITÀ, EPOCHÉ

Ammessa l’influenza husserliana che abbiamo rintracciato in pensatori diversi, a fare difficoltà nella prima citazione è quel nucleo dell’unità io, autocosciente e interna, che è l’io puro. Qui, infatti, sopravviene quella nozione dell’Ego trascendentale che costituisce il cardine della fenomenologia husserliana e che è stata messa da parte, perché sospettata di idealismo, perfino da alcuni dei suoi stessi discepoli come Martin Heidegger, Edith Stein, Max Scheler. Ritengo, invece, che il contributo che potrebbe venire alla filosofia del secolo ventunesimo dalla ripresa di questa teoria, segnerebbe la vera differenza rispetto al ventesimo secolo. Come giustificare questa possibilità, in tempi di «filosofia della mente» e di riduzionismo ai dati della neurobiologia?

È possibile proporre l’adozione da parte della filosofia della mente dell’intenzionalismo proprio del metodo fenomenologico. Secondo il quale il riferimento a qualsiasi oggetto di conoscenza o di azione è interamente determinato dalla struttura di un atto intenzionalmente rivolto a quell’oggetto, e tale struttura è la più varia, dando così luogo a tipi differenti di intenzioni e, conseguentemente, di oggetti intesi (2003).

La dottrina dell’intenzionalità si accompagna alla distinzione prioritaria tra atti rivolti a stati o cose qualitative e atti rivolti a cose fisiche quantitativamente considerate, e quindi tra immagini fenomeniche e immagini scientifiche: la fenomenologia non privilegia le une sulle altre ma fa risalire il senso della realtà al tipo di intenzione e alla concatenazione delle motivazioni che ne discende.

Quindi l’argomento dell’io, nella chiave fenomenologica, esige una duplice considerazione: come io psicofisico o empirico e come io trascendentale. Nel primo caso è intenzionato in senso oggettivo e perciò sottoposto alle teorie scientifiche come essere vivente nel mondo, nel secondo caso è intenzionato in senso soggettivo.

Ma con quale strumento si può operare la distinzione tra le diverse intenzionalità? In che modo la coscienza, che ha uno status così indefinito da svanire e ridursi, in sede psicologica, a semplice capacità riflessiva, può invece acquistare spessore di fenomeno e collocarsi come tale nelle esperienze della vita? E che cosa fa dell’individuo un qualcuno diverso da tutti gli altri: la sua corporeità, il suo aspetto esterno, oppure qualità interne più sfuggenti, o almeno non sempre afferrabili a prima vista?

Per rispondere a questi quesiti si dovrà fare un altro passo verso l’accoglimento della dottrina fenomenologica, e precisamente introdurre nella filosofia della mente la nozione di «purezza»: è pura la conoscenza teorica non ancora portata all’evidenza da una esperienza intuitiva o erlebnis. Ma per raggiungerla occorre prima sospendere non solo la visione scientifica ma la stessa visione naturale della realtà delle cose, e porci nella condizione della visione originalmente offerente, quella che è propria dell’Io puro, nucleo dell’io conoscente o intuente.

Ogni visione originalmente offerente è una sorgente legittima di conoscenza, che tutto ciò che si dà originalmente nell’intuizione (per così dire, in carne e ossa), è da assumere come esso si dà, ma anche soltanto nei limiti in cui esso si dà. (1981, v. I, cap. II, § 24)

Questa sospensione consiste nella riduzione, cui Husserl si è riferito usando anche il termine greco di epoché, e che è un principio irrinunciabile della fenomenologia (anch’esso però trascurato nelle filosofie che ne sono derivate): il principio dice che il filosofo conquista la conoscenza soltanto se astrae dall’intera conoscenza empirica e scientifica del mondo, mettendo fuori gioco le sue certezze legate alla credenza nell’esistenza delle cose, credenza che come tutti egli ha nell’atteggiamento naturale.

Dall’epoché sorge allora un altro atteggiamento: quello trascendentale attraverso il quale l’io puro intuisce l’essenza delle cose, ossia comprende che il loro senso viene costituito negli atti soggettivi e intersoggettivi. Rimane neutralizzato l’io empirico con la sua vita naturale, quindi anche l’autoconoscenza del soggetto, ed emerge l’io puro come esperienza in prima persona dei modi di trascendenza diversi di cui è costituita la realtà. Tra questi modi di trascendenza vi è il soggetto empirico con tutti suoi vissuti, e per ogni vissuto una regione diversa dove si manifestano le potenzialità infinite di cui dobbiamo capire il senso, in modo essenziale anche se sempre insufficiente, poiché è da riprendere ogni volta da capo.

AION: “V”

abbandono – puro vuoto
superare la vita
dissolvenza nello spazio senza limiti
sulle rive del deserto – grigio ma radioso

oltre la disperazione
così eterno
la sostanza più arcana dell’assenza
la profondità del vuoto creata nella morte
la sfera eterna formata dal tuo decedere

il nostro sangue si è trasformato in vetro mentre mietiamo
il sole rosso
di morte
a mezzanotte

follia di questa consapevolezza
delirante orrore della conoscenza
il peggior martire imposto alla coscienza
bruciando in maniera inesorabilmente limpida

eppure questa chiarezza brucia tutto
consuma tutto
ti lascia denudato
persino spogliato del tuo essere

bellezza inenarrabile di questo destino crudele
tra estasi e grida di sgomento

mente sospinta all’incandescenza
tutto è consumato
nell’orrida calma dell’estasi

deliquio – discesa interminabile
svanire nell’ignoto
al crepuscolo della perdizione
l’inesorabile enigma
di morte

nessuna via di fuga, nessuna salvezza
l’unica illuminazione nell’accettazione dell’autunno
il sentiero luminoso dell’annientamento
tra il Tempo e l’Eternità

CAOS E DIVENIRE

NIETZSCHE INTERPRETE DI ANASSAGORA

L’interpretazione nietzscheana del pensiero di Anassagora si inserisce all’interno della più ampia analisi che Friedrich Nietzsche conduce intorno alla filosofia presocratica. Quindi, da un lato, l’interesse per Anassagora fa parte di un interesse più generale nei confronti di quella cultura greca che per prima si è posta ad analizzare il fenomeno del divenire e a questo, attraverso la filosofia, ha cercato di dare una risposta.Dall’altro lato, Nietzsche distingue il pensiero di Anassagora da quello degli altri filosofi presocratici in virtù della particolare risposta che egli avrebbe fornito al problema del divenire laddove, secondo Nietzsche, il mondo anassagoreo è una σύμμειξη a cui il νοῦς imprime movimento trasformando quello che Nietzsche chiama “il caos di Anassagora” senza, però, reprimerne la natura molteplice e imprevedibile. In quest’ottica, allora, intendiamo mettere in evidenza come, secondo Nietzsche, la cosmologia di Anassagora si contrapponga nettamente a quella parmenidea, nei confronti della quale non ha nessun debito, e che quella stessa cosmologia è, invece, in linea con il pensiero di Eraclito, colui che Nietzsche chiama il filosofo del divenire per eccellenza. Anassagora, infatti, così come Eraclito, riconosce l’innocenza e l’ateleologicità del divenire poiché il movimento che il nous imprime alla σύμμειξη è privo di qualsiasi fine ultimo esterno ed è, proprio per questo, imprevedibile. Se, però, si è abbastanza abituati a legare Nietzsche ad Eraclito attraverso il comune denominatore del divenire, meno usuale è l’immagine di Nietzsche interprete della filosofia di Anassagora. Il nostro intento, allora, è proprio quello di studiare tale immagine allo scopo di mettere in evidenza che ruolo giochi all’interno del pensiero nietzscheano l’interpretazione di Anassagora.

Si cercherà, infatti, di dimostrare come il filo conduttore dell’indagine nietzscheana intorno ad Anassagora è lo stesso che percorre tutta la sua filosofia, ossia l’affermazione di una visione dinamica del mondo che, basandosi su concetti come quello di caos, non soltanto si contrappone al meccanicismo ed al teleologismo, ma esprime tutta la complessità di una natura estremamente variegata e rispetto alla quale l’uomo non è qualcosa di estraneo che la definisce e la controlla, ma un suo elemento accanto ad altri molteplici elementi che la compongono. Infatti, il Nietzsche che interpreta Anassagora è lo stesso che dialoga con la scienza del suo tempo e che attraverso certe letture scientifiche sviluppa quella teoria che, rifiutando il teleologismo ed il meccanicismo, si fonda sull’eterno ritorno del divenire inteso come l’incessante movimento di molteplici Kraftzentren che si incontrano e si scontrano tra di loro dando vita a sempre diverse combinazioni.

Così, quell’antiteleologismo che Nietzsche sembra trovare in Anassagora egli lo ha già letto in Ruggiero Giuseppe Boscovich che, infatti, viene descritto in Jenseits von Gut und Böse come colui che insegnò a rinnegare la fede nell’esistenza di qualcosa di ultimo non ulteriormente divisibile da cui tutto deriva. Ma ancora prima di Boscovich Nietzsche legge Hermann von Helmholtz, Johan Karl Friedrich Zöllner, Gustav Fechner e tanti altri che, come confesserà egli stesso in una lettera dell’aprile del 1873 all’amico Carl von Gersdorff, sente la necessità di leggere durante la preparazione di Die Philosophie in tragischem Zeitalter der Griechen. Vedremo, dunque, come sono proprio tali letture che Nietzsche ha in mente quando afferma che Anassagora è colui che ha potuto evitare di derivare la pluralità dall’unità e il divenire dall’essere grazie alla sua concezione della materia originaria come σύμμειξη, ossia come composto in cui la molteplicità viene salvaguardata ed attraverso cui Anassagora è arrivato a pensare la legge di conservazione della forza e della indistruttibilità della materia.

È proprio in Die Philosophie in tragischem Zeitalter der Griechen che Nietzsche parla di caos in relazione al pensiero di Anassagora laddove afferma che:

in ogni caso è esistito un tempo, uno stato di quegli elementi – non importa se di breve o di lunga durata – in cui il nous non aveva ancora agito su di essi, e in cui essi erano ancora immobili. Questo è il periodo del caos di Anassagora […]. Il caos di Anassagora non è una concezione senz’altro evidente: per coglierla, si deve aver compreso l’idea che il nostro filosofo si è formato riguardo al cosiddetto divenire.

Quello che, infatti, qui Nietzsche chiama caos è ciò che Anassagora definisce nel frammento 4, σύμμειξη παντων, ossia “la mescolanza di tutte le cose” in cui non era distinguibile alcun colore. Così, Anassagora arriva ad affermare che «nel tutto si trova tutto» perché se, osservando i fenomeni riguardanti la nascita della natura, egli ha visto che «persino il contrario può sorgere dal contrario, per esempio il nero dal bianco», allora, tutto è possibile e, quindi, tutto contiene tutto. A tale proposito, dice Nietzsche:

Egli dimostrò la cosa a questo modo: se persino il contrario può sorgere dal contrario, per esempio il nero dal bianco, allora tutto sarà possibile; ma tale fenomeno si verifica appunto nel disciogliersi della bianca neve nella nera acqua […]. Se peraltro tutto può sorgere da tutto, il solido dal fluido, il duro dal molle, il nero dal bianco, la carne dal pane, allora tutto deve essere altresì contenuto in tutto. I nomi delle cose esprimono in tal caso soltanto la prevalenza di una sostanza sulle altre sostanze.

Dunque, il νοῦς ” rispetto a questa mescolanza indistinta è ciò che le dà movimento. Infatti, questo nous, che Anassagora definisce “λεπτότατόν τε πάντων ξρημάτων καὶ καθαρώτατον ”, è ciò da cui ha origine il processo di distinzione delle diverse cose, ossia quello che in termini nietzscheani è il processo del divenire. L’intento di Nietzsche è quello di far emergere come il movimento che il νοῦς ” imprime alla mescolanza non è un semplice separare ciò che originariamente era mescolato, bensì un mutare l’ordine e la disposizione di quella mescolanza che tale rimane, ma che, allo stesso tempo, si concretizza nelle cose. Queste sono, quindi, sempre una pluralità e una molteplicità di sostanze tra le quali, però, una prevale sulle altre e in questo prevalere dà il nome alla cosa stessa. Proprio Anassagora, infatti, alla fine del frammento afferma che, a differenza dell’intelligenza che «è tutta quanta simile», invece “dell’altro”, cioè di tutte le altre cose che intelligenza non sono, bensì mescolanza e divenire, «nulla è simile a nulla, ma ognuno è ed era costituito delle cose più appariscenti delle quali più partecipa». Ciò significa esattamente quello che Nietzsche chiama Übergewicht, ossia la prevalenza interna ad ogni cosa. Infatti, tutto ciò che è, può essere e ha una sua unità ed omogeneità soltanto a partire dal fatto che esso è una pluralità di sostanze, è un composto, un aggregato in cui, grazie al movimento e al divenire che lo caratterizzano, alcune di queste molteplici sostanze prevalgono sulle altre e fanno sì, in tal modo, che questo aggregato sia diverso da un altro e così via poiché ognuno avrà una certa prevalenza piuttosto che un’altra. Il termine tedesco Übergewicht, che Giorgio Colli traduce “prevalenza”, esprime proprio l’idea di qualcosa che è più pesante delle altre, che ha la meglio sulle altre perché in qualche modo più forte. Il fatto che, secondo Nietzsche, questo prevalere, questo avere la meglio di un elemento tra molteplici non sia altro che un processo dinamico che implica, dunque, il movimento e il confronto tra questi stessi molteplici elementi, ci spinge a ricondurre l’interpretazione nietzscheana del frammento 12 di Anassagora a quelle Kombinationen der Kraftzentren attraverso cui Nietzsche descrive il modo stesso di essere del mondo. E qui ritornano le letture scientifiche di Nietzsche ed in particolare quella di Boscovich la cui teoria viene definita come la miglior confutazione dell’“atomistica materialistica”.

Per Nietzsche, infatti, la teoria dinamica del Boscovich, oltre ad avere una rilevanza scientifica, risulta essere significativa anche su un piano più strettamente filosofico e gnoseologico poiché si oppone al “bisogno atomistico” insito nella filosofia classica (da Socrate in poi) di volere ridurre e semplificare un mondo che, al contrario, è estremamente complesso e molteplice e che esprime questa natura proprio nella dinamicità e attività delle forze che lo compongono. Nietzsche, riprendendo la terminologia di Boscovich, parlerà di una molteplicità di Kraftquanten, di quanti di forza che, attraverso il loro rapporto di tensione, si combinano continuamente tra di loro dando, così, vita alle diverse cose del mondo.

È, dunque, proprio in quest’ottica che Nietzsche spiega la mescolanza originaria di Anassagora e come da essa derivino le cose che chiama aggregati, composti, ciò che soltanto più tardi, maturate e approfondite le sue conoscenze scientifiche, egli chiamerà Kombinationen der Kraftzentren.

Nietzsche, allora, lega insieme caos, divenire e νοῦς perché è proprio dalla loro complessa relazione che nasce ogni cosa, ossia ciò che Nietzsche chiama Übergewicht, prevalenza:

L’esperienza mostra che questa prevalenza può essere prodotta gradualmente solo attraverso il movimento e che la prevalenza è il risultato di un processo da noi chiamato comunemente divenire; per contro il fatto che tutto sia in tutto non è il risultato di un processo, ma al contrario è il presupposto di ogni divenire e di ogni esser mosso, ed è quindi anteriore ad ogni divenire.

Il caos, ossia “il fatto che tutto sia in tutto”, è il presupposto del divenire che, a sua volta, scaturisce da quel caos attraverso il movimento che il νοῦς  gli imprime. In questo modo la natura molteplice delle cose del mondo viene garantita dal fatto che essa non dipende dal movimento di cui il νοῦς  è materialmente responsabile, ma da una mescolanza originaria che è tale, ossia è molteplicità, indipendentemente da qualsiasi movimento che, al contrario, la presuppone. È proprio tale mantenersi della mescolanza e, quindi, della molteplicità all’interno delle cose che fa dire ad Anassagora nel frammento 12:

«Completamente però nulla si forma, né si dividono le cose l’una dall’altra tranne che dall’intelligenza».

Secondo Nietzsche, è proprio questo non formarsi definitivamente delle cose che garantisce il movimento continuo, ossia il divenire, per cui non vi è effettivamente un nascere e un perire, ma soltanto un processo di composizione e scomposizione a partire dalle cose che sono. È a tale proposito che Nietzsche interpreta Anassagora come colui che non possiede nessun debito nei confronti di Parmenide, ma che, al contrario, sviluppa un pensiero opposto a quello parmenideo poiché se Parmenide negò il nascere ed il perire allo scopo di affermare l’immobilità e l’unicità dell’essere, Anassagora, al contrario, nega nascere e divenire soltanto laddove questi non vengano intesi semplicemente come il continuo comporsi e dividersi della materia. Allora, ciò su cui Nietzsche pone l’accento non è tanto la negazione di nascere e perire, quanto piuttosto l’affermazione di composizione e scomposizione attraverso cui il divenire non viene negato, ma soltanto spiegato a partire da quella mescolanza che viene messa in movimento dal νοῦς.

È in questo senso che si può affermare l’indistruttibilità della materia; essa, infatti, non è destinata a scomparire, ossia a perire, ma continua a vivere eternamente grazie ad un ininterrotto processo di composizione e scomposizione, aggregazione e disgregazione delle molteplici parti che la compongono. Dunque, è proprio la natura molteplice e plurale di tale materia che le fornisce il carattere dell’indistruttibilità.

Secondo l’ottica proposta da Nietzsche, quindi, la cosmologia di Anassagora si fonda sul primato di un’unità derivante dalla molteplicità rispetto a un’unità immobile e indivisibile. In questo modo Anassagora incarna una logica diametralmente opposta a quella parmenidea poiché ciò che è, secondo Anassagora, può essere proprio grazie a quello che, per Parmenide, invece, è il non-essere: il divenire, la molteplicità. Infatti, la materia è, secondo Anassagora, indistruttibile e, dunque, eterna poiché è un aggregato, ossia l’unione, nel rispetto della loro differenza, di diverse molteplici sostanze che si muovono continuamente e che vivono grazie a tale movimento; ciò che per Parmenide era non-essere, il divenire, la molteplicità, in Anassagora è divenuto il fondamento dell’essere. Quest’ultimo, però, non si distingue più nella contrapposizione al non-essere poiché tale contrapposizione nell’interpretazione nietzscheana di Anassagora non sussiste più. L’unità non si contrappone alla molteplicità, ma, al contrario, deriva da essa, ossia deriva dal continuo combinarsi e scombinarsi degli elementi da cui la σύμμειξη è composta. L’affermazione del divenire e della molteplicità non implica la negazione dell’unità, ma soltanto l’affermazione di un nuovo modo di intendere l’unità, ossia come organizzazione che nasce dalla mescolanza continua.

Nietzsche, allora, sente la necessità di sottolineare la differenza che intercorre tra questo caos di Anassagora e l’indeterminato di Anassimandro proprio perché egli dice: «la mescolanza di Anassagora è un composto, mentre l’indeterminato di Anassimandro è un’unità».

La conseguenza più importante di tale differenza, è, secondo Nietzsche, che Anassagora ha potuto evitare di «derivare la pluralità dall’unità, il divenire dall’essere». All’interno dell’ottica nietzscheana unità e molteplicità, divenire ed essere non sono più l’uno la negazione dell’altro, bensì due facce della stessa medaglia, due diversi punti di vista da cui vedere la medesima realtà che altro non è che movimento, attività. Infatti, questa realtà, che Nietzsche chiama caos, è, da un lato, unità ed essere se la consideriamo come combinazione, organizzazione, ordine, dall’altro lato, molteplicità e divenire se la consideriamo come combinazione di molteplici elementi che derivano dalla scombinazione di organizzazioni precedenti e che, a loro volta, produrranno altre diverse combinazioni.

Dunque, usando il termine caos per riferirsi alla σύμμειξη anassagorea, Nietzsche vuole evitare di identificarla con l’άπειρον anassimandreo, come, invece, Aristotele aveva fatto. Sarebbe, infatti, un errore pensare che il compenetrarsi, ossia il mescolarsi, di tutti quei punti, che sono σπερματα e che Nietzsche chiama “grani seminali di tutte le cose” o “i granelli degli elementi naturali”, sia equiparabile alla materia primordiale di Anassimandro. Per Nietzsche, infatti, Anassagora si è rappresentato l’esistenza originaria, cioè la σύμμειξη, come l’insieme di punti infinitamente piccoli, ma, allo stesso tempo, semplici e distinti. Infatti, da un lato, la divisibilità permette il mescolarsi, ossia il compenetrarsi di tali punti, dall’altro, il loro carattere specifico permette di parlare di aggregato piuttosto che di unità indistinta e, quindi, garantisce quella pluralità e diversità che sono la base stessa del divenire. In questo modo, Nietzsche lega strettamente tra di loro il divenire, la e σύμμειξη gli σπερματα poiché diviene soltanto ciò che si trasforma, ciò che si compone e si divide e può comporsi e dividersi, aggregarsi e disgregarsi e, quindi, divenire, soltanto ciò che è molteplice, ossia ciò che ha al suo interno elementi che possano comporsi e dividersi, aggregarsi e disgregarsi e, dunque, muoversi.

Ancora una volta, quindi, Nietzsche pone Anassagora tra coloro che piuttosto che annullare le diversità, le differenze, il movimento all’interno di un sistema in cui domina un’unità che scaturisce dall’identità e dall’immobilità, al contrario fa nascere l’unità, cioè il comporsi, il formarsi di qualcosa, proprio dall’originaria mescolanza, dall’originaria pluralità che non viene mai annullata, ma soltanto trasformata e ordinata attraverso il divenire.

A salvaguardare tale divenire è, secondo Nietzsche, il carattere assolutamente arbitrario dell’attività del νοῦς. Esso è, infatti, privo di un carattere teleologico. Ecco perché Nietzsche afferma che:

Si fa davvero torto ad Anassagora, quando gli si rimprovera il suo saggio astenersi – come risulta in questa concezione – dalla teleologia, e quando si parla con disprezzo del suo nous, come di un deus ex machina.

Nietzsche, allora, interpreta il carattere indipendente e libero del νοῦς come segno della sua totale arbitrarietà e, quindi, della totale mancanza in esso di un ordine o di un fine intesi come ciò verso cui tutto il mondo e l’agire stesso dell’uomo devono tendere. Al contrario, Nietzsche reputa «di una mirabile arditezza e semplicità» la concezione anassagorea del mondo inteso come il distinguersi di diverse sostanze attraverso dei vorticosi movimenti circolari provenienti da un primo impulso prodotto dal νοῦς. Tale concezione é, secondo Nietzsche, priva di qualsiasi antropomorfismo e teleologia. Infatti, Anassagora stesso parla di un νοῦς ” che εκρατησεν quando nel frammento 12, a proposito della sua attività, dice:

E alla rotazione universale dette impulso l’intelligenza, sì che da principio si attuasse il moto rotatorio […] tutte dispose l’intelligenza, e la rotazione che è percorsa ora dagli astri, dal sole, dalla luna e da quella parte di aria e di etere che si va formando.

A partire da ciò, Nietzsche descrive il movimento cosmologico anassagoreo come un movimento circolare che ha inizio da qualche parte nella mescolanza e che ha lo scopo di raggiungere un punto in cui «tutto l’omogeneo sia raccolto e le esistenze primordiali, indivise risultino ormai disposte in bell’ordine l’una accanto all’altra». Se,quindi, da un lato, Nietzsche riconosce come propria di Anassagora l’idea di un movimento finalizzato a ordinare la mescolanza caotica iniziale (rapporto tra la mescolanza originaria, il caos e l’ordine da imporre al caos), dall’altro lato, però, egli sottolinea come tale scopo ancora realizzata perché mescolanza e disordine sono infiniti e perché si tratta di un processo sconfinato che non può verificarsi con un solo colpo di bacchetta magica. In ogni caso, secondo Nietzsche, l’ordine che il νοῦς anassagoreo dovrebbe realizzare all’interno della mescolanza originaria e da cui dovrebbe nascere il cosmo non annulla quelli che sono i caratteri specifici di questa mescolanza perché tale cosmo nasce e si sviluppa a partire dal caos originario soltanto grazie al movimento circolare impresso dal νοῦς, movimento che non è temporaneo e limitato, bensì infinito poiché è ciò attraverso cui il cosmo vive e si conserva. Attraverso questa interpretazione Nietzsche torna, così, a mettere in evidenza il distacco di Anassagora dai suoi predecessori ed in particolare da Parmenide perché se per quest’ultimo ordine e cosmo significano quiete e stasi, al contrario, per Anassagora il vero ordine del mondo è il movimento circolare che lo caratterizza incessantemente, ossia il divenire.

Allora, il parlare di un processo sconfinato del movimento, del carattere infinito della mescolanza, di moti circolari, esprime già l’esigenza nietzscheana di negare una fine del movimento, cioè di negare uno stato finale (Finalzustand). È proprio quest’esigenza che porterà Nietzsche a parlare di un eterno ritorno dell’identico in cui il movimento è circolare ed infinito. In questo modo, risulta qui evidente come dietro l’interpretazione nietzscheana del νοῦς e della σύμμειξη risieda il progetto di affermare il principio di conservazione dell’energia che, invece, il secondo principio della termodinamica, ossia l’affermazione della morte termica dell’universo (Rudolf Clausius e William Thomson), aveva messo in discussione. Se il movimento che il νοῦς imprime alla mescolanza originaria è circolare ed eterno, allora, da un lato, la circolarità significa limitatezza, significa che il mondo, dal punto di vista quantitativo, ha sempre un confine, dall’altro lato, l’eternità significa un’infinitezza temporale, significa, dunque, che il movimento è esso stesso infinito e continuo. In questo modo, se il mondo è sempre movimento, ossia il combinarsi e lo scombinarsi incessante degli elementi che lo compongono, il suo confine non sarà mai sempre lo stesso, ma varierà continuamente con il variare delle combinazioni. Questo intreccio di circolarità ed eternità, limitatezza quantitativa e infinità temporale porterà Nietzsche all’affermazione dell’eterno ritorno inteso proprio come il ripetersi della forza che, dunque, non raggiungerà mai uno stato finale, ma si conserverà eternamente. È in questo senso che Nietzsche sostiene che la conservazione dell’energia esige l’eterno ritorno. Inoltre, la negazione di un Finalzustand significa anche negare che il movimento dell’universo sia teleologicamente e meccanicisticamente determinato e che, quindi, possa essere, in un certo senso, prevedibile perché legato ad un processo, ad un cammino che non può non svolgersi, che è già stabilito.

Dunque, quando Nietzsche afferma che Anassagora «concepisce la legge di conservazione della forza e dell’indistruttibilità della materia» egli ha in mente qualcosa di molto preciso. Infatti, tale forza che si conserva non è altro che il movimento stesso che appunto è eterno, o meglio ciò da cui scaturisce il movimento, ossia il νοῦς che per Nietzsche, però, non è la conoscenza consapevole, bensì la vita, il principio del movimento. Allo stesso modo, la materia indistruttibile di cui Nietzsche parla non è altro che la mescolanza originaria, la quale è tale proprio perché non si esaurisce mai grazie al movimento che il νοῦς le imprime e che le permette di raggiungere un ordine che ogni volta non è mai assoluto. Ciò che, però, ci interessa mettere in evidenza è che in tale interpretazione la terminologia nietzscheana non è affatto casuale e ancora una volta può essere ricondotta al rapporto di Nietzsche con alcune teorie scientifiche del suo tempo. Il volere utilizzare il termine forza per riferirsi al νοῦς anassagoreo è un modo da parte di Nietzsche per liberare questo concetto da qualsiasi residuo antropomorfico e teleologico. È, infatti, proprio in questo senso che Nietzsche stesso utilizzerà il concetto di forza (Kraft) all’interno della sua cosmologia poiché rifacendosi, oltre che a Boscovich e a Helmholtz, anche a Julius Robert Mayer e a Johann Gustav Vogt egli parlerà di una Kraft, o meglio di una Gesamtlage aller Kräfte che altro non è che Tätigkeit, ossia attività. Così, definire la forza come attività e come ciò da cui l’attività scaturisce permette di vederla soltanto come un principio fisico-cosmologico che non ha nulla di antropomorfico. Inoltre, se la forza è attività e il mondo stesso è l’insieme di tutte le forze, allora, il mondo sarà esso stesso attività e dunque, sarà sempre in movimento e grazie a questo si conserverà in quanto insieme di molteplici forze. Allora, per Nietzsche, la forza si conserva nella cosmologia di Anassagora perché il movimento che il νοῦς imprime è infinito, eterno e ciò a cui l’imprime è molteplice e qualitativamente sempre diverso.

Ciò detto risulta chiaro perché Nietzsche, anche se riconosce in Anassagora ancora un certo modo di intendere il movimento come strumento del νοῦς per la realizzazione di un ordinamento del caos originario, allo stesso tempo, vede in questo νοῦς qualcosa di straordinario e lontano da qualsiasi “balorda e antropomorfica teleologia”. Infatti, il dare impulso a questo moto rotatorio, secondo Nietzsche, è qualcosa che non avviene mai per dovere e con un fine preciso. Esso non è il risultato di un “ich will”, ossia di “un dio miracolistico” che plasma il mondo come gli pare, ma soltanto “una specie di vibrazione”, una forza, nel senso sopraddetto, che è necessaria perché non può essere diversamente da ciò che effettivamente è.

È, allora, in quest’ottica, che Nietzsche accusa i filosofi posteriori ad Anassagora, in particolare Platone, di aver tentato di trasformare il νοῦς in quel principio tipicamente metafisico che è la ragione intesa come unità trascendente che tutto spiega e che, in quanto trascendente, è ciò verso cui tutto deve tendere finalisticamente. Se, infatti, per primi proprio Platone e Aristotele accusarono Anassagora di non essersi servito del νοῦς come principio ordinatore, ossia come motore immobile verso cui il movimento è orientato, Nietzsche, invece, ha interpretato l’ateleologicità del νοῦς non come una mancanza del pensiero di Anassagora, bensì come una grandezza consapevolmente voluta da parte di chi aveva solo l’interesse a indagare ciò mediante cui una cosa è, ossia la causa efficiens, e non ciò per cui una cosa è, ossia la causa finalis. Dice Nietzsche:

Il nous è stato introdotto da Anassagora solo per rispondere alla domanda specifica: onde sorge il movimento e onde sorgono movimenti regolari? Secondo quanto Platone gli rimprovera, tuttavia, egli avrebbe dovuto dimostrare, ma non avrebbe invece dimostrato, che ogni cosa – nel suo modo di esistere e nel suo luogo – esiste appunto con la massima bellezza, eccellenza e finalità. Ma Anassagora non avrebbe osato sostenere questo neppure in un sol caso: per lui il modo esistente non era neppure il più perfetto che si potesse pensare, poiché egli vedeva sorgere ogni cosa da ogni cosa e osservava che la separazione delle sostanze per opera del nous non risultava compiuta….

Allora, ciò che Platone rimprovera ad Anassagora è ciò per cui, invece, Nietzsche lo loda. Anassagora, infatti, secondo Nietzsche, non ha fatto altro che osservare e descrivere un mondo in cui nulla era compiuto, perfetto e concluso. In tale mondo non esiste nessun fine ultimo e, in ogni caso, anche se questo esistesse, l’uomo non potrebbe mai esserne certo perché il νοῦς da cui tutto dipende è απειρος e , cioè è libero nel suo essere attività e, quindi, è imprevedibile e indeterminabile da parte dell’uomo. In questo modo il carattere arbitrario del νοῦς è ciò attraverso cui Anassagora, non soltanto afferma la limitatezza dell’agire e del conoscere dell’uomo rispetto al mondo naturale che lo circonda, ma, inoltre, salva quell’idea di caos originario che in un’ipotesi finalistica non avrebbe senso. Dice Nietzsche:

Egli si guardò bene di porre la questione sul perché del movimento, sul fine razionale del movimento. Se, infatti, il nous avesse dovuto realizzare attraverso il movimento uno scopo necessario secondo la propria essenza, non sarebbe allora più dipeso dal suo arbitrio il dare inizio in una certa occasione al movimento.

Infatti, solo l’arbitrarietà, che significa anche imprevedibilità, casualità e irrazionalità, può permettere il passaggio dal caos originario al movimento del divenire. Il νοῦς, infatti, non agisce volontariamente, ma è soltanto l’avvio del movimento che è presente in tutto ciò che esiste e che, quindi, non è giusto o sbagliato, ma semplicemente accade, si verifica. Ecco perché per Nietzsche è «una stupidaggine parlare di una personificazione dello spirito». Piuttosto, Nietzsche parla di un “gioco artistico” che “lo spirito anassagoreo” compie perché si comporta in maniera del tutto incondizionata ed innocente. In questo modo Nietzsche descrive il νοῦς e la sua attività nei termini della filosofia eraclitea che, non a caso, egli considera come la contemplazione e la giustificazione del divenire. Infatti, secondo Nietzsche, Eraclito è colui che, “simile al dio contemplativo”, vede il movimento del mondo come il gioco dell’Eone con se stesso, che costruisce e distrugge in piena innocenza. Ciò, quindi, che accomuna la cosmologia di Eraclito e quella di Anassagora è il fatto che per entrambi il divenire non soltanto è ciò che caratterizza il mondo, ma è anche privo di qualsiasi imputabilità morale, ossia è innocente, è un gioco casuale, privo di qualsiasi fine ultimo. In questo modo, Nietzsche riconosce Eraclito e Anassagora come appartenenti a quella stessa linea di pensiero che interpreta il mondo come una pluralità di elementi che si intrecciano tra di loro e che si muovono incessantemente senza uno scopo ultimo da raggiungere. Secondo Nietzsche, infatti, la natura di cui parla Eraclito è infinita perché infinito è il suo movimento, cioè quel divenire che non termina mai poiché non esiste nulla di immutabile.

Non a caso, Nietzsche, quando nella sua interpretazione del pensiero eracliteo fa riferimento a questo carattere infinito della natura che muta incessantemente, cita espressamente l’opera di Helmholtz, Abhandlungüber die Wechselwirkung der Naturkräfte, allo scopo di mettere in evidenza come la relatività e la limitatezza della percezione umana possano portare a credere erroneamente nell’esistenza di qualcosa di immutabile e finito così come accade con il calore, la cui fonte viene ipotizzata essere finita con la conseguenza che la scorta di forza meccanica del sistema-mondo sarebbe destinata ad esaurirsi laddove, invece, Helmholtz parla di un principio di conservazione della forza che è eterna perché si trasforma continuamente riciclandosi. Vediamo, dunque, come le teorie che sottostanno all’analisi nietzscheana di Eraclito sono le stesse che sottostanno a quella del pensiero di Anassagora come all’analisi di tutto il pensiero presocratico, la cui lettura è, quindi, guidata dal rapporto con la scienza del suo tempo e dalle esigenze filosofiche che hanno condotto Nietzsche a confrontarsi sia con i presocratici che con quella scienza. Così, ancora una volta, notiamo come Nietzsche ritenga che affermare l’infinitezza temporale del divenire, ossia l’eternità del movimento (concetto che egli ritrova, con le dovute differenze, sia in Eraclito che in Anassagora) e, dunque, la conservazione della forza intesa proprio come movimento ed attività, significhi negare ogni visione teleologica del mondo e il Finalzustand che ne consegue. Quest’idea dell’infinitezza del divenire, che Nietzsche scorge in Eraclito e che attribuisce anche al movimento circolare che il νοῦς imprime alla mescolanza originaria è la stessa che egli afferma quando parla del mondo come ewig Chaos.

Ciò che ritorna nella concezione nietzscheana del caos e che egli già vede emergere nel pensiero di Anassagora sono il movimento eterno e la mescolanza, cioè la natura molteplice e plurale di questo caos in cui l’ordine e l’organizzazione non sono mai assoluti, ma sempre il risultato di precedenti organizzazioni che a loro volta sfoceranno in nuove organizzazioni e nuovi ordini. Secondo l’interpretazione nietzscheana, è proprio l’arbitrarietà del νοῦς che permette alla σύμμειξη di mantenere il suo carattere caotico, ossia di mescolanza che diviene, che si sviluppa e, quindi, in qualche modo si ordina, ma non teleologicamente, non in vista di un fine ultimo da raggiungere. Infatti, l’unico ordine che si può attribuire a tale mescolanza originaria è quello che deriva dal disordine, cioè dal nascere e dal perire, dal comporsi e dal dividersi continui. L’imprevedibilità e l’indefinibilità del νοῦς anassagoreo sono, secondo Nietzsche, espressione dell’indefinibilità e dell’imprevedibilità del divenire stesso, ossia di quel movimento che caratterizza la materia originaria di Anassagora e di cui è fatto il mondo intero.

Dunque, Nietzsche nella sua interpretazione di Anassagora lotta già contro quell’equivoco che sarà il bersaglio polemico della sua futura visione del mondo come caos e che egli considera la base di ogni teleologia. Tale equivoco è quello per cui l’uomo crede che «quanto l’intelletto costituisce solo sotto la guida del concetto di fine deve essere stato realizzato altresì dalla natura mediante la riflessione e i concetti finalistici». Nietzsche, infatti, sostiene che ciò che l’intelletto concepisce erroneamente come ordine e fine, invece, è solo un movimento incondizionato che non è guidato né da fini ultimi né da cause determinate e che, piuttosto, Nietzsche vede secondo quell’immagine del gioco che Eraclito gli suggerisce e che fornisce al νοῦς un carattere ludico. Esso, infatti, non ha nessun fine se non quello di soddisfare la propria libera volontà, il proprio arbitrio. Ciò che, secondo Nietzsche, interessava Anassagora era di avere trovato nel νοῦς l’origine di un movimento tale che da una mescolanza totale potesse venire fuori un ordine visibile. Dice Nietzsche: «Il nous è stato introdotto da Anassagora solo per rispondere alla domanda specifica: onde sorge il movimento e onde sorgono movimenti regolari?».

In questo modo, malgrado il caos di Anassagora non sia esattamente lo stesso che Nietzsche attribuirà al mondo perché quello anassagoreo, essendo soltanto uno stato iniziale, non ha il carattere dell’eternità, è, però, vero che, secondo l’interpretazione nietzscheana, tale caos, nel suo essere σύμμειξη, cioè una molteplicità di diversi elementi, si realizza proprio attraverso il movimento che il νοῦς gli imprime, in cui esso non è ridotto a unità, ma soltanto ordinato e trasformato nelle cose, intese come aggregati in cui la pluralità e la molteplicità si conservano. Nietzsche legge già il caos anassagoreo come espressione della consapevolezza dell’imprevedibilità del divenire e del rispetto della pluralità all’interno di una concezione antiteleologica del mondo libera dall’arroganza tipica dell’uomo che pensa di essere qualcosa di esterno alla natura e crede di poterla definire e comprendere.

DIONISO

Tutta l’antichità ha considerato Dioniso come il dispensatore del vino. Ma era anche conosciuto come il Frenetico che rende gli uomini posseduti, che li rende feroci, che gli fa spargere il sangue stesso. Dioniso era il consanguineo e compagno delle anime dei morti e delle loro misteriose consacrazioni, ed era considerato il loro maestro.

È al suo culto, apparteneva la rappresentazione drammatica … fu lui a dare alla luce i fiori della primavera; l’edera, il pino, il fico erano annessi a lui; ma il dono benedetto della vigna doveva essere posto molto al di sopra di queste benedizioni della natura. Dioniso era il dio della estasiata ebbrezza e dell’amore estatico. Ma era anche il Perseguitato, il Sofferente, e il Morente, e tutti quelli che amava e che lo affiancavano dovevano prendere parte al suo tragico destino (Walter Otto, Dionysos, Frankfurt, 1933, 49).

Chi è Dioniso?

Il dio dell’estasi e della paura, della ferocia e della liberazione beata, il dio pazzo, la cui apparizione delizia gli esseri umani, già manifesta nel suo concepimento e nella nascita, nel carattere misterioso e contraddittorio del suo essere. Era il figlio di Zeus e di un mortale. Ma prima di essere partorito, fu bruciato dal fulmine del suo celeste promesso sposo (Dioniso, 62).

Come i miti della nascita, i miti della comparsa di Dioniso mostravano già gran parte della sua essenza.

In questa concezione, l’elemento terreno era stato toccato dallo splendore del cielo divino. Ma nell’associazione tra il celeste e il terrestre, che si esprime nel mito della doppia nascita, il gravoso carattere delle lacrime della vita umana non è stato annullato, ma mantenuto in una brutale contraddizione con lo splendore sovra-umano. Colui che nasce così non è solo quello che piange di gioia, che porta gioia, è il dio doloroso e morente, il dio della tragica contraddizione. E la violenza interiore di questa doppia natura è così grande che entra come una tempesta in mezzo agli uomini, che terrorizza e la cui resistenza annienta con la frusta della follia. Tutto ciò che è normale e ordinato deve andare in frantumi. L’esistenza improvvisamente diviene avvelenamento – l’eccitamento della beata felicità, ma anche l’ebbrezza del terrore (Dioniso, 74).

Quando Dioniso andò ad Argo, poiché non voleva che venisse celebrata la propria adorazione, rese le donne così pazze che fuggirono sulle montagne e strapparono la carne ai loro figli appena nati … Aura, amata da Dioniso, uccise e divorò uno dei suoi figlioli … (Dioniso, 98-99).

Un dio frenetico! Un dio la cui essenza è la pazzia! Cosa hanno provato o visto gli uomini in ciò che è l’impossibile di questa rappresentazione?

Il volto di questo vero dio è il volto di un mondo. Non può esserci che un dio pazzo se c’è un mondo pazzo da lui manifestato. Dov’è questo mondo? Può ancora essere trovato e riconosciuto da noi? Solo il dio stesso può aiutarci per questo…

Colui che genera il vivente deve essere inghiottito nelle profondità originarie, nelle dimore dei poteri della vita. E quando ritorna in superficie, rimane negli occhi, un’esplosione di follia, perché lì, sotto, la morte coesiste con la vita. Il mistero originario di per sé è pazzia, il cuore di un unità lacerate e straziata. Su questo argomento, non abbiamo bisogno di fare appello ai filosofi … L’esperienza della vita e i riti di tutti i popoli e di tutti i tempi lo testimoniano.

L’esperienza dei popoli parla: dove nasce il vivente, la morte è vicina. E nella misura in cui la vita, è viva, l’approccio della morte cresce, fino al momento più alto, fino all’incantesimo del divenire manifesto, quando la morte e la vita si scontrano in una pazza gioia. Il vortice e il brivido della vita sono profondi perché sono la morte nel cuore. Ogni volta che la vita rinasce, il muro che lo separa dalla morte si apre per un attimo (Dioniso, pp. 126-128).

Non solo l’abbondanza della vita e della fertilità ha reso il Toro una delle forme di Dioniso, ma anche la pazzia furiosa, la pericolosa natura … (Dioniso, 154).

La lascivia spesso citata deve aver reso la capra uno degli animali dionisiaci … (Dioniso, 155).

NIETZSCHE DIONISO

Un dio ebbro, un dio pazzo … Le ipotesi rapidamente costruite che portano il significato al livello della media hanno solo distolto l’attenzione di questa rappresentazione. Ma la storia testimonia questa forza e verità. Dava ai greci un sentimento di ebbrezza così grande e così spontaneo che, migliaia di anni dopo la rovina della loro civiltà, un Hoelderlin, un Nietzsche, potevano esprimere il loro ultimo e più profondo pensiero nel nome di Dioniso. E Hegel rappresentava la conoscenza della verità per mezzo di un’immagine dionisiaca, sostenendo che era “la vertigine del baccanale, in cui non c’è partecipante che non sia ebbro” (Otto, Dioniso, p. 50).

Questo è il mio universo dionisiaco che viene creato e distrutto eternamente, questo misterioso mondo di doppio piacere, questo è il mio “oltre il bene e il male” senza scopo, a meno che la felicità di aver completato il ciclo di un obiettivo, senza desiderare, a meno che un anello non abbia la buona volontà di girare eternamente su se stesso e solo su se stesso, nella propria orbita. Questo universo che è mio, chi è così lucido da vederlo senza voler perdere la vista? Abbastanza forte da esporre la sua anima a questo specchio? Opporsi allo specchio, all’immagine di Dioniso? Proporre la propria soluzione all’enigma di Dioniso? E chi può farlo non dovrebbe fare di più? Puntare sul “ciclo di cicli”? Per giurare il suo ritorno? Accogliere quello con cui il ciclo che eternamente benedice, si affermerà? Con il desiderio di volere tutte le cose nuove? Per vedere tutte le cose che sono state restituite? Volere camminare verso tutto ciò che deve essere? Adesso sai cosa è il mondo per me? E cosa voglio, quando voglio questo mondo? (Nietzsche, Volontà di potere).

Arianna, il labirinto, il Minotauro, Teseo e Dioniso, tutto questo mitico dominio. Nietzsche continua a tornare ad esso incessantemente in una forma enigmaticamente ambigua, ogni volta che vuole indicare l’ultimo segreto della verità: che la verità è la morte … Il labirinto i cui dedali non offrono una via d’uscita, è che serba la distruzione del Minotauro dove l’obiettivo è il destino di chi cerca. Colui che cerca l’assoluta indipendenza dalla conoscenza, senza essere costretto a farlo, prova così un’audace ardimento. Proseguire in un labirinto, moltiplica per mille i pericoli che la vita ha in se stessa; non è da meno, il fatto che nessuno veda con i propri occhi, come e dove si smarrisce, isolandosi nel finire per essere maciullati da qualche Minotauro nelle caverne della coscienza. Nel caso in cui tale esploratore soccombe, avviene così lontano dalla comprensione umana, che gli uomini non lo apprendono e non possono incontrarsi con esso – e lui non può tornare ad essi …

La verità … conduce all’interno del labirinto e ci consegna al potere del Minotauro. Il tema della conoscenza ha ancora uno scopo diverso per questo motivo: un uomo labirintico non cerca mai la verità, ma sempre la sua Arianna – qualunque cosa possa affermare. La ricerca della verità lo spinge verso ciò che è l’altro ad esso, che è di per sé come la verità, ma nessuna delle verità viene colta come essa stessa. Che cos’è Arianna, Nietzsche non l’ha detto o potuto “dirlo”.

Eppure lei stessa diventa di nuovo morte …

Nietzsche come Dioniso, diventa la verità che abbraccia sia la vita che la morte, la verità dal fondo della quale dice ad Arianna: “Io sono il tuo labirinto”. Dioniso è la verità dove l’oscurità come appartenente alla verità rilascia la verità e la supera perché le vicissitudini paradossali della ricerca della verità sono chiuse nel circolo dei vivi, in un essere che allora è solo – in Dioniso – è vero? Qualsiasi comprensione di qualsivoglia esperienza propriamente detta di ciò che Nietzsche non afferma oltre, si ferma qui (Jaspers, Nietzsche, Berlino, 1936, pp. 201-202)

Innumerevoli come le caratteristiche che è possibile percepire in questo mito, per Nietzsche non si tratta di comprendere questo mito, è solo una scelta consapevole di un simbolo che gli sembra utile per la sua filosofia. Questo è il motivo per cui Dioniso è qualcosa di essenzialmente diverso dal mito antico, qualcosa che in sostanza diviene, senza mai prendere forma.

Dioniso è prima di tutto il simbolo dell’ebbrezza “in cui l’esistenza celebra la sua trasfigurazione”. “Quando il corpo e l’anima dei greci fiorirono … questo simbolo nacque carico di misteri … Qui viene data la misura comune, in confronto alla quale tutto quello che è cresciuto da allora, era considerato troppo breve, troppo povero, troppo piccolo: – dove solamente la parola Dioniso, viene pronunciata davanti ai migliori nomi e alle migliori cose moderne, prima di Goethe per esempio, o prima di Beethoven, o prima di Shakespeare, o prima di Raffaello: e improvvisamente sentiamo che le nostre cose migliori e i nostri migliori momenti sono giudicati, Dioniso è un giudice! (16, 388).

Dioniso è anche l’opposto di Cristo, è la vita tragica opposta alla vita ai piedi della croce: “Dioniso contro i crocifissi”. Questo opposto non è: una differenza come per il martirio, – ma il significato è diverso … il problema che sorge è quello del significato della sofferenza: o il significato cristiano, o il significato tragico. Nel primo caso sarà la via di un essere santificato; nel secondo caso l’essere ha abbastanza santità per giustificare una vita terribile di sofferenza. Il tragico uomo approva la sofferenza in maniera ancora più amara: è abbastanza forte, pieno, indovino per questo; il cristiano nega il destino più felice sulla terra … Il Dio sulla croce è la maledizione della vita, consiglia di liberarsene; – il Dioniso distrutto è un’evocazione della vita: rinasce eternamente e ritornerà per sempre dalla distruzione (16, 391).

Di fronte alla figura evanescente di questo Dio, la concezione indeterminata di Nietzsche si compie – come prima il suo pensiero – “da una Teodicea, cioè da un’assoluta approvazione del mondo – ma per la stessa ragione per cui inizialmente l’aveva disapprovata “(16, 372).

Tuttavia, Dioniso non potrebbe mai essere un Dio a cui vengono indirizzate le preghiere, a cui è dedicata un’adorazione. Alla fine è il “Dio che filosofeggia” (14, 391). Ha tutte le peculiarità del nuovo filosofo che Nietzsche vede arrivare, o che egli stesso sente di essere: il “dio allettante” e il “grande equivoco”. Nietzsche è consapevole della insolita novità di un tale simbolo: il semplice fatto che Dioniso sia un filosofo, e che di conseguenza anche gli Dei filosofeggiano, gli sembra una novità.

L’auto-identificazione di Nietzsche con Dioniso nella frase ancora nascosta : “Io sono l’ultimo discepolo e iniziato del dio Dioniso”, la compie di fatto lui stesso all’inizio della pazzia (Jaspers, Nietzsche, 330- 332).

STIRNER CONTRO MARX: MORALITÀ, SOCIETÀ E LIBERTÀ

Sotto molti aspetti, il lavoro di Stirner si pone come un attacco preventivo al pensiero di Marx. I critici moderni del marxismo hanno spesso sottolineato inadeguatezze nella concezione marxista della storia, specialmente riguardo a ciò che la teoria aveva reso obsoleto nella filosofia tradizionale. L’Unico essenzialmente anticipava queste inadeguatezze. Il 1845 è considerato il momento della carriera filosofica di Marx in cui egli «lasciò indietro» un discorso fondamentale sull’etica; uno come Hook sostiene «ci occupa ancora oggi». La nuova teoria del materialismo storico di Marx interrompe una discussione su qualsiasi sistema di etica o moralità pubblica.

Molti hanno riconosciuto questa negazione nel lavoro di Marx. Per Marx, la questione cruciale era la validità della sua teoria della storia; sentiva che le nozioni di moralità e di religione erano state finalmente eliminate dal suo lavoro. Tuttavia, la vecchia ipotesi che il «socialismo scientifico» fosse un sistema scientifico ha ceduto alla nozione che un tale sistema di pensiero è essenzialmente moralistico o anche religioso; ciò che Martin Buber chiama una «secolarizzazione socialista dell’escatologia». Se accettiamo questa prospettiva radicalmente nuova, come fanno molti, la posizione di Stirner nell’Unico, emerge come più moderna e radicale di quanto si pensasse in precedenza. Stirner avrebbe senza dubbio accettato che la concezione materialista della storia fosse escatologica; un modo di pensare religioso. Pertanto,è un primo, anche se un po’ arretrato attacco alla moralità, spesso mascherato da ideologia. Stirner assume una posizione vitale come la critica originale del giovane Marx.

Nonostante la natura anti-morale del materialismo storico e gli espliciti ripudi di moralità di Marx, il suo pensiero iniziale era pieno di giudizi morali (ad esempio le condanne, le direttive, ecc.). Se non vediamo Marx come moralista è fuori questione. Marx non praticava la filosofia morale nel senso tradizionale, nello sviluppare qualsiasi forma di sistema di etica, o indagine. Mentre criticava l’Unico, Marx fu ispirato nel reclamare:

«I comunisti … non predicano la moralità, del quale Stirner esagera … al contrario, sanno bene che l’egoismo e il sacrificio di sé sono, in certe circostanze, una forma necessaria di autoaffermazione degli individui.»

La disputa dello posizione di Marx come moralista clandestino che si oppone apertamente alla filosofia morale rimane una contraddizione chiave, specialmente nei suoi primi pensieri. Rappresenta uno squarcio temporale nel tessuto del pensiero marxiano che ancora oggi affligge i suoi accoliti. Queste origini, trovate nella lettura dell’Unico del giovane Marx, possono ulteriormente turbare i suoi seguaci. Se Marx aveva bisogno di ispirazione, o addirittura di incoraggiamento ad abbandonare le sue inclinazioni morali più esplicite, allora aveva bisogno di guardare oltre la polemica di Stirner. Stirner rifiutava l’umanesimo dell’Hegeliano di sinistra, specialmente prendendo di mira l’innato contenuto morale. Attaccò anche la maggior parte delle forme di convenzione morale, sfidando la base assoluta degli editti morali contro la poligamia, la profanazione blasfema e persino l’incesto. Tali atti erano ancora in grado di provocare un “brivido morale” nell’uomo comune, un’indicazione per Stirner che la vera emancipazione dell’ego, ciò che gli altri potevano chiamare emancipazione spirituale, doveva ancora essere realizzata.

Per Stirner, l’autocontrollo doveva essere ricercato dall’organizzazione giudiziosa del desiderio, piuttosto che dalla sua soppressione arbitraria. Prendendo spunto da Charles Fourier, Stirner lodava gli appetiti degli animali come più sani e poetici di una vita di astinenza. Proprio come l’umanesimo feuerbachiano era visto come la negazione della teologia tradizionale, l’egoismo Stirneriano acclamava la “negazione dell’etica tradizionale”. Invece di creare Dio a sua immagine, Stirner insegnò che l’ego individuale aveva creato l’Uomo a sua immagine.

In L’Essenza del Cristianesimo (1841) Feuerbach credeva di essere veramente radicale avendo dissolto il soggetto (Dio) in tutti i suoi predicati (Uomo); Stirner aveva semplicemente dimostrato fino a che punto un tale sabotaggio dialettico poteva logicamente muoversi, scegliendo di dissolvere la predicata Societa, nei singoli pronomi – Io, me stesso. L’ego individuale era l”erede ridente” di Stirner per l’intero progetto Hegeliano.

L’egoismo Stirneriano non era concepito come una nuova forma di moralità, piuttosto era contrario alla moralità. Questo non vuol dire che l’egoismo fosse intrinsecamente immorale; Stirner respinse l’idea di un’opposizione assoluta tra categorie morali, «buone» e «cattive», considerandole come «antidiluviane». Le affermazioni di Stirner sull’Antinomismo etico erano profondamente sentite e prese sul serio da Marx. L’Unico lo incoraggiò a dissipare qualsiasi idea etica dalla nuova direzione del suo pensiero. Marx considerava già critici i racconti hegeliani delle concezioni politiche, giudiziarie e morali, ma L’Unico faceva pendere l’equilibrio. Se lo scetticismo morale o metafisico di Marx deriva da Stirner, allora la potenza della sua critica al nichilismo insito nell’Unico deve essere rivalutata.

Marx usò la dissacrazione della moralità di Stirner per giustificare il suo stesso pensiero, poi procedette a denigrare l’egoismo Stirneriano come pensiero religioso, come persino un «predicare» la moralità. Classificare tutte le filosofie idealistiche come teorie, una sorta di “clericalismo surrettizio” che deve essere ripudiato, era il risultato delle posizioni dogmatiche materialiste che Marx ed Engels arrivarono ad adottare.

Tutti gli idealisti erano di difetto, pensatori religiosi, tuttavia la base materialistica del loro pensiero non serviva a chiarire la loro posizione sull’insegnamento morale. La mistificazione che circonda la concezione della moralità di Marx trova le sue basi nella distorsione del nichilismo morale di Stirner. Piuttosto che offrire una teoria morale alternativa per il comunismo, Marx aveva trascurato ogni moralità nella ricerca della rivoluzione e della lotta di classe. In verità, l’espulsione del contenuto morale nel pensiero era qualcosa a cui Marx aspirava. In definitiva, Stirner aveva spinto Marx a una posizione filosofica in cui il contenuto morale del suo lavoro doveva essere implicito. Sidney Hook afferma che «Marx si è sporto così indietro che, subito dopo la sua morte, il mito è diventato attuale, dato che non aveva posto per nessuna etica nella sua filosofia dell’attività sociale».

La reazione di Marx fu una manovra tattica, che gli permise di preservare il silenzioso contenuto morale della sua opera. Karl Popper considerava Marx un uomo per il quale «i principi di umanità e decenza … non avevano bisogno di discussione» erano «da dare per scontati». Tuttavia, se Marx ha deciso di adottare una nozione personale di principi morali, perché rispondere all’egoismo Stirneriano che era così chiaramente un’aberrazione? È difficile credere che Marx abbia semplicemente evitato la teoria morale esplicita perché non gli piaceva la «predicazione», come asserisce Popper. La vera antipatia per la filosofia morale di Marx era radicata nel suo pensiero attuale. Il pensiero molto consolidato in L’Ideologia Tedesca come risultato della lettura dell’Unico.

Indipendentemente dai problemi che Marx lasciò irrisolti, la crisi del 1845 lo aveva aiutato a realizzare finalmente lo scopo del suo pensiero: dimostrare la futura rivoluzione mondiale. Tuttavia, ancora una volta è emersa un’altra impossibilità Marxiana; il problema di riconciliare l’inevitabilità storica con un modello etico.

L’inevitabilità storica potrebbe difficilmente funzionare come un valore morale intrinseco per Marx. Il determinismo della concezione materialista della storia aveva reso necessario un confronto adirato con Stirner. Illuminò anche una caratteristica spiacevole del giovane Marx, l’incapacità di riconoscere qualsiasi opposizione alla sua rivoluzione. Inoltre, ha dimostrato che Marx ha sottovalutato il ruolo del malcontento negli eventi storici, che Stirner e Hegel non hanno fatto; avevano permesso alla circostanza un ruolo importante nel processo storico. Fondamentalmente, a differenza di Marx, Stirner sosteneva che il processo storico doveva essere opera di mani umane; la storia non è mai stata un’astrazione che ha causato eventi. Era concreto, specifico e umano in tutte le sue forme. Riconobbe anche che alcuni pensatori avevano dirottato la storia e ne avevano privato l’autonomia:

«La storia cerca l’uomo: ma lui sono Io, tu, noi. Ricercato come un’essenza misteriosa, come il divino, prima come Dio, poi come uomo (umanità, altruismo e genere umano), si trova come individuo, finito, unico. »

Stirner vide che tutti i tipi di politica volevano educare l’uomo, portarlo alla realizzazione della sua «essenza», dare all’uomo un «destino» per fare qualcosa di lui – cioè un «vero uomo». Questo è stato uno stratagemma, facendo cadere i pensatori per «il giusto errore della religione». Se si considera che il destino come divino o umano non ha alcun interesse, Stirner trovò che entrambe le posizioni sostenevano che l’uomo dovrebbe diventare questo e quello: questo postulato, questo comandamento, essere qualcosa.

Incongruamente, nella sua lettura di L’Unico Marx sentiva di poter finalmente rifiutare un sistema di moralità e mantenere altre posizioni morali. Era estremamente ansioso per il fatto che la sua descrizione del socialismo potesse essere contaminata da ideali morali astratti, ideali che Stirner aveva dimostrato essere trascendenti.

Tuttavia, Stirner aveva fornito a Marx gli strumenti per condurre una campagna metodologica contro la concezione quasi-religiosa di Feuerbach del«Uomo», che gli permetteva di respingere un’etica dell’amore o una «politica del socialismo» attraverso la sua analisi della natura sociale dell’uomo. Una tale soluzione sarebbe stata poco plausibile a Stirner. Per molti, l’essenza religiosa del materialismo storico era «superficialmente oscurata dal rifiuto di Marx delle religioni tradizionali». Ciononostante, Stirner aveva già identificato tale essenza religiosa negli alleati intellettuali di Marx prima del1845. Le critiche a Feuerbach erano ugualmente applicabili al giovane Marx che aveva affermato: «La critica della religione termina con il precetto che l’essere supremo per l’uomo è l’uomo». Allo stesso modo Stirner osservava l’essenza religiosa dell’umanesimo Hegeliano di sinistra e del socialismo primitivo. Anche Marx è accusato, il suo ateismo era ancora una proposizione categoricamente religiosa. Quindi, l’accusa originale di Stirner sull’ateismo «pio» degli Hegeliani di sinistra è particolarmente convincente se applicata al pensiero del giovane Marx.

È probabile che Stirner avrebbe visto il giovane Marx come una sorta di moralista post-teologico che tentava di risolvere il problema del peccato originale e dell’impegno etico attraverso il potere redentore della «Storia» umana. L’immagine che Marx dipinge dei capitalisti e dei borghesi come manifestazioni del male, e il suo allontanamento dalla responsabilità dell’individuo per la propria miseria, sarebbe sicuramente vista come la personificazione del «clericalismo». La critica Stirneriana avrebbe senza dubbio annunciato Marx un moralista volgare, subordinando l’individuo al nuovo Dio, la «Storia». Ora che la storia stessa è stata moralizzata, la profonda consapevolezza Hegeliana della storia come amorale è persa.

Come la moralità, Stirner considerava la società una nozione altrettanto fittizia, e vedeva che l’obbligo morale era presumibilmente derivato dalla natura sociale dell’uomo. Stirner osservò che la dimensione sociale dell’uomo era semplicemente un tipo alternativo di ideologia religiosa e morale. La sua ostilità verso la «società sacra» abbonda nell’Unico; era l’arena in cui «i mali più oppressivi si fanno sentire», il dominio era più brutale e insensibile di qualsiasi precedente dispotismo. Non era solo la nozione di Stirner dell’essere antitetico al marxismo, ma respingendo completamente le costruzioni dei filosofi idealisti poteva solo scoprire la coscienza all’interno della mente; non in un ego trans-empirico o nell’essere «sociale» marxiano. Per Stirner, l’enfasi sulla natura sociale della mente, la valutazione di tutte le idee in relazione al tutto (o stato) sociale, rappresentavano una minaccia alla libertà individuale e all’autonomia dell’individuo.

Considerò i doveri sociali come puramente auto-legiferati. La nostra relazione con la società è stata vista come mediata dall’ego. Mentre la società può modellare l’auto-realizzazione e definire la ribellione dell’egoista, la sua influenza formativa sfuma a favore dell’individuo finché la stessa “società” non viene completamente differita. Per Marx, tuttavia, l’«atomismo» della società civile era offensivo e doveva essere trasceso: Stirner non era riuscito a radicare le idee nel processo sociale, da cui la natura arbitraria della sua ideologia. Tuttavia, Stirner sottintende che certe idee non sono solo riflessioni del loro ambiente sociale e possono rimanere al di fuori della valutazione secondo la quale esse sono socialmente condizionate da questo. Per Stirner questi erano gli ordini figurativi delle esperienze, il risultato della irriducibile natura egocentrica dell’individuo; auto-riflessione mediata da impulsi personali e bisogni privati.

HIC IACET: “RITUALE II: PROFEZIA DEL DESTINO”

Sopra lo sguardo impuro della luna
Gli arcani fatali
Esecuzione dell’ombra
Occhio morto in una vita devastante
Enigma della morte
Potere magico della risurrezione
L’odio di Horus
Crematorio per il falso Dio
Rivelazioni apocrife
Tirannia del sole nero
Caduta di Cristo
Cieli coperti di sangue
Apocalisse profetizzata
Per la luce bianca
Entità occulte
Proclama il suo arrivo

IL MESSAGGIO DI ZARATHUSTRA

Nella complessità del Così parlò Zarathustra, la messa in chiaro delle dinamiche del «donare» appare decisiva per la comprensione di punti chiave del pensiero di Nietzsche. Sin dal proemio, infatti, Zarathustra è colui che, colmo di ricchezze accumulate nel suo eremitaggio, ha bisogno di donare a piene mani, ha bisogno di svuotarsi. Ma che tipo di dono ha in serbo Zarathustra per gli uomini? Subito è chiaro che il suo è un dono di saggezza (Weisheit): il suo è un annuncio, un messaggio. Il donante Zarathustra è «tediato della sua saggezza, come l’ape che ha accumulato troppo miele, ha bisogno di mani che si protendano». Egli è in possesso di una saggezza che non può mantenere per sé, poiché la sua ricchezza, affinché mantenga ciò che va promettendo, deve essere comunicata. Egli annuncia/insegna il superuomo, l’Übermensch e la dottrina dell’eterno ritorno, e il suo messaggio giunge solitario alle orecchie dello stesso Zarathustra poiché non è frutto di dimostrazioni logiche, bensì viene a lui in maniera del tutto gratuita e senza fondamento. Se rimaniamo sul piano della narrazione dello Zarathustra, l’idea dell’Superuomo (inizialmente è questa idea a dominare l’opera) è qualcosa che si offre a lui, è un’immagine che gli giunge. Ora, il messaggio rimarrebbe inerte se Zarathustra lo serbasse per sé, anzi ne andrebbe della salute dello stesso Zarathustra. Egli è costretto a svuotarsi di detto pensiero per farne dono agli uomini, o meglio a coloro che hanno orecchie per esso. Come ricorda il sottotitolo, il Così parlò Zarathustra è ein Buch für Alle und Keine — un libro per tutti e per nessuno, e ciò in considerazione del fatto che il messaggio è sì rivolto a tutti, ma nella forma di dono pochi sanno accoglierlo nella maniera adeguata.

Nell’opera, Nietzsche traccia un concetto di dono che in qualche misura sfugge alle implicazioni che sopra abbiamo voluto accennare, e tuttavia se ne serve al fine di chiarire la natura sconvolgente del messaggio. Rispetto alle dinamiche che generalmente si ripetono, qui ciò che vuole farsi dono è una saggezza che agisce sull’essenza del donante. La conoscenza di cui è in possesso, per un certo verso, modifica e costituisce lo stesso Zarathustra. Non è il donante che costituisce l’essenza della cosa donata, che «dona senso» alla cosa da donare, che la intenziona, è bensì l’oggetto da donare che agisce ontologicamente sul donante e come vedremo sul donatario. La scelta di Zarathustra quale messaggero della trasvalutazione di tutti i valori non è certo casuale: «nessuno mi ha mai domandato, e avrebbe dovuto domandarmelo, che cosa significa, proprio sulla mia bocca, sulla bocca del primo immoralista, il nome Zarathustra: perché ciò che costituisce l’enorme unicità di quel persiano nella storia è proprio l’opposto». Subito è chiaro che la fine della metafisica non può venire per bocca di un occidentale, che necessariamente si avvale degli strumenti razionali di cui la stessa metafisica è estrema rappresentazione. Con la «morte di Dio», muore la metafisica occidentale, ma muore anche la ragione così come la metafisica la intendeva; si fa strada un nuovo modo di pensare che non cammina con le gambe della ragione occidentale, non viene come dimostrazione razionale, giunge bensì ineluttabile come una Saggezza rimossa. Nietzsche ha bisogno di una «figura» che sia libera dalla filosofia occidentale e che allo stesso tempo rappresenti l’aspetto morale, cui vuole muovere contro.

Il contenuto della dottrina dello Zarathustra storico, nato secondo alcuni nel 588 a. C. e secondo altri nel 630 a. C., non collima con il pensiero dello Zarathustra di Nietzsche. Sebbene ci siano dei punti di contatto (entrambi vengono derisi dagli uomini ai quali portano il loro messaggio, entrambi sono dei rinnovatori, entrambi cercano protezione presso i nobili, etc.), la maggior differenza consiste nel fatto che lo Zarathustra di Nietzsche non riconosce il dualismo tra Bene e Male, rappresentato nella religione zoroastriana dall’opposizione tra il dio Ohrmazd, signore della luce e il dio Ahriman, signore delle tenebre. Lo Zarathustra di Nietzsche si pone Jenseits von Gut und Böse, al di là del Bene e del Male. Nell’espediente letterario di cui Nietzsche si serve, il messaggio che giunge a Zarathustra è in grado di capovolgere i capisaldi della sua dottrina, facendolo rinascere a sé stesso, nel nuovo messaggio; ossia, la Saggezza che penetra in Zarathustra lo modifica e lo costituisce ex novo.

Già qui è evidente la differenza che passa fra il dono generalmente pensato e il donare di Zarathustra. Ma perché Nietzsche non si limita a dire che la saggezza di cui è pervaso Zarathustra viene comunicata agli uomini, e anzi insiste sul fatto che essa viene donata? Un messaggio, un annuncio, possono più tranquillamente venire ignorati, un dono invece costringe; donare, come si è detto sopra, significa porsi su di un piano conflittuale, significa mettere il donatario dinanzi ad un ostacolo che non può essere eluso, significa scandalizzarlo — nel senso biblico dello Skandalon. Egli può accettare come rifiutare, ma in entrambi i casi la sua risposta avrà significato, dinanzi al dono non è ammessa l’indifferenza.
Nietzsche attinge alle fonti sul dono prevalentemente dalla mitologia classica e dalla mitologia nordica, senza ovviamente poter trascurare la Sacra Scrittura.
Nell’Edda, che Nietzsche lesse e rilesse nei suoi anni giovanili e che costituì una base culturale costante per tutta la sua parabola speculativa, il dono è una necessità sacra, un dovere morale e giuridico che va assolto ma che reca in sé un pericolo. L’Edda, così come la mitologia classica, è certamente densa di rimandi all’obbligo di offrire doni e alla sacralità di questo officio, d’altro canto come si evince da un passo dell’Havamal, uno dei vecchi poemi dell’Edda, che peraltro nel 1922 Mauss pone ad epigrafe del suo Saggio sul dono, questa saga mitologica mette in guardia dal rischio estremo che comporta il dono.

È meglio non pregare [chiedere]
che sacrificare troppo [agli dei].
Un regalo fatto attende sempre un regalo in cambio.
È meglio non recare offerte
che farne troppe.

Nel retroterra culturale che costituisce la base per la teoria del donare in Nietzsche rinveniamo tre linee di sviluppo: una religiosa, sacrificio, pagamento fatto alla divinità; una seconda economica; una terza giuridica, riscatto, pagamento imposto come conseguenza di un crimine per riscattarsi. Nietzsche si avvale — consapevolmente o meno ha poca importanza dimostrarlo — di questi aspetti generali inerenti al donare in vista, tuttavia, di un totale capovolgimento. Ma ciò è possibile solo se la cosa donata è altra sul piano ontologico e se ha portata tale da mutare ontologicamente donante, donatario e piano di scambio.

VESSEL OF INIQUITY: “VUOTO DEL TERRORE ESISTENZIALE”

Ancora una volta nell’abisso
Choronzon, ti invochiamo di nuovo
guardiano del tutto divoratore
Il Sé egoico individuale
La coscienza inizia a cannibalizzarsi
Morente prima di morire
Il confine di SE STESSO / NON SÉ
Consumato in acido Choronzonico
Ridiventiamo – Non più umani

IL FUNGERE ANONIMO DELL’IO NELLA VITA

La tematica della riduzione al presente vivente, lebendige Gegenwart, è di fondamentale importanza per il passaggio della fenomenologia costitutiva (con le relative implicazioni egologiche) verso le analisi «radicali» sulla temporalità originaria, elaborate da Husserl in particolare negli anni Trenta, appartenenti all’ambito della cosiddetta fenomenologia genetica. La lebendige Gegenwart, tema cardine dei manoscritti del gruppo C, viene definita come «l’ultimo terreno assoluto di tutte le mie validità»; pertanto la ricerca sulla genesi della relazione intersoggettiva non può prescindere da questo ambito d’analisi.

Com’è noto, Husserl utilizza fin dalle sue prime indagini il modello della rimemorazione, del ricordo, come riferimento fondamentale per l’empatia, per l’esperienza dell’estraneo; in che senso allora la sfera del presente diviene ora essenziale per la genesi fenomenologica dell’intersoggettività?

Ciò che deve essere chiaro da subito è che il presente vivente, nelle analisi husserliane, non si identifica con il presente come modo specifico dell’essere temporale. Il presente vivente precede infatti il presente come forma temporale immanente, il quale rappresenta, così come il passato, una temporalizzazione di un fluire originario costantemente presente, non costituito ma «costituente»:

La riduzione al presente vivente è la riduzione più radicale a quella soggettività nella quale ogni valenza-per-me ha il suo compiersi originario […] . Questa è la riduzione alla sfera dell’architemporalizzazione (Sphäre der Urzeitigung) […] Ogni altra temporalità, […] riceve da essa il suo senso d’essere e la sua validità.

Come osserva a questo proposito Klaus Held, il presente vivente si pone come l’origine genetica di ogni percepire e percepire-possibile. Husserl lo definisce, in un manoscritto del 1931/32, come «il fenomeno di tutti i fenomeni», e lo caratterizza pertanto, proprio per questa originarietà assoluta, come l’archifenomeno (Urphänomen). Esso possiede la particolarità d’essere un fluire originario radicale, in cui ogni cosa, il tempo, il mondo, gli oggetti, trovano la loro origine; e in quanto archifluire non può essere considerato «già temporalizzato», non può corrispondere quindi a quel «flusso di coscienza» o «flusso di vissuti», che si dispiega nel campo dell’epochè trascendentale. Questo infatti è temporalità immanente «temporalizzata», con una propria estensione temporale costituita nella forma del passato-presente-futuro; la riduzione all’archifluire, invece, è essenzialmente riduzione alla sfera pretemporale, che Husserl descrive altresì come «pre-grado del tempo». Ciò non significa che la dimensione fenomenologica venga abbandonata, giacché questa riduzione radicale si compie pur sempre all’interno dell’epochè fenomenologica, nella sfera trascendentale. Tuttavia, pur compiendosi nell’epochè, il ritorno al presente vivente non è una riduzione egologica all’Io immanente; essa parte dall’Io, dal suo flusso di coscienza come «tempo-flusso dispiegato con un presente, passato, futuro», per poi raggiungere quel fluire originario in cui non si dà ancora nessuna rigida divisione temporale. Spingendosi alle radici dell’egologia, la riduzione alla lebendige Gegenwart apre la dimensione del fluire della vita. Qui l’ego non si dissolve, ma trova la sua forma originaria che rende possibile la sua vita trascendentale:

questo Io trascendentale e questa vita trascendentale che gli è propria sono già una formazione costituita da mettere come tale entro parentesi. Questo vuol dire che noi perveniamo ultimamente, attraverso questa riduzione, a un Io originario trascendentale e a una vita originaria trascendentale, in cui ogni Io trascendentale concreto […] è temporalizzato.

Ciò che caratterizza il fluire originario del presente vivente è una continuità primaria che non si divide in parti, continuità «fungente» nella sfera pretemporale (antecedente alla temporalizzazione) come forma essenziale per le determinazioni del tempo nelle sue modalità. Questo scorrere è caratterizzato, afferma Husserl, da un «ora archi-impressionale» che scorre nella «continuità unitaria»:

il presente fluente è anche presente del perfluire [Verströmens], defluire [Abströmens] e affluire [Zuströmens] . Questi modi sono nel contempo coscientemente un Ora, la continuità dell’esser-stato e dell’orizzonte protenzionale vivente — e questa contemporaneità è contemporaneità fluente.

L’archifluire è la fonte del passato e futuro, ma nella sua essenza non comporta nessuna divisione, scorre come «archicoesistenza» fluente (strömende «Urkoexistenz») ; perciò «in ogni momento del suo fluire totale, si può parlare di architempo (Urzeit)». Precedendo le «estasi» del tempo, il presente vivente le porta in sé nella coesistenza unitaria pretemporale, per poi determinarsi nell’estasi-presente, estasi-passato, estasi-futuro, nel flusso di coscienza immanente:

Qui poi abbiamo anche il presente il passato e il futuro, abbiamo un «flusso di coscienza» — ma il «presente vivente fluente» non è flusso di coscienza. […] — Archimutamento (Urwandlung) del tempo, origine del tempo, nel quale viene oggettivato il tempo mondano. Poi l’archifluire si oggettiva come flusso di coscienza dell’uomo e con tutto ciò che in esso è oggettivo, e così iterativamente.

L’archimutamento non è, detto in modo assoluto, in nessun tempo.

L’analisi della temporalità originaria e della dimensione pretemporale comporta chiaramente grandi difficoltà; innanzitutto a livello linguistico, dato che, come osserva Brough, la profondità che Husserl indaga implica una ambiguità nell’utilizzo di termini «temporali» per definire la pre-temporalità del flusso (donde l’uso frequente dei prefissi «Vor-», «Ur-») ; poi, di fondamentale importanza, la difficoltà relativa alla possibilità dell’Io stesso di cogliersi in questo archifluire. Nella riduzione al presente vivente l’Io deve retrocedere fino alla dimensione dell’archipresente trascendentale (transzendentale Urgegenwart), che tuttavia precede l’atto che dovrebbe renderlo esplicito, ovvero l’atto di riflessione come atto che avviene nel tempo: ne consegue che l’uscita da questo flusso permanente, il darsi nella riflessione, sia un oggettivarsi del presente vivente, quindi un oggettivarsi nel flusso di coscienza. Con quale certezza potremmo allora dire che il presente fluente oggettivato nella riflessione corrisponde effettivamente alla dimensione archifluente? Se la riflessione è un atto temporale, com’è possibile portare all’evidenza il pretemporale-architemporale? In questa sfera l’Io non è un semplice polo cosciente di atti, bensì un «archipolo» (Urpol) che opera costantemente in modo passivo al di là della presenza evidente, ovvero funge nell’anonimato; il presente vivente, osserva Brand, è proprio la «modalità temporale» dell’Io fungente. È possibile fare luce su questo anonimato, su questa dimensione sempre fungente al di là della riflessione, dato che anche il metodo esplicitante è «un avvenire trascendentale, e coappartiene esso stesso alla sfera archifenomenale, quindi anonima»?

Sprofondando retrospettivamente «oltre se stesso», l’Io oltrepassa la sua vita immanente temporale, e perviene a una dimensione primordiale che gli appartiene in modo essenziale ma che può esser detta «sua» solo in senso relativo; questa non è la sfera della vita di coscienza, ma quella della vita fluente assoluta: «così, retrospettivamente, io arrivo al mio essere concreto assoluto e alla mia «vita» assoluta». Questa vita archifluente non coincide con il mio «Io-sono», anche se io sono ciò che sono solamente in essa:

Io sono nella mia vita fluente, io non sono […] questa stessa vita fluente; tuttavia solamente in questa forma d’essere di vita fluente […] io sono ciò che sono.

Al tempo stesso è necessario osservare che solo a partire dal regno dell’evidenza e dell’attualità egoica, attraverso la riflessione, posso venire a conoscenza di tutto ciò; come osserva Paci infatti, io posso partire solo dalla riflessione per scoprire poi ciò che era prima e ha permesso la riflessione stessa. Afferma Husserl, sempre in un testo degli anni Trenta: «tutto ciò che è per me, ed è per me così, è un’operazione del mio pensiero», e proprio in questo «fissare» del pensiero, nell’operare dell’Io, «esso mette in evidenza ciò che rende possibile la fissazione, il pre-essere del mio flusso come essente nell’archifenomenale, la struttura di questo flusso». È chiaro allora che il pre-essere non potrebbe «nemmeno essere», non si manifesterebbe, se non ci fosse l’Io-penso fenomenologizzante. Ma al tempo stesso dobbiamo dire che, nonostante l’assoluta preminenza della dimensione «temporalizzata» dell’Io-sono, questa sfera evidente dell’operare riflessivo-apodittico dell’ego non può essere posta geneticamente in precedenza:

Il mio essere nell’architemporalizzazione vivente non estensiva precede, in quanto flusso di vita archifenomenale, l’essere trascendentale, il mio in quanto essere-identico nella mia vita trascendentale, questa nella forma estensiva del tempo immanente. […] La vita precede sempre il metodo esplicitante, e questo metodo è esso stesso vita.

Da una parte, nell’operare dell’Io e del pensiero troviamo una forma di precedenza nel senso che «il pre-essere dell’essere fluente è costantemente da rendere oggettuale, e solo così è da descrivere trascendentalmente»; dall’altra però, il pensiero riflessivo stesso trova una presupposizione fondamentale in ciò che Husserl chiama, in un testo del 1931, «lo strato più basso della vita dell’Io», strato ponentesi come presupposizione originaria per la riflessione stessa, come «avere-coscienziale senza-riflessione» (reflexionlosen Bewussthabens).

Sulla base di quanto è stato esposto, compresa quindi la difficoltà di portare alla luce una dimensione essenziale e primaria dell’Io che, in quanto vita archifluente, sfugge alla chiarezza della riflessione, può essere compreso infine un passo importante d’un manoscritto del 1934, in cui Husserl mostra la necessità di una via astrattiva per poter accedere fenomenologicamente, attraverso l’Io, alla dimensione pretemporale:

Il fluire originario è un costituire costante originario; in ciò viene costituito il «flusso di coscienza» nella sua temporalità originaria. Naturalmente questo è da comprendere così: c’è un pre-tempo che non è ancora forma oggettuale per l’Io vivente in questo flusso di coscienza, […] sebbene presentabile dall’Io fenomenologizzante nella domanda-retrospettiva in una particolare astrazione […] . Questo è, come pre-essere [Vor-Sein], inesperibile e indicibile; non appena l’inesperibile, ovvero l’indicibile, si presenta, quindi diviene esperienza e tema d’un contenuto, esso è ontificato [ontifiziert].

Il presente vivente, come forma costituente originaria, non è un processo temporale: esso è il pre-tempo da cui ha origine il tempo. La riflessione allora, come atto temporale, «fissa» questa continuità costantemente fluente, la porta a «ontificazione», rendendo «essente» ciò che in sé è «pre-essente». Per questo motivo l’ontificazione falsifica in un certo senso l’originarietà pre-temporale, la rende oggettuale in forma astrattiva solamente come «produzione successiva».Tuttavia potremmo osservare, con Bégout, che l’astrazione, anche se apparentemente estranea al processo di ricerca fenomenologico come ritorno alle «cose stesse», permette di non sconfinare nella «non-donazione». Il presente vivente infatti, in quanto pre-essere, non è pura non-donazione, ma si pone come l’origine ultima di ogni donazione possibile.

ABISSI DELL’AMOR FATI

L’amor fati non è solo caratterizzato dalla capacità di trasfigurare la propria sofferenza; è anche uno stato positivo. Nietzsche indica che “un’anima piena e potente non solo affronta dolorose, anche terribili perdite, privazioni, (…); emerge da tali inferni con maggiore pienezza e potenza; e il più essenziale di tutti, con un nuovo aumento della beatitudine dell’amore ‘. (WP §352) Come viene vissuto un tale “accrescimento”? Un altro passaggio indica che dagli “abissi” della sofferenza, si ritorna “appena nato, più delicato e malizioso, con un gusto più delicato per la gioia, (…) con i sensi più affascinanti (…) più ingenuo e tuttavia cento volte più sottile di prima” (GS: 37, corsivo mio). L’aumento della forza, della sensibilità e della lucidità portate dalla sofferenza non scompare con il dolore stesso.

Restano con noi e trasformano la nostra percezione, non solo della sofferenza, ma di tutta la nostra vita. Sperimentiamo la “felicità che potrebbe essere inventata solo da un uomo che soffriva continuamente”. (GS: 110) Diventiamo più attenti e non diamo nulla per scontato: i “momenti più piccoli, più delicati e più fugaci della vita che ci dà” (HH II: 213) ora si distinguono, e ci dilettiamo nelle piccole sfumature e nei dettagli che non avremo notato prima. Per coloro che “amano la vita, sembra che le farfalle e le bolle di sapone, e qualsiasi cosa sia simile a loro tra gli uomini, sanno di più sulla felicità”. (Z: 68) Sperimentiamo un costante senso di gratitudine. Le nostre richieste sull’esistenza sono molto più modeste; conosciamo la “felicità degli occhi che hanno visto il mare dell’esistenza diventare calmi, e ora non possono mai stancarsi della superficie e delle molte sfumature di questa pelle tenera e tremante del mare”. (GS: 110)

In questo articolo, ho cercato di far luce sulla nozione citata, ma raramente discussa, di amor fati. Ho identificato due paradossi centrali (l’amore del destino ci richiede di amare un oggetto negativo, e noi dovremmo realizzarlo sapendo che il nostro amore non farà alcuna differenza per il suo oggetto) e delineato da due possibili modi di comprendere tale amore (erotico e agapico). Ho suggerito che mentre le riflessioni originali di Nietzsche sull’amor fati nella Gaia Scienza mostrano una tensione tra queste parti, la lettura erotica è destinata a fallire perché non tiene conto del divario motivazionale tra la volontà o l’affermazione da un lato e l’amore dall’altra. Al contrario, ho enfatizzato la modalità medio-passiva usata da Nietzsche in relazione all’amor fati, che, come lo stile medio in greco antico, segnala che l’amore del destino è un atteggiamento esistenziale che richiede la nostra partecipazione ma che non dipende completamente da noi. In una tale prospettiva agapica, la modalità delle osservazioni di Nietzsche sull’amor fati è descrittiva; i suoi commenti sul valore della sofferenza non sono intesi come argomenti per convincerci che il destino è amabile e quindi innescare un’ascesa quasi-platonica dell’amore, ma come osservazioni fatte dalla prospettiva di qualcuno che già sperimenta l’amor fati. Si noti che uno dei vantaggi dell’interpretazione agapico di amor fati è che risolve entrambi i paradossi che ho discusso all’inizio di questo articolo: amare un oggetto negativo non è un problema poiché l’amore agapico non dipende dal valore precedentemente appreso del suo oggetto: inoltre, tale valore è positivamente trasformato dall’amore stesso. In secondo luogo, mentre il nostro amore non può fare alcuna differenza per il dispiegamento del destino che non era già pre-incluso nel secondo (il nostro destino dell’amore, se succede, è parte di quel destino stesso), farà una differenza sostanziale per noi. La nostra percezione degli eventi che accadranno a noi (e di noi stessi) sarà grandemente trasformata. Come abbiamo visto, questa trasformazione esistenziale ci consentirà a sua volta una sorta di felicità che né la rassegnazione né la ribellione potrebbero mai portarci. Sperimentiamo “un equilibrio e una compostezza di fronte alla vita e anche un senso di gratitudine nei suoi confronti”. (HH II: 212-3) Anche se questo non può essere considerato come una motivazione per amare il destino (poiché questo sarebbe l’adesione alla logica erotica che, come abbiamo visto, alla fine fallisce), è sufficiente per respingere l’obiezione che un tale amore è inutile.

Per una (lunga) conclusione, desidero ora discutere una serie di obiezioni. Le prime tre riguardano, in un modo o nell’altro, i limiti dell’agape umana, e il quarto il suo status di ideale. Per cominciare, consideriamo che nella versione di Lutero i poteri trasfigurativi dell’amore divino sono infiniti; non c’è niente, passato, presente o futuro, che l’amore di Dio non possa riscattare. Ma non posso letteralmente ricostruire il mio passato, né rendere il mio passato sofferente una buona cosa nel momento in cui è stato vissuto. Da questa osservazione segue una duplice preoccupazione per l’interpretazione agapico dell’amor fati: da un lato, posso imparare a vedere retrospettivamente un valore nel mio passato che prima mi sfuggiva, e quindi amare anche le mie passate sofferenze. Ma poi il mio amore non è completamente agapico e include elementi erotici. Oppure, d’altra parte, potrei pensare di poter realmente trasformare tutta la mia vita, ma allora potrei benissimo illudermi della portata dei miei poteri. Quindi o l’amor fati si rivela essere un costrutto ibrido, in cui (passo di Nietzsche) l’eros completa l’agape, o rischia di essere un caso di auto-inganno. C’è una via d’uscita da questo dilemma?

Piuttosto che cercare di rispondere direttamente a questa domanda, può valere la pena guardare un passaggio in cui Nietzsche considera in modo specifico i problemi sollevati dalla nostra incapacità di rimodellare il nostro passato – si noti il titolo: “Sulla redenzione”. “E ‘stato”: questo è ciò che viene chiamato lo stridore dei denti e l’afflizione più solitaria. Impotente contro ciò che è stato fatto, la volontà è uno spettatore arrabbiato di tutte le cose passate ‘.(Z: 161) Il testo spiega poi come, sotto l’influenza dello spirito di vendetta, la volontà, dall’essere un potenziale ‘liberatore’, diventi un ‘malfattore’: di fronte alla sua dolorosa ‘incapacità di andare indietro’, vuole se stesso e tutta la vita deve essere “punizione”. L’esistenza stessa viene vista come una punizione irrecuperabile, e l’unica soluzione apparente consiste nella “favola della follia” (Schopenhauerianamente): “il volenteroso deve diventare non-volenteroso”. Al contrario, la vera soluzione risiede nella piena assunzione dei poteri creativi della volontà: per “disimparare lo spirito di vendetta e digrignare tutti i denti”, deve essere insegnato a “tornare indietro”. (Z: 163) A questo punto, tuttavia, Zarathustra si interrompe e “sembra un uomo colto da estremo terrore”. Non spiega come si possa ottenere il ritorno, ma dopo un momento ride e commenta che “è difficile vivere tra gli uomini perché tacere è così difficile”. Cosa possiamo fare di questa narrativa, e come si collega all’amor fati? Deriva chiaramente dallo stesso tipo di considerazione del dilemma sopra delineato: come affrontiamo la nostra incapacità di cambiare il nostro passato e la sofferenza che ciò comporta (in particolare attraverso le forme gemelle di rimpianti e rimorsi)?

La Volontà che ritorna, per quanto misteriosa, rovinerebbe il dilemma sul nascere permettendoci di proiettare in modo retrospettivo la nostra volontà nel passato e di acquisire il controllo totale sulle nostre vite: il morso del “era” sarebbe stato rimosso perché ciò che sarebbe stato alla fine risulterebbe essere stato ciò che avremmo voluto che fosse anche allora. Perciò il volere che ritorna ci offrirà una forma autonoma di redenzione, una redenzione puramente basata sul potere del volere e senza alcun bisogno di amor fati. Nei termini (molto biblici) di Nietzsche, la volontà deve diventare un ‘creatore’ e ‘il proprio redentore e portatore di gioia’ (Z: 162, corsivo mio), che unisce sia il potere creativo del Padre che gli attributi redentivi del Figlio ⎯ una possibilità che nemmeno i Pelagiani, che erano desiderosi di minimizzare il bisogno di grazia, avrebbero osato prendere in considerazione. Non c’è da stupirsi che Zarathustra debba apparire terrorizzato e cadere nel silenzio! Tuttavia, si noti che una tale redenzione super-umana non è aperta a noi e che, che lo stesso Oltreuomo, è presentato sia come un imperativo (“la volontà di potenza deve superare qualcosa di qualsiasi riconciliazione”) e come una fine e aperta domanda (“come deve accadere?” (Z: 163)). Sebbene Nietzsche non faccia esplicitamente questa connessione, suggerirei che l’amor fati rappresenti un’alternativa umana ed eteronoma al volere del ritorno e una versione secolarizzata della grazia. Come abbiamo visto, la trasformazione esistenziale che comporta non dipende dalla nostra volontà (l’amore non può essere voluto nell’esistenza). Quella che ho chiamato la sua modalità medio-passiva coglie il fatto che, anche se possiamo tentare di prepararci, non possiamo garantire la sua venuta: come la grazia (che, nella tradizione luterana di Nietzsche, non può essere garantita attraverso le opere), l’amore accade (o meno) a noi dall’esterno. Tuttavia, il volere che ritorna, anche se in modo diverso, può aiutarci ad affrontare il dolore dell ‘”era”: mentre il primo, se potesse essere raggiunto, rimuoverebbe la causa della sofferenza trasformando letteralmente le nostre passate volizioni, l’amor fati intende cambiare la nostra relazione con il nostro passato (immutato) e, più in generale, con il tempo, in modo tale che né la vendetta né la disperazione possano dominare su di noi.

Questo suggerimento può andare in qualche modo a risolvere il primo corno del dilemma. Ricordiamo che lo sfondo del problema è il requisito di Nietzsche che il nostro destino dovrebbe essere amato nella sua interezza, e non solo in un equilibrio. Come abbiamo visto, ciò implica che tutti i suoi aspetti dovrebbero essere amati, il che è chiaramente impossibile su una interpretazione erotica, per ragioni strutturali (non possiamo amare il negativo). L’obiezione consiste nel sottolineare che questo potrebbe anche essere impossibile anche su un piano puramente agapico, sebbene questa volta per ragioni pratiche che hanno a che fare con la finitudine umana e la nostra incapacità di trasformare il nostro passato. Tuttavia, tale capacità, sebbene sia fondamentale per arrendersi volontariamente, non è richiesta per l’amor fati: ciò di cui c’è bisogno è una trasformazione, non del passato, ma di noi stessi. Inoltre, e soprattutto, ci sono molte indicazioni negli scritti di Nietzsche, dove il principale fulcro temporale di tale trasfigurazione non è la relazione con il nostro passato, ma la capacità di vivere nel presente. Così nell’autunno del 1882, poco dopo aver scritto a Overbeck dell’amor fati per la prima volta, osservò nel Nachlass che “ogni amore pensa all’istante e all’eternità ⎯ ma mai alla” durata “. (KSA, VII Luglio 1882-Inverno 1883: 88 (ZI 1, 3 [1] n ° 293), corsivo di Nietzsche). Da notare anche che tutti i passaggi citati sopra, descrivono lo stato in cui gli innamorati del destino possono trovarsi al tempo presente. Ancora un altro testo, intitolato At Noontide (da ricordare che per Nietzsche mezzogiorno è l’ora dell’ombra più corta, in cui il tempo è compresso in un unico momento presente) mostra Zarathustra che sorpassa ‘un vecchio albero nodoso e storto che era abbracciato dall’amore abbondante di una vite (…); dalla vite un’abbondanza di uve gialle pendeva al viandante “. (Z: 287).

Guidato dall’uva, Zarathustra si ferma e si sdraia accanto all’albero. Mentre si addormenta, parla al suo cuore: “abbi cura di te! Il caldo pomeriggio dorme sui campi! Non cantare! Morbido! (…) Precisamente la minima cosa, il più dolce, il più leggero, il fruscio di una lucertola, un respiro, un attimo, un batter d’occhio ⎯ poco rende la qualità della migliore felicità. Morbido! Cosa mi è successo? Ascolta! Il tempo è volato via? Non cado? Non sono caduto ⎯ ascolta! Nel pozzo dell’eternità? ‘(Z: 288). Ammettiamo che in questo passo non vi è menzione esplicita dell’amor fati. Tuttavia è connotato sia dagli elementi agapici della descrizione (“l’amore abbondante della vite”, “l’abbondanza di uve gialle”) sia dal suo contenuto: anche qui l’accento è posto sulla rara abilità, che l’amor fati conferisce noi, per notare i “momenti più piccoli e fugaci che la vita ci regala” ⎯ non farfalle e bolle di sapone come prima, ma il fruscio simile a quello di una lucertola, apparentemente insignificante e piccolo. Come tutte le precedenti contraddittorie, l’estratto è nel tempo presente, e il dissolvimento delle altre estasi temporali è indicato da vari mezzi retorici: l’insistenza di Nietzsche sull’estensione temporale più breve possibile per l’oggetto considerato (un ‘respiro’, un ‘ momento ‘, un’ borbotto d’occhio ‘), il pensiero di Zarathustra sul volare via dal tempo, e l’ordine inverso delle ultime due domande (non cado? Non sono caduto?), dal presente al passato e non passato presente come ci si poteva aspettare logicamente. Questo passaggio suggerisce fortemente, come altri, che l’amor fati non funzioni molto fornendoci modi per rivalutare il nostro passato positivamente, ma permettendoci di vivere pienamente nel presente, liberi sia dalle tentazioni dello spirito di vendetta e dalle preoccupazioni per il futuro. Certo, è un po ‘paradossale pensare che il destino dell’amore ci consentirebbe di eludere i pensieri sulla successione temporale. Ma l’elemento fatidico rimane presente: si esprime in modo diverso, non per mezzo di una considerazione lineare della concatenazione di eventi passati, presenti e futuri, ma attraverso una comprensione intuitiva dell’inevitabilità di ciò che accade nel tempo presente; quando sperimentiamo, tutte le cose, sono necessariamente collegate ‘. (K, 2: 98)

Chiarendo così la sfida del “fatto” e costruendo l’amor fati come alternativa umana alla super-umana (e irraggiungibile) redenzione del volere del ritorno, possiamo capire meglio il suo elemento agapico e risolvere il primo corno del dilemma: eliminare sia il requisito dove dovremmo essere in grado di trasformare letteralmente il nostro passato e il bisogno di narrazioni che ci permettano di amarlo al passato su basi erotiche. Tuttavia questo rende solo il secondo corno del dilemma, vale a dire il rischio di auto-inganno, più pressante. La mia relazione con l’esistenza può davvero essere trasfigurata in questa misura? È un tale amore umanamente possibile? O mi illudo solo nel pensare che sia cosi? L’autoinganno è un argomento notoriamente problematico in quanto è altrettanto difficile descrivere il fenomeno in modo appropriato e presentare un resoconto coerente dei fattori psicologici che presumibilmente lo rendono possibile. In effetti, la difficoltà è tale che alcuni sono inclini a negare del tutto la sua esistenza (nel qual caso, tuttavia, non ci sarebbe alcuna obiezione nel rispondere qui). Inoltre, il tipo di descrizione e spiegazione disponibile varia considerevolmente a seconda di quanto i casi previsti sono deboli o forti: i casi di debole autoinganno sono molto vicini al desiderio di pensare in quanto possono essere interpretati come non richiedere alcun intento auto-ingannevole e nessuna violazione dei nostri normali canoni epistemici. Il soggetto, sebbene sia motivato da un affetto negativo, non ha intenzione di ingannare se stesso e non sa che lo sta facendo. Al contrario, a volte si dice che i casi forti mostrano sia l’intenzione di ingannare se stessi (non scegliendo la forma autodistruttiva di una scelta consapevole) sia un fallimento della conoscenza di sé riflessiva. Senza entrare in questi dibattiti, sembra possibile descrivere l’amor fati come un caso di auto-inganno che opera lungo i seguenti passi (separati artificialmente per chiarezza): (1) di fronte all’esperienza del dolore o della sofferenza, che vedo come conseguenza del mio destino, (2) provo una risposta affettiva negativa a quest’ultimo (come rabbia, risentimento o odio). Questo affetto negativo è di per sé doloroso perché esprime una spiacevole verità su me stesso o sulla mia situazione ⎯ suggerendo forse la mia impotenza di fronte al mio destino, la mia incapacità di farcela, o alle debolezze del mio carattere come l’autocommiserazione o la viltà. (3)

Al fine di prevenire questo affetto secondario doloroso e ciò che esprime dall’accedere alla consapevolezza riflessiva, mi inganno nel credere che io amo il mio destino. Questa credenza strumentalmente adottata mi permette di pensare che immagino il dolore in una luce positiva e che sono genuinamente dotato del tipo di virtù che desidero avere (ad esempio essere un individuo forte, generoso e potente che è capace di superare il dolore ). L’intero processo è reso possibile dal fatto che né il mio affetto secondario negativo né la mia motivazione a ingannare me stesso sono in qualche modo disponibili per me in quel momento.

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