PROSPETTIVE CRITICHE DI STIRNER E L’UNICO E LA SUA PROPRIETÀ- STIRNER E GLI ANARCHICI

Nota introduttiva: Non siamo anarchici, manco siamo anarchici individualisti, non siamo Stirneriani, ma abbiamo approfondito, e approfondiamo, quello che è stato per molti la summa dell’anarchia più estrema. “L’Unico e la sua Proprietà”, ha distrutto molti dei miti e delle idee fisse su quella che è-era-sarà, la società, ed è ancora un libro attuale. Più che un libro (qualcuno l’ha letto anche dall’ultima alla prima pagina), è sperimentazione egoista, attraverso vari strumenti, come l’azione, la parola, lo scritto, il combattimento di strada, o anche il cosiddetto “dibattito amorale”. In questa Era robotizzata, non più ideologica o idealistica, l’Unico- per Noi, può essere usato come compendio Terroristico, come applicazione della sperimentazione verso la distruzione dell’umanità, è anche se non ha formule esplosive al suo interno, ha una sperimentazione attiva e distruttiva, che può essere annessa e applicata al Terrorismo Anti-politico, alla Misantropia Estremistica e Attiva.

Siamo convinti che “L’Unico”, non sia anarchico, se per anarchico si intende, quella serie di valori etici che sono idee fisse, fantasmi, prediche, dato che Stirner- pensiamo, riderebbe di questa dicitura datagli:“individualista anarchico”. D’altra parte, proprio perché Unico, questo tomo fondamentale nella distruzione delle leggi e i valori della società, è stato preso, utilizzato, scarnificato e dibattuto, da tanti e tutti, come gli anarchici, i comunisti, i fascisti, e altre branchie idealiste/ideologiche. In se non ci interessa se qualche anarchico individualista- come esempio- dice che Stirner è anarchico, o il suo pensiero è anarchico. Anche se poi leggiamo di come c’è chi critica in maniera distinta l’accostamento di Stirner e L’Unico con l’anarchismo individualista.* È naturalmente e come sempre, a differenza Nostra, gli anarchici affermano che un fascista non potrebbe mai dire di essere Stirneriano o usare Stirner, o portare apporti al proprio pensiero citando L’Unico. Perché? Stirner disse per caso di essere anarchico? Quello che ci distacca e separa dagli anarchici, è che essi pontificano e valorizzano, molte volte, eticamente, l’Unico. Noi, prendiamo, e approfondiamo, ci appropriamo, esclusivamente delle parti del suo pensiero che ci interessano. A parte quegli anarchici individualisti -o egoisti- che non hanno a che fare con la realtà di internet ( o che la rifiutano in toto, o parzialmente), leggiamo di come c’è parecchia confusione sulla rete, è che anche svariati anarchici di più progetti, a volte prendono dei “granchi”, su Stirner. Questo sotto, è un piccolo testo, su l’ampio e complesso, argomento dell’Egoismo Stirneriano, ma saremo curiosi di leggere cosa dicono questi anarchici individualisti in rete; Siete ad uso al dibattito amorale tra di voi? Perché questi individualisti, alcuni di questi, in luoghi e idiomi diversi, a volte “prendono enormi granchi” ** sull’Egoismo Stirneriano ?

Ex Editori della Rivista Misantropica Attiva Estrema KH-A-OSS

*https://abissonichilista.altervista.org/max-stirner-e-gli-anarchici-individualisti/

 ** Letteralmente: Commettere un errore grossolano, sbagliarsi, ingannarsi.

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Gran parte della discussione analitica su Stirner appare nell’analisi sulla storia del pensiero anarchico e dei movimenti sociali. A partire dall’interessante discussione e tipologia di Paul Eltzbacher, “I grandi anarchici: idee e insegnamenti di sette grandi pensatori”, originariamente apparso nel 1894, diversi studiosi e intellettuali tentarono di soffermarsi sul dibattito, sulle idee di Stirner sotto elenco dell’anarchismo.

Particolarmente, queste analisi hanno trattato Stirner come se fosse semplicemente l’esempio più estremo dell’anarchismo individualista e, quindi, facente parte di una tradizione intellettuale che è meglio definita dal desiderio comune di eliminare lo stato come istituzione sociale.

Queste analisi sul pensiero anarchico collegano Stirner con pensatori così diversi come William Godwin, Pierre-Joseph Proudhon, Mikhail Bakunin, Peter Kropotkin Benjamin Tucker, ma hanno anche difficoltà a ridurre Stirner a un compatriota degli anarchici collettivisti. La riduzione di Stirner a un anarchico di solito avviene attraverso la noncuranza dello studio della critica dell’alienazione di Stirner attraverso il concetto di “proprietà” e l’analisi delle strutture sociali e politiche nei macro aspetti della modernità.

In questo caso, viene discusso se il pensiero di Stirner sia in sintonia con la tradizione anarchica. In queste indagini sul pensiero anarchico, Stirner viene invitato alla festa, ma non è un ospite gradito.

Il libro di Eltzbacher è stato pubblicato per la prima volta in inglese da Benjamin Tucker, tradotto dal tedesco da Stephen T. Byington, le stesse persone che hanno tradotto “L’Unico e la sua Proprietà”, il primo disponibile in inglese.

Eltzbacher era un giurista tedesco che, in parte a causa del suo studio sull’anarchismo, divenne professore di diritto commerciale alla Handelshochschule di Berlino nel 1906.

Alla fine fu eletto al Reichstag e divenne un sostenitore del bolscevismo dopo la prima guerra mondiale. Nei grandi anarchici, Eltzbacher cercò la conoscenza “scientifica” dell’anarchismo attraverso una revisione delle idee di Godwin, Stirner, Proudhon, Bakunin, Kropotkin, Tolstoj, e Tucker. Per ciascuno di questi teorici, Eltzbacher esamina (a) l’argomento fondamentale per l’anarchismo, (b) la concezione del diritto nella società, (c) la natura e il ruolo dello stato, (d) la legittimità della distribuzione della proprietà, e (e) come apparirà e sarà la nuova società apolide e in che modo.

Eltzbacher mira alla costruzione di un’elaborata tassonomia del pensiero anarchico intesa a dimostrare punti di accordo e disaccordo.

Per Eltzbacher, Stirner è l’individualista supremo il cui interesse personale o “auto-benessere” deve essere perseguito indipendentemente dalle specifiche del tempo o dello spazio. Le istituzioni che inibiscono il perseguimento da parte dell’egoista della sua convenienza, come la legge e lo stato, non hanno alcuna legittimità. In realtà, la legge e lo stato esistono in virtù di credenze generalizzate che sono sacre, e non perché gli individui riconoscano di essere favorevoli all ‘”auto-benessere”.

Nelle parole di Eltzbacher, Stirner è un anarchico perché il suo egoismo porta all’idea che “il benessere di ogni uomo richiede che una vita sociale umana, esclusivamente sulla base dei suoi ricevimenti, abbia luogo nello Stato.”

A suo merito, Eltzbacher riconosce che Stirner cerca alcune cose sulla ricostruzione della vita sociale attraverso la nozione dell”unione degli egoisti” e che gran parte del pensiero di Stirner è fondato sull’idea di “proprietà” o sull’individuo che possiede la sua vita. Eltzbacher distorce Stirner cercando di adattarlo a una categoria, equiparando la critica egoista alla proprietà con il sequestro socialista della proprietà privata da un movimento organizzato favorevole alle classi del governo.

Eltzbacher non discute o sviluppa la critica di Stirner all’alienazione e alla reificazione. Il problema fondamentale con la discussione di Eltzbacher è che il presunto anarchismo di Stirner diventa il concetto principale o la lente attraverso cui viene interpretata l’interezza del suo pensiero.

Una volta che Stirner viene definito prima di tutto come anarchico, gli altri elementi del suo pensiero, come l’enfasi sulla proprietà, sono relegati a ruoli di supporto.

Il classico studio dell’anarchismo di George Woodcock rivela un problema simile.
Woodcock era canadese di nascita, ma ha vissuto gran parte della sua vita in Gran Bretagna. Divenne un anarchico sinistrorso all’inizio dell’età adulta.

Era un pacifista per convinzione e un obiettore di coscienza in atto durante la prima guerra mondiale. Dopo la guerra, tornò in Canada e insegnò all’Università della British Columbia fino agli anni ’70. Fu uno scrittore prolifico e pubblicò studi di grande considerazione su Proudhon, Godwin, Kropotkin, Oscar Wilde e George Orwell, oltre all’Anarchismo: “Una storia di idee e movimenti libertari”, che apparve nel 1962. Woodcock dedica un breve capitolo di undici pagine a Stirner nel suo libro, che è notevole nella profondità sulla analisi degli anarchici comunisti, ed è breve e superficiale nella dibattito sugli anarchici individualisti.

Oltre allo scarso trattamento che dà a Stirner, Woodcock dispensa l’intera tradizione dell’anarchismo individualista in America, in due pagine che sfidano completamente le idee di Tucker e Lysander Spooner. Il libro di Woodcock considera l’anarchismo comunista come il corso principale; le varianti individualiste sono meno interessanti e molto meno importanti.

Stirner non è molto più bravo di Tucker o Spooner per Woodcock. La maggior parte del capitolo dedicato a Stirner nell’anarchismo di Woodcock non discute le sue idee, ma si concentra sui fatti noti della vita di Stirner, facendo uscire nomi e relativi aneddoti su Stirner e i giovani hegeliani a Berlino.

Di fatto, il libro, non spende più di cinque pagine a discutere del contenuto di “L’Ego e la sua Proprietà”, molte delle quali sono espressa caratterizzazione di Woodcock, piuttosto che un’esposizione delle idee di Stirner. Woodcock non discute la relazione di Stirner con Hegel. Non menziona la dialettica né l’approfondimento di Stirner della modernità. Crede erroneamente a Marx, per aver pubblicato il saggio di Stirner “Il falso principio della nostra educazione”, e sembra certo che Nietzsche fosse uno dei discepoli di Stirner.

Per merito di Woodcock, riconosce che la “proprietà” è la categoria centrale dell’egoismo dialettico di Stirner, ma trova ripugnante il fatto che Stirner attribuisca più importanza alla proprietà che alla libertà. Riconosce che l’egoista di Stirner e gli anarchici condividono lo stato come un nemico comune, ma gli anarchici, ovviamente, hanno obiettivi più nobili e una logica valida.

Dice che il trattato di Stirner è “appassionatamente anti-intellettuale”, “elogia il crimine e l’omicidio” e anticipa “i criminali spericolati la cui presenza hanno oscurato il movimento anarchico” durante gli anni 1880 e 1890.

Forse il più grande affronto di Stirner verso l’istituzione anarchica, è che ha prodotto “un saggio brillante” avvolto dal “tedio” e dalla “terribile verbosità”, che è presumibilmente assente dai tomi anarchici scritti da Godwin e Proudhon. Woodcock non si degna di esaminare gli scritti di Stirner come un corpo di idee.

“L’Unico e la sua Proprietà”, è semplicemente Stirner “che grida nel selvaggio”, infierendo contro la sua sfortunata, avversa, inconsistente vita isolata, come insegnante che passava gran parte del tempo a eludere numerosi creditori e prendersi cura di una madre disturbata.

Woodcock è simpatetico con l’anarchismo, ma non con l’individualismo, il tipo assertivo proposto da Stirner e dalla sua progenie. Woodcock non sa davvero cosa fare con Stirner. Non si concentra sulle idee di Stirner perché differiscono in modo così marcato dal pantheon dei sinistrorsi anti-stato, che considera i rappresentanti reali o legittimi del pensiero e della pratica anarchica.

Stirner non è un buon compagno dei suoi simili più civilizzati come Godwin, Kropotkin e Proudhon, anti statisti che non contestano il ruolo subordinato dell’individuo alla collettività. L’antipatia di Woodcock per Stirner e la sua mancata discussione dell’egoismo di Stirner nel contesto degli approdi dialettici è emblematico della totalità delle critiche collettiviste o comuniste di Stirner.

John Clark sull’Egoismo di Max Stirner dipinge un simile ritratto, da un punto di vista anarchico comunista, o come lo definisce un “anarchismo sociale” che non è simpatico all’individualismo a causa della sua “inadeguatezza”.

Lo studio di Clark è stato pubblicato nel 1976 dalla Freedom Press di Londra, un’organizzazione anarchica comunista che è stata anche responsabile della pubblicazione del giornale anarchico di lungo corso chiamato “Libertà”.

Il libro di Clark, sebbene miri a un trattamento equo e ragionato delle idee di Stirner, intende tuttavia esaminare le “dimensioni metafisiche ed etiche del pensiero di Stirner”, concetti che Stirner ha avuto grande cura di confutare in “L’Unico e la sua Proprietà”. L’interesse di Clark è nel trattare con l ‘”egoismo metafisico ed etico” di Stirner. Il problema immediato è che Clark crea un’analisi di Stirner usando categorie che sono rifiutate in “L’Unico e la sua Proprietà”.

Nonostante i problemi inerenti al suo proposito, Clark inizia il libro in modo promettente affermando che l’influenza di Hegel sul pensiero di Stirner è inevitabile e “è modellata dall’inizio alla fine dal suo rapporto di opposizione al sistema hegeliano”. Eppure, l’unica cosa che Clark dice della relazione Hegel-Stirner è che Stirner si oppose alla nozione hegeliana di Spirito come un “assorbimento dell’individuo nella totalità” e propone invece un “totale riassorbimento dell’Assoluto (o Spirito in qualsiasi forma) nel ego individuale, il suo creatore originale. “

Nonostante la svolta positiva nella frase di sopra, offre poca sostanza sulla relazione Hegel-Stirner. Non dice nulla sulla dialettica o sulla natura della critica che Hegel e Stirner hanno entrambi adoperato. È evidente, che nella discussione, Clark è interessato soprattutto a sostenere l’anarchismo sociale come l’ideologia politica più appropriata per affrontare i problemi della fine del ventesimo secolo.

Egli afferma:

L’anarchismo è l’unica grande teoria politica che ha tentato di sintetizzare i valori della libertà negativa e positiva in una visione unica e più completa della libertà umana. Nella sua enfasi sulla comunità e l’uguaglianza, riconosce l’importanza dell’auto-realizzazione attraverso la partecipazione e la capacità di tutti di condividere i benefici del lavoro nella società.

Stirner in modo appropriato ridicolizza le reificazioni collettiviste come “il lavoro della società” e la confusione di concetti collettivisti come la “comunità” e “l’uguaglianza” con l”autorealizzazione”. Per Clark, il problema più grande nello studio dell’egoismo di Stirner è se Stirner può essere chiamato legittimamente anarchico.

Clark non può conciliare la questione perché sa che Stirner è allo stesso tempo un nemico dello stato e dell’utopia collettivista che “gli anarchici sociali” vogliono imporre agli individui e alla società. Stirner critica la modernità.

Clark pensa che il grosso problema sia il conflitto tra capitalismo liberale e comunismo. Più significativamente, forse, Clark si rifiuta di impegnarsi in un dibattito, sulla nozione di proprietà di Stirner. Clark capisce che Stirner distingue la libertà e la proprietà, ma non sviluppa la nozione di proprietà. Senza spiegazione, sostiene che:

Stirner non è chiaro riguardo al rapporto tra libertà e proprietà.

Discute a lungo sulla distinzione tra libertà positiva e negativa di Isaiah Berlin, ma non discute su come il concetto di identità di Stirner si rapporta o si distingua da entrambi i tipi di libertà. Clark tenta di delineare ciò che per Stirner potrebbe significare la “libertà”. Ma, che cosa è la proprietà negli scritti di Stirner? Perché Stirner è interessato a questo? Perché è più importante nel lavoro di Stirner rispetto alla libertà negativa o positiva? Come mai la base della critica di Stirner è alla modernità, allo stato e al capitalismo? .

Il dibatito di Clark su Stirner soffre (a) dell’imposizione di un’agenda politica intollerante all’individualismo e (b) un fallimento nell’esaminare i concetti chiave nella filosofia di Stirner. Clark mette in piedi e attacca un uomo di paglia, uno pseudo-Stirner.

Il problema di fondo che appare nel ritratto anarchico comunista, è che Stirner sia un anarchico. La conclusione consistente è che Stirner, il nemico dello stato, non è un anarchico in buona fede perché non condivide l’entusiasmo collettivista per la comunità e l’uguaglianza. Gli anarchici orientati a sinistra semplicemente non riescono a riconciliare la nozione di proprietà di Stirner e l’appropriazione della vita dell’individuo con il loro ideale di una società senza stato, in cui la proprietà è posseduta in comune, e la folla impone l’agenda morale.

ARCHI-FATTICITÀ E VARIAZIONE EIDETICA

Husserl rinuncia a supporre un ego puro in “Ricerche Logiche”. Tuttavia, la svolta trascendentale che è già prevista in “L’idea della fenomenologia” con la messa in scena del metodo di riduzione, viene consumata in “Idee”. Io trascinato nella manifestazione del puro sé come una delle conquiste fondamentali della riduzione fenomenologica. In “Ricerche Logiche”, non si sente la mancanza o, letteralmente, la mancanza di un sé come principio egologico. Questo io emerge, più o meno alla maniera di Hume, nel modo in cui le esperienze sono raggruppate. Ma la svolta trascendentale anti-scettica della fenomenologia husserliana penserà più tardi al sé come ad un momento che non è più immanente all’esperienza. È il correlato, nel noetico, dell’unità del noematico, la sua giustificazione trascendentale.

La riduzione mostra l’appartenenza all’ego – il campo egologico – di tutte le esperienze. L’ego ha, tuttavia, un tipo specifico di trascendenza, specifico per non essere stato etero-costituito. Ma, sebbene l’ego sia riconosciuto come un luogo in questa trascendenza, proprio perché è di un tipo particolare, la riduzione non lo rende fuori dal gioco. L’ego è quella pietra di paragone interna al movimento della stessa fenomenologia, dove l’ipseità presuppone in ogni esperienza il proprio fondamento.

In un’ondata di affetti e reazioni, il trascendente è auto-costituito. Questi scambi amalgamano il puro ego, che finisce per apparire come un fenomeno, ma che nel suo apparire manifesta l’anteriorità della sua trascendenza. Prendiamoci cura della difficoltà che appaiono: il puro ego sarebbe mostrato nel fenomenologico, ma in un modo geneticamente retrospettivo, la sua anteriorità in relazione allo stesso fenomenologico. Quindi, solo quando alcuni atti lo costringono a giocare o depositano il proprio contenuto in esso, l’Io acquista una massa critica sufficiente per emergere sull’orizzonte degli eventi, un destino dell’analogia cosmologica dell’orizzonte della fenomenalità, che è ciò a cui ci riferiamo. Quali di questi atti sono?

Per aprire, c’è un ego già influenzato da un’intenzionalità passiva, a cui l’Io risponde con un atto di costituzione. Tali atti hanno l’effetto di costituire oggetti. Oggetti che, dopo la loro costituzione, destano l’ego, perché, una volta costituiti, purificati con la consistenza di ciò che è già cosa e la stessa, la influenzano in modo qualitativamente diversa da quella vaga titolazione che era la trance nella sua costituzione passiva. Per il resto, è l’ego che supporta le convenzioni. Husserl ci dice che ogni atto è, secondo una legge fondamentale della sintesi passiva che governa la costituzione, una nuova abitudine sedimentata nell’ego. Quindi, l’identità dell’ego rende possibile, in breve, la sua storicità, così come la storicità delle abitudini rende possibile la manifestazione dell’ipseità dell’ego, la resistenza materiale all’oberato di cui appare la propria identità. Ma, come abbiamo detto, l’ipseità, è la resistenza materiale, mostrata, al momento, come già presente, già eminente o principiante prima del mostrare. Viene mostrata come non ridotta al mostrare, ma essendo, a rigor di termini, l’ipseità anonima di ciò che è stato, da tempo immemorabile, coordina tutti i ritorni della storia trascendentale del soggetto. L’ego si manifesta come una struttura noetica permanente. Una struttura che, per il resto, è tornata al compito della costituzione del mondo. Questo ci obbliga ad aderire alla conclusione, molto strana in principio, che la fenomenologia del mondo è equivalente alla fenomenologia dell’Io.

Se la fenomenologia mondana vuole conseguire il diritto di rivendicare la scientificità ricorrendo a un livello più eminente dal punto di vista del costituente trascendentale, e questo sulla falsariga di una riconduzione della fenomenologia mondana a una fenomenologia egologica, per questo, non saremo andati avanti di un solo passo oltre lo scetticismo, che alla fine porta a risultare, l’”evento” trascendentale dell’egologia come evento concreto, contingente.

La vera costituzione del fattico, non deve essere fattuale, altrimenti corriamo il rischio di trasferire il costituirsi empirico al costituente trascendentale. Abbiamo suggerito che è solo ciò che lo minaccia, quando anche per riduzione fenomenologica, e anche seguendo la struttura stessa della ragione e il modo di dare richiesto dall’evidenza, ritrattiamo un ego che è nient’altro che il mio ego chiuso dentro la mia carnalità è che dura nel mio tempo immanente.

Se volessimo eseguire in quest’area una riduzione eidetica, all’apparenza, ne dovremmo uscire. Non è un percorso diverso, che obbliga la riduzione eidetica, guidata dal metodo caratteristico della variazione immaginaria. In che modo i dati reali diventano dati ridotti e quindi dati eidetici? Se una tale riduzione è un processo, ed è un percorso, il punto di partenza non è altro che ciò da cui vogliamo allontanarci: un fatto, un dato, un Faktum. Da quel Faktum facciamo una sorta di prima riduzione, quella fenomenologica, che è, in relazione all’eidetica come una specie di proto-eidetismo. Riconciliamo il Faktum per sperimentare, con una struttura trascendentale. Una volta situato nella sfera puramente fenomenologica, diventa ora da riesumare, nei dati fenomenologici, dove rende i dati tali dati, se è la specie di quello che è. Ora entra in gioco la riduzione eidetica, che ha nella variazione immaginaria di questi dati, già fenomenologicamente ridotti, il proprio strumento principale. Tale variazione ha come missione la manifestazione dell’essenza, cioè sezioni di noema che resistono a qualsiasi variazione sotto l’afflizione di modificare lo stesso noema.

L’immaginazione gioca a svelare le essenze variando i dati, confidando nel toccare quella fibra noematica che fa inclinare il noema verso tutto ciò che sembra essere qualcos’altro. Si tratta di cogliere “fino a qui siamo arrivati” che si configura, all’interno, di questo sistema e del tutto. Cos’è un’essenza se non il limite di tutte le varianti? In effetti, l’essenza è quel limite che mantiene il senso di variazione dello stesso, che assicura una possibilità di variazione come una variazione dello stesso. Senza la quale la riduzione eidetica posta manifesta, nella variazione dell’oggetto non può nemmeno essere data, non avrebbe nemmeno senso parlare di variazioni plurali di un oggetto.

Bene, come abbiamo suggerito prima, i problemi emergono quando l’essenza che vogliamo manifestare per riduzione eidetica si trova in una correlazione, per così dire, troppo stretta con l’atto stesso della riduzione eidetica; intrinsecamente impegnata nella propria possibilità o, piuttosto, nella propria esecuzione. In effetti, l’esecutorio riduttivo è la riduzione dell’irriducibile della riduzione, l’archi-fattico. Questo archi-fatticità. sembra esporre nuovamente il progetto della fenomenologia trascendentale verso l’abisso dello scetticismo. E lo attua all’interno, della pietra di paragone fondamentale che è la variazione eidetica, dall’organo di decantazione privilegiato della scientificità della fenomenologia, dall’a-priori che può ancora essere letta nell’empirismo della fenomenologia.

In effetti, la riduzione eidetica ha le condizioni materiali di possibilità (ma già in un senso trascendentale ridotto e non mondano). Ad esempio, la riduzione eidetica è una variazione immaginaria che deve necessariamente essere effettuata da un ego e deve svilupparsi nella corrente delle esperienze di quell’ego, cioè, che il gioco delle variazioni è, come ogni altra esperienza, soggetto a temporalità immanente. Questa temporalità immanente che sostiene il caleidoscopio delle variazioni è parte integrante dell’ego. Questo ego è, abbiamo detto, l’ego che realizza la riduzione eidetica.

Cosa succede, quindi, quando vogliamo manifestare l’ego attraverso la riduzione eidetica? In che modo, in breve, è possibile la variazione che sostiene l’Erschauung, come direbbe Husserl, dell’ego? Infatti, se è l’io stesso chi / che esegue la riduzione eidetica, sembra certamente difficile farlo variare, poiché tale variazione si verifica già nella chiusura di una sfera egoica. Tuttavia, facendo riferimento a ciò che abbiamo detto prima, se non possiamo effettuare una riduzione eidetica dell’ego, non possiamo basare la scientificità della fenomenologia, il cui percorso di domanda trascendente conduce, in ultima analisi, all’ego. Tanto che abbiamo osservato come una fenomenologia del mondo è diventata l’equivalente di un’egologia. Costringere la possibilità di una riduzione dell’ego ci costringerebbe a rompere il rigore fenomenologico della riduzione alle nostre esperienze.

Ora, più che in qualsiasi altro luogo, la riduzione eidetica e la riduzione fenomenologica sembrano essere contrapposte, sembrano essere trasgressione o violazione l’una dell’altra. Portare una riduzione all’Io ci spinge a supporre che potrebbero realizzarsi altri ego, che potrei essere un altro ego, che potrei vivere come un alter ego. Solo in questo modo otterremmo una variazione autentica dell’egoismo, che, per il resto, ci lascerebbe senza via d’uscita dal solipsismo. Ma non è contraddittorio dire che posso vivere un altro io? La fenomenologia perde così il suo rigore fenomenologico. Rigore che la riduzione eidetica deve anche assumere (come una riduzione eidetica, vissuto, cioè eseguita in prima persona).

L’esigenza dell’esperienza, e il fatto evidente di non avere un’altra esperienza per se stessi dalla propria, finiscono entrambi, con il respingere questa possibile rottura dal solipsismo. Ma, nella misura in cui viene agito, si taglia anche la possibilità di un’autentica riduzione eidetica, di una variazione autentica che esprime l’essenza. Tale variazione è impossibile perché tale variazione deve necessariamente aver luogo nello spazio proprio, nello spazio delle esperienze, essere una variazione dell’ego, e quindi non essere in grado di far emergere l’ego nel modo più rigoroso in cui può essere fatto. La fenomenologia corre il rischio dello scetticismo all’interno dell’ego puro, quel luogo in cui si gioca il carattere trascendentale.

L’ego sembra essere la condizione di possibilità della riduzione eidetica, qualcosa come l’archi-fatto senza il quale nessuna riduzione eidetica è possibile, se non addirittura pensabile. Quello che vogliamo ridurre, se parliamo di ego, risulta essere qualcosa a cui siamo troppo vicini, già presente nel campo stesso della riduzione eidetica che è un cambiamento, che è sempre una variazione dell’ego, dove, ora, il genitivo ha un un senso ineludibilmente soggettivo, e proprio per questa ragione mai come senso oggettivo. Da un lato, una divisione radicale del proprio flusso tradirebbe le esigenze della riduzione fenomenologica e il rigore “intuizionista” della fenomenologia. Dall’altro, ponendo l’ego stesso nell’eseguire la variazione eidetica come un archi-fatto, tradiamo il rigore eidetico della fenomenologia, non il carattere esperienziale, ma invece il carattere come metodo che cerca essenze, correlazioni necessarie in generale, con uno scopo che va oltre l’anatomia vuota della nostra idiozia (nel senso etimologico).

Esperienza di un’essenza, esiste una possibilità fenomenologica che può oscillare da una parte o dall’altra, ma è estremamente difficile mantenere questo equilibrio. L’essere di questo, è, in linea di principio, indipendente dalla sua realizzazione. Si potrebbe pensare che, tuttavia, non abbia avuto alcun tipo di realizzazione in un individuo. Bene, proprio questo è ciò che non accade mai nel caso dell’ego trascendentale. Tale deve essere realizzato, essere effettivo. Ne ha bisogno perché è un punto di partenza universale senza il quale non ci sarebbe né variazione, né mondo, né tempo immanente. Né ci sarebbe – se l’efficacia dell’io trascendentale, quindi dell’ego, non fosse assicurata come necessaria – qualsiasi tipo di fenomenologia genetica trascendentale.

Infatti, l’archi-fatticità dell’ego ci invita a pensare che il trascendente non sia chiuso su se stesso. Suggerisce, se siamo in un punto più audace, rispetto al fatto che il trascendentale abbia bisogno che l’eterogeneo sia auto-costituito, o che il destino della fenomenologia trascendentale non sia quello di diventare un’egologia. Per il resto, cercare l’eterogeneità all’interno del trascendentale è, allo stesso tempo, una disgrazia per tutta la “metafisica della presenza”, dato che è fondata dalla fenomenologia, una possibile base per la costituzione dell’oggetto trascendente. Il significato “un altro che io”, sembra essere bloccato alla radice quando portiamo alle ultime conseguenze il rigore della riduzione fenomenologica, che altro non è che il rigore della riduzione di ogni significato nella sfera del proprio.

DELLA REDENZIONE

Ricevo e pubblico:

Pubblichiamo, un interessante testo da un blog Individualista Anarchico, che non conoscevamo, è che tratta di Nichilismo, Misantropia, Stirnerismo e dialettica Nietzschiana. Quello che il testo, porta in se, è la redenzione, ma non come significato etimologico*, in senso religioso, ma come “andare avanti tornando indietro”, sul rapporto del passato che vuole il presente, ma si spoglia del suo nucleo fondamentale: l’etica del fondamento ontologico, che si pone e si porta verso un volere, che non vuole, ma che lascia e vuole avere. Se il portamento ontologico, presume il muoversi verso l’universalità dell’esistere e l’Essere ontico, verso la sua presupposizione, ci chiediamo allora dove può portare il significato attuale (anzi, Nostro), di redenzione?

Ex Editori della Rivista Misantropica Attiva Estrema KH-A-OSS

* Un po’ come gli idealisti che ultimamente, hanno definito il termine “infamia” risalendo addirittura all’Antica Roma, come forse, una sorta di giustificazione.

https://individualismoanarchico.blogspot.com/2013/12/della-redenzione.html

Un giorno quando Zarathustra passò sul gran ponte, gli storpi e i mendicanti lo circondarono, e un gobbo gli parlò così:
«Guarda, Zarathustra! Anche il popolo impara da te e presta fede alla tua dottrina: ma affinché possa crederti interamente è ancor necessario una cosa – tu devi anzitutto convincere gli infermi! Ne hai qui grande scelta e, in verità, un’occasione che devi afferrare… Tu devi rendere la vista ai ciechi e far correre gli zoppi; e togliere un poco a colui che ha troppa roba sul dorso: – ecco, io penso, il vero modo per far sì che gl’infermi credano in Zarathustra!»
Ma Zarathustra rispose a colui che gli aveva parlato:
«Se si toglie al gobbo la gobba, gli si toglie pure lo spirito – così insegna il popolo. E se si rende la vista al cieco, egli vedrà troppe cose brutte sulla terra: così che dovrà maledire chi lo guarì. E colui che fa correr lo zoppo, gli fa il danno peggiore: giacche appena potrà correre, i suoi vizi lo trascineranno con loro – così insegna il popolo a proposito degli infermi. E perché Zarathustra non dovrebbe imparare dal popolo, quando il popolo impara da Zarathustra?
Ma, dacché mi trovo fra gli uomini, è per me la cosa più insignificante che io veda… A questo manca un occhio, a quello un’orecchia, a un terzo la gamba, e vi sono altri che han perduto la lingua o il naso o la testa.

Vedo e ho veduto cose peggiori, e parecchie così orribili; non vorrei parlare di ciascuna e non posso tacere di alcune; uomini che non sono altro che un grande occhio, o una gran bocca, o un grande ventre, o qualche altra cosa di grande, – io li chiamo storpi a rovescio.

Quando uscii dalla mia solitudine, e passai per la prima volta sopra questo ponte: non credetti ai miei occhi e guardai e guardai e dissi al fine: «Questa è una orecchia!
Un’orecchia grande come un uomo!» Io guardai meglio: e, in verità, sotto l’orecchia si agitava ancora qualche cosa che era piccola da far pietà, e povera e debole. E, veramente, l’orecchia enorme, era posta sopra un tenue e piccolo stelo, – ma lo stelo era un uomo! E chi avesse guardato attraverso una lente avrebbe anche potuto scorgere un grazioso visino; e anche una piccola anima flaccida pendente dallo stelo. Tuttavia il popolo mi disse che la grande orecchia non era soltanto un uomo, bensì un grand’uomo, un genio. Ma io non credetti mai al popolo quando parlò di grandi uomini – e tenni la mia credenza che quegli fosse uno storpio a rovescio, il quale aveva troppo poco di tutto, e d’una sola cosa troppo».
Quando Zarathustra ebbe parlato così al gobbo, ed a coloro dei quali il gobbo era interprete e mandatario, si volse con profonda scontentezza ai discepoli e disse: «In verità, amici, io m’aggiro tra gli uomini come in mezzo a un ammasso di frammenti e di membra umane!

Questo per i miei occhi è cosa terribile, veder gli uomini frantumati e lacerati come su un campo di battaglia o di carneficina.

E se il mio sguardo fugge dal presente al passato: trova sempre la stessa cosa: frammenti, membra, casi orrendi – ma non un uomo!
Il presente e il passato sulla terra – o miei amici! – ecco quel che mi è più insopportabile; e non saprei vivere, se non fossi un veggente di ciò che deve accadere.
Un veggente, un volente, un creatore, un avvenire stesso, e un ponte sull’avvenire – e, ahimè! ancora, in certo modo, uno storpio su quel ponte: tutto ciò è Zarathustra.
E voi pure vi chiedete sovente: «chi è per noi Zarathustra?
Come ci deve chiamare?». E, come me, voi rispondete con nuove domande alle vostre domande.
È egli uno che promette? Uno che adempie? Un conquistatore?
Oppure un erede? Un autunno? Oppure un aratro? Un medico? Oppure un convalescente?

È egli un poeta? uno che dice la verità? Un liberatore? Un domatore? Un buono? Oppure un cattivo?

Io m’aggiro fra gli uomini, frammento dell’avvenire: quell’avvenire che vedo.
E a questo tende ogni mio pensiero, ogni desiderio; comporre in unità ciò che è ora frammento e mistero, e lugubre caso.
E come potrei sopportar d’essere uomo, se l’uomo non fosse anche poeta, profeta e redentore del caso?
Riscattare i passati e trasformare tutto «ciò che fu» in «così volli!» – questo soltanto chiamo riscatto!
Volontà – si chiama così il liberatore e il dispensatore di gioie: questo v’insegnai, o amici! Ma ora imparate anche questo: la volontà stessa è tuttavia prigioniera. Il volere redime: ma come si chiama ciò che incatena gli stessi liberatori?
«Così fu»: ecco ciò che fa digrignare i denti alla volontà, e la sua più solitaria afflizione. Impotente contro ciò che fu fatto – è una spettatrice malevola per tutto ciò ch’è trascorso.
La volontà non può agir sul passato; non poter infrangere il tempo e le brame del tempo – è la sua più solitaria afflizione.
La volontà riscatta: che cosa potrà trovare per liberarsi dalla sua afflizione e beffarsi delle sue catene?
Ah, ogni prigioniero diventa un pazzo! La volontà prigioniera, essa pure, si libera come follia.

Che il tempo non possa tornare indietro, è la sua collera.

«Ciò che fu» – così si chiama la pietra che la volontà non può rovesciare.

E così essa rovescia, per ira e dispetto, le pietre, e si vendica di colui che non prova, al pari di lei, rabbia e dispetto.
Così la volontà liberatrice, divenne cagione di duolo: e su tutto ciò che può soffrire, si vendica di non poter tornare indietro.
Questa, questa soltanto, è la vera vendetta: la ripugnanza della volontà per il tempo e per il «così fu».
Davvero una grande follia dimora nella nostra volontà; e fu sventura per ogni cosa umana che tal follia imparasse ad aver dello spirito!
Lo spirito della vendetta: miei amici, ecco ciò che fu sin adesso la miglior riflessione degli uomini; e dov’era il dolore, si suppose ci fosse un castigo.
«Castigo», così la vendetta chiama sé stessa; con una parola menzognera si procura una buona coscienza.
E siccome in colui che vuole, v’è sempre il dolore di non poter volere sul passato – la volontà, essa stessa, e tutta la vita, dovrebbero – esser punizione!
E così nube su nube si addensò su lo spirito: fino a che predicò la follia: «Tutto passa, tutto è degno perciò di passare!»
«E questa è proprio giustizia, la legge che impone al tempo di divorare i propri nati»: così predicò la follia.
«Moralmente ordinate son le cose, secondo il diritto e il castigo. Oh, dove trovar redenzione dal flusso delle cose e dal castigo chiamato esistenza? – Così predicò la follia.
«Può darsi redenzione quando esiste un eterno diritto? Ah, non si può sollevare la pietra «esso fu»: eterno dunque dev’essere anche il castigo!» Così predicò la follia.
«Nessun’azione può esser distrutta: come potrebbe venir soppressa dal castigo? Questo, questo è ciò che d’eterno v’è nel castigo dell’«esistenza»: che l’esistenza sia in eterno colpa ed azione!
«A meno che la volontà non finisca per liberarsi essa stessa e che il volere divenga rinunzia al volere» – ma voi la conoscete, o miei fratelli, questa canzone della follia! Vi condussi lungi da tali canzoni quando v’insegnai: «la volontà è creatrice».
Tutto ciò «che fu» è frammento ed enigma, e spaventevole caso, finché non dica la volontà creatrice: «Ma così io volli!».
Fin che non dica la volontà creatrice: «Ma così io voglio! Così io vorrò!».
Ma ha essa di già parlato in tal modo? E quand’è che questo successe? È già liberata la volontà dalla sua propria follia?
Divenne essa la redentrice di sé medesima, e messaggera di gioe? Disimparò lo spirito della vendetta e il digrignare dei denti?

E chi le insegnò a riconciliarsi col tempo, e qualcosa ch’è superiore a tutte le riconciliazioni?

Bisogna che la volontà, che è volontà di potenza, voglia qualcosa di più alto che la riconciliazione: ma come? Chi le insegnò a voler dominare anche sul passato? » Ma a questo punto del suo discorso accadde che Zarathustra s’interruppe, d’improvviso, simile a qualcuno che si spaventa estremamente. Con occhio atterrito egli guardò i suoi discepoli; l’occhio suo penetrava come una freccia i loro pensieri più ascosi. Ma, dopo un momento, di nuovo egli rise e disse benigno:
«È difficile viver tra uomini, perché il silenzio è tanto difficile. Specialmente per un chiacchierone….»
Così parlò Zarathustra. Ma il gobbo aveva ascoltato il discorso celandosi il volto; e quando udì rider Zarathustra, lo guardò incuriosito e disse lento:
«Ma perché Zarathustra parla con noi altrimenti che coi suoi discepoli?».
Zarathustra rispose: «Perché mai dovreste stupirne!
Coi gobbi bisogna parlare gobbescamente!

«Va bene, disse il gobbo; e con gli scolari si può parlare come usa alla scuola… Ma perché Zarathustra parla altrimenti ai discepoli suoi – che a sè stesso?»

GROZA: “UROBORO”

Mente e dorme attraverso i secoli
non ferito dalle lance di Helios
flusso costante attraverso le vene delle montagne
il potenziale di distruzione dorme placidamente nel ferro
perciò fortifica le mani con armi contraffatte
i pugnali hanno squarciato gli eoni
per potere e ricchezza al miglior offerente

Indossa una corona di serenità celeste
chi siamo noi per decidere sulla vita o sulla morte
Il tradimento raggiunge molto meno di 30 monete d’argento
e le bare affonderanno per sempre

Torrente di voci che tormentano la mia mente
i pianeti bruciano, collassando sotto i miei occhi
devi brandire un martello sull’incudine della ruggine
il vaso di Pandora si spalanca
scatena gli orrori destinati alla rovina
un errore chiamato umano

Per chi ha mentito e dormito attraverso i secoli
ora finalmente scatenato dalle lance di Helios
i martelli colpiscono in maniera più incisiva
la punta va sempre più in profondità
e il serpente non smetterà di cercare
fino a quando finalmente si morderà la coda

L’UNICO E IVAN KARAMÁZOV: I DUE VOLTI OPPOSTI DEL NICHILISMO

Presumibilmente, nella lettura di Camus, l’individuo stirneriano soffrirebbe in particolare della paura della solitudine esistenziale e dell’incapacità di andare oltre, per superare il cadavere di Dio, di quella codardia che hanno, anche sofferto i discepoli di Zarathustra, gli adoratori dell’asino, con la sola differenza che l’individuo stirneriano, uccidendo Dio, non ha bisogno di un altro padre simbolico, ma si traveste da divinità.

In altre parole, l’Unico sarebbe la vittima che prende il posto del boia, il rivoluzionario che indossa la corona del re ghigliottinato e che, quindi, si sente legittimato a commettere un crimine.

Si capisce allora perché Camus consideri la volontà di affermarsi, come caratteristica distintiva dell’Unico, delimitando sia Stirner che i nichilisti russi, esaminati nelle pagine precedenti in un quadro comune: anche Ivan Karamazov, il personaggio descritto da Dostoevskij in “I fratelli Karamazov”, compie una speciale esplorazione verso il nichilismo estremo che porta alla giustificazione morale dell’assassinio del padre. Ivan rifiuta la salvezza nella misura in cui tutta la salvezza implica la conformità alla sofferenza cosmica perché: Anche se Dio esistesse, sebbene il mistero nasconde una verità, […] Ivan non accetterebbe che questa verità fosse pagata con il male, la sofferenza e la morte inflitte agli innocenti. Ivan incarna il rifiuto della salvezza. La fede conduce alla vita immortale. Ma la fede presuppone l’accettazione del mistero del male, la rassegnazione davanti alla giustizia. Colui a cui la sofferenza dei bambini impedisce l’accesso alla fede non riceverà, quindi, la vita immortale. In queste condizioni, sebbene esista la vita immortale, Ivan la respinge.

Ivan nega la grazia per amore della giustizia, ma la negazione di Dio e il rifiuto di accettare la sofferenza inevitabilmente lo trascinano in una sordida disperazione e nell’accettazione del male che prima lo disgustava. Il paragone con Ivan non è, per il nostro scopo, una inutile digressione, ma esprime più a fondo l’idea camusiana del nichilismo contemporaneo: il “tutto è permesso” che i russi hanno dato per primo e che Stirner ha portato alle sue ultime conseguenze, la conseguenza dell’uomo che è diventato Dio.

Il nichilista, nell’opporsi al male e la morte, abbraccia l’idea della fine non solo dell’immortalità, ma anche della virtù: se non c’è virtù, neanche la legge esiste. Uccidere quindi è permesso : quando Dio, fonte della moralità, muore, l’uomo può diventare Dio e riconoscere che tutto è permesso.

Camus cerca di metterci in guardia, attraverso il percorso storico dell’idea di ribellione, contro la pericolosa deriva di una ribellione contro Dio, altrimenti legittima: infatti, secondo Camus, lo scopo dell’omicidio di Dio va oltre un semplice requisito esistenziale e penetra davvero nelle viscere della ribellione, e ciò fa sì che la morte di Dio sia prima di tutto una questione “politica”, perché l’audacia dell’uomo evoluto che uccide la divinità rappresenta un’autentica e genuina esplosione di insubordinazione: quando si solleva contro Dio, sorge in questo modo, contro ogni moralità imposta, esprimendo il rifiuto, assolutamente umano, di una salvezza pagata con sofferenza, come ha fatto Ivan Karamazov.

Ma, allo stesso tempo, Camus dimostra che la morte di Dio può anche diventare un’arma a doppio taglio, così che i suoi propositi di liberazione conducono a fini criminali: il conseguente vuoto morale, l’assenza di una moralità definita potrebbe giustificare qualsiasi atto , anche il più riprovevole (precisamente, quello che Camus rimprovera a Stirner).

È facile quindi che il nichilismo contempli il crimine quando l’uomo, privato di Dio, si ritrova in quel vuoto di valori (purché tutto il valore fosse possibile solo grazie a Dio), una sorta di horror vacui che lo spinge verso la convinzione che senza la grazia, l’immortalità o la salvezza, anche il bene perde il suo significato.

Questa è l’immagine del ribelle metafisico che Camus attribuisce a Ivan Karamazov, da cui, in qualche modo, aderisce anche l’Unico di Stirner: la leggera differenza (che Camus intravede acutamente) è che il primo cade in una disperata solitudine dopo l’omicidio metafisico, mentre l’Unico è soddisfatto e convinto del suo atto. Consapevole, tuttavia, di distinguere le diverse fasi del nichilismo, Camus attribuisce un tratto comune all’Unico e ad Ivan Karamazov: essi stessi diventano dei e in tale situazione abbracciano l’immoralità del crimine. Il “tutto è permesso” significa nient’altro che l’accettazione di tutto (anche l’omicidio) perché io, nuovo Dio, lo permetto.

È vero che questa attitudine riflette il comportamento del protagonista di “I fratelli Karamazov” quando afferma:

“Poiché Dio e l’immortalità non esistono, l’uomo nuovo può diventare Dio.” Ma cosa significa essere Dio? Riconoscere con precisione che tutto è permesso: respingere ogni altra legge che non sia la propria […] vedendo e diventando Dio, significa accettare il crimine.”

Siamo d’accordo sull’interpretazione del nichilismo che Camus attribuisce a Ivan, mentre ci distanziamo dalla lettura dell’Unico. Diverse sono le motivazioni che spingono i due personaggi verso il nichilismo (Ivan uccide Dio come una ribellione contro la sofferenza universale, l’Unico, come il tentativo di disalienazione), così come le conseguenze della morte di Dio: Ivan e l’Unico, secondo l’opinione di colui che scrive, non possono essere ricondotti su un terreno comune (che per Camus è diventare dei).

Infatti, se per Ivan tutto è permesso perché Dio è morto, per Stirner Dio si è solo nascosto: il perenne problema dell’individuo stirneriano non è tanto da affermarsi dopo la morte di Dio, dopo che la moralità è scomparsa, così da assicurare che la morte di Dio sia definitiva: che Dio è veramente morto e che i dettami morali di cui era prima fonte non sono stati sostituiti da altri: che “nessuno si siede”, che non ci sono asini per sostituirlo, nemmeno l’Uomo-asino.

I nostri atei sono persone pie: la polemica con Feuerbach o la critica dell’umanesimo teologico.

Secondo Stirner, l’ateismo sarebbe insufficiente e inadeguato, persino miserabile, se solo negasse Dio, cioè uccidendo un oggetto preciso, puntuale, definibile, e non si prefiggesse di strappare quell’insieme di attributi che conferiscono a Dio le caratteristiche reputate alla divinità. La ribellione contro Dio si rivelerebbe quindi un atto dimezzato, bloccato in un nichilismo reattivo, timoroso di annientare davvero ogni moralità.

L’Unico stirneriano, in un modo diverso rispetto a Ivan, affronta questa perdita come un fatto definitivo e soddisfacente (sottolinea Camus) e non come un trauma o, peggio, un compromesso, cioè l’uomo Stirneriano, quando uccide Dio (una volta di più lo indichiamo, come il detentore di ogni valore morale), uccide molto più di una morale, perché ciò che uccide è l’idea stessa di “oltre”, di trascendenza. Pertanto, va sottolineato che il nichilismo di Stirner non conclude mai nella giustificazione criminale tipica del detto “Se Dio non esiste, tutto è permesso”, ma in un modo più sottile “Se Dio non esiste, qualcun altro vuole prendere il suo posto”.

L’assassinato, la possibilità logica (o meglio, conseguenza) che Camus attribuisce all’uomo nichilista, disegna in concreto un paesaggio in cui l’uomo è solo nominalmente libero, cioè nel caso in cui il nichilismo è incompleto, poiché la morte di Dio non comporta la fine di una dimensione divina. D’altra parte, Stirner contempla la morte di Dio come un atto di liberazione individuale, e un atto che non è mai letargico, consapevole che, secondo un popolare detto italiano, “Morto un papa se ne fa un altro”, perché i sostituti di Dio sono potenzialmente infiniti e persino più pericolosi del culto di un dio-asino che è quello del Dio-Uomo.
È proprio per questo che Stirner non considera la morte di Dio come l’ultimo stadio della liberazione individuale (e collettiva), ma come una di molte altre: la morte dell’oggetto Dio non implica necessariamente la morte del divino, o quel luogo vuoto che non appartiene necessariamente e esclusivamente a Dio, essendo questa solo una parziale incarnazione, circoscritta e limitata nel tempo del divino.

Heidegger, commentando Nietzsche in “Sentieri interrotti” nota che:

“Se Dio ha lasciato il suo posto nel mondo sovrasensibile, questo luogo, rimane sebbene sia vuoto. La regione vacante del mondo sovrasensibile e il mondo ideale possono essere mantenuti. Il luogo vuoto, in un certo modo, chiede addirittura di essere occupato di nuovo, e ha sostituito il Dio scomparso per qualcos’altro. “

Il divino è quindi un attributo che è fatto per guidare qualsiasi soggetto, in un insieme di qualità che danno significato all’entità Dio o, in altre parole, ciò che dà vita all’ontologia che, quindi, non risiede in un Soggetto, ma in caratteristiche che possono fuggire da esso e aderire ad un altro Soggetto. L’ateo rischia di essere ancora più fanatico di un credente se non coglie, insieme a Dio, la divinità come una reversibilità residua dell’entità. Se nella storia nietzscheana l’asino assume le qualità che un tempo adornavano Dio, quando nel 1844 uscì la prima edizione de L’Unico e la sua Proprietà, Stirner ha potuto già vedere chiaramente il nuovo Dio-asino dei sedicenti atei: l’Uomo. In questo senso, la polemica contro Feuerbach dimostra una impressionante attualità e illumina con nuova luce l’idea della ribellione.

Antitetica rispetto a Feuerbach è l’idea di alienazione in Stirner (pietra angolare di tutta la lite tra i due filosofi), secondo la quale la disalienazione , significa accumulare il nulla, basare la giusta causa “nel nulla” (espressione stirneriana), indipendentemente dalle forme classiche della disalienazione (come la feuerbachiana) con cui liberarsi significa recuperare la propria essenza umana, dove rimane l’idea di un Dio che ci avrebbe espropriati; per Stirner, disealinearsi è piuttosto liberarsi delle essenze. La disalienazione come una negazione delle essenze allora e non come la guarigione: disealienarsi è tendere verso il nulla, verso il vuoto della propria identità, facendo sì che qualsiasi essenza crolli, ogni verità stabile considerata tale, cioè demolendo il carattere sacro dell’oggetto. Quale oggetto? Qualunque.

Qualsiasi “idea fissa” o “fantasma” che configura una dimensione trascendente all’uomo, considerata al di fuori di un sé oggettivo, come una realtà staccata dall’unica realtà autentica che è l’individuo stesso. Un oggetto considerato ontologicamente autosufficiente avrebbe infatti una trascendenza sul soggetto, che sarebbe sottomesso e dipendente e, quindi, non libero. Questo approccio diventa evidente, come abbiamo delineato prima, quando l’autore si occupa dell’idea dell’uomo: “sebbene l’individuo non sia l’uomo, egli, d’altra parte, è presente nell’individuo e ha, come tutti gli spettri e tutto il divino, in esso la propria esistenza ».

Al che non è l’Uomo che si manifesta nell’individuo, ma l’individuo che dà il fondamento all’uomo, quindi il soggetto stirneriano è irriducibile a un principio universale, e nemmeno a quello dell’Uomo. La polemica con Feuerbach non è altro che l’altro lato del nichilismo di Stirner: qualificare il presunto ateismo di Feuerbach come una forma di teismo ancora più pericoloso della metafisica; l’autore sostiene che questa nuova religione si limita a sostituire un Dio trascendente in un dio immanente, l’Uomo, e come tale è ancora più difficile da sradicare.

Se il soggetto viene rifiutato, in questo caso Dio, Feuerbach lascia intatto il predicato, cioè la dimensione divina ed è per questo che la “liberazione” della teologia proclamata da Feuerbach è, a sua volta, una liberazione teologica. È chiaro quindi che, secondo Stirner, la liberazione di Feuerbach non solo non modifica il rapporto di dipendenza del soggetto rispetto all’oggetto, ma continua ad alienare il soggetto creativo dall’oggetto creato, che continua a rimanere in un “oltre” per essere conseguito, e l’unico cambiamento che Feuerbach pone, è quello di trasmetterlo all’interno del soggetto, che ora non sarà più chiamato Dio, ma Uomo, mentre l’oggetto, l’idea del sacro (lo spazio vuoto di cui parlava Heidegger) continua tranquillamente ad esercitare la propria dittatura.

La religione umana inaugurata da Feuerbach con la rivoluzione antropologica è per Stirner un aspetto ancora più pericoloso della vecchia religione divina, in quanto ora non ci inginocchiamo più davanti a Dio, ma davanti all’Uomo e alle sue leggi razionali:

Feuerbach […] pensa che se umanizza il divino, ha trovato la verità. No, se Dio ci ha tormentato, l ‘”Uomo” è in grado di opprimerci in un modo ancora più crudele. Affermando schematicamente che siamo uomini, nominiamo il più insignificante in noi stessi e conta solo in quanto è uno dei nostri attributi, cioè, la nostra proprietà.

Il sacro, secondo Stirner, non è quindi un oggetto (sacro), ma la natura della relazione di dipendenza tra soggetto e oggetto che il mutamento antropologico di Feuerbach lascia invariato: il soggetto (I) rimane soggetto all’oggetto (Uomo) ciò conferisce una certezza ontologica, cioè, riempie il vuoto e l’assurdità in cui il soggetto sarebbe senza l’universale (davanti a Dio, ora, l’uomo) per sostenerlo. Al contrario, la dimensione dell’autenticità corrisponde a quella della proprietà, per cui “la verità è ciò che è mio, falso ciò a cui appartengo”.

Qui emerge la conseguenza che si stabilisce tra la morte di Dio e quella dell’Uomo, essendo i due prodotti della dimensione non autentica del sé, cioè dello spirito: l’Uomo non deve diventare il sostituto di Dio e conquistare il suo regno, “Prendi posto”, nella misura in cui questo cambiamento lascerebbe intatto il predicato, cioè la sfera divina e sacra:

Che cosa otteniamo quando, per un cambiamento, spostiamo il divino al di fuori di noi stessi al nostro interno? Siamo ciò che è in noi? No, proprio come noi non siamo ciò che è fuori di noi […] proprio perché non siamo lo spirito che vive in noi, proprio per questo abbiamo dovuto spostarlo fuori da noi stessi: non era “noi”, non coincideva con noi ed è per questo che non potevamo pensarlo come esistente se non era fuori di noi, al di là di noi, nell’aldilà […] Io non sono né Dio, né Uomo, né l’essere supremo, né la Mia essenza, e quindi non importa se principalmente penso all’essenza in me o fuori di me.

È proprio questa banalizzazione dell’oggetto che fonda la ribellione: il requisito esistenziale dell’autenticità implica la soppressione del carattere sacro dell’oggetto da parte del soggetto: l’Unico stirneriano, essendo se stesso, cioè soggetto non alienato da essenze trascendenti in esso, si estende da un principio dinamico “interiore” a esso, questo significa la ribellione perpetua intesa come superamento dell’oggetto, quindi restituisce la misura dell’autenticità del soggetto per essere la parte più propria e intima.

Lo scopo dell’uomo ribelle è, secondo Stirner, rompere non solo l’idea stessa di Dio, ma ogni dimensione trascendente che è configurata come una realtà ontologicamente indipendente del soggetto: non è raro, quindi, che anche lo stesso soggetto possa diventare la stessa idea fissa, il nucleo duro dell’ontologia, il «fantasma». Questo è inteso, antitetico alla proposta camusiana, dove il nichilismo dell’Unico, non lo porta a voler diventare Dio stesso: la sua perenne ribellione, concentrata nel rovesciamento di qualsiasi oggetto, di qualsiasi “fantasma”, di Dio e dei suoi sostituti. impedisce ad esso (il soggetto scoraggiato) di riconoscere qualsiasi autonomia ontologica nella sfera del sacro. L’Unico non è per niente soddisfatto nel vuoto lasciato da questi morti.

Camus vide chiaramente le implicazioni di cosa comportava la rottura tra soggetto e oggetto nella filosofia di Stirner, cioè la mancanza di qualsiasi ordine stabile o valore morale, ma si sbagliava riguardo alle conseguenze che questo implicava: non il crimine, il “massacro” del mondo (metaforicamente e pragmaticamente) per mano dell’Unico, ma il continuo “massacro” dei succedanei. L’errore di Camus, come abbiamo sottolineato, nasce proprio dall’ignoranza della dimensione di questa “realtà interiore” che l’individuo crede indipendente dalla sua volontà e quindi dotata di autosufficienza.

Ma se la ribellione di Stirner consiste nel superare questa dimensione sacra, subordinando il “Dio interiore” piuttosto che uccidere il “Dio esteriore”, questo atto implica, naturalmente, una diversa concezione della morale dell’individuo che uccide Dio, configurandolo come novità assoluta.

KAMPF DER TEILE

Nietzsche non soltanto auspica che l’uomo possa liberarsi da un errato modo di intendere la vita, sviluppando in senso ascendente il proprio istinto di autoconservazione e puntando a realizzare prima di tutto la propria potenza, ma ritiene inoltre che l’uomo stesso nel suo funzionamento biologico sia già volontà di potenza, ossia una forza che ha bisogno prima di ogni altra cosa di sfogarsi e di realizzarsi nella lotta con le altre forze.

Secondo Nietzsche, infatti, l’essere vivente cresce attraverso la continua lotta delle sue cellule, la cui natura è quella di sprigionare la loro potenza allo scopo di dominare sulle altre. La sopravvivenza, ossia la conservazione, di tale essere vivente, ne sarebbe solo una conseguenza.

Nietzsche descrive lo sviluppo biologico dell’organismo come un processo non di passivo adattamento a delle condizioni esterne, bensì di autoregolazione. Egli sviluppa tale concetto di autoregolazione a partire dalla teoria del biologo anatomista Wilhem Roux la cui opera principale, Der Kampf der Teile im Organismus, uscita nel 1881, è presente nella biblioteca nietzscheana.

Secondo Roux è attraverso il processo di autoregolazione (Selbstregulation) che una forma di vita dura e muta nel proprio durare, poiché ha in se stessa la causa del proprio sviluppo e, dunque, della propria conservazione. Tale processo di autoregolazione è determinato dal fatto che ogni forma di vita, dalla più semplice alla più complessa, dall’uomo alla cellula, non è altro che una lotta continua tra le parti che la compongono.

Dunque, da un lato, all’interno della teoria rouxiana dell’organismo, inteso come «lotta delle parti» [Kampf der Teile], è forte l’eredità dell’evoluzionismo darwiniano, dall’altro lato però il concetto di autoregolazione esprime la natura endogena dello sviluppo dell’organismo, che non è più considerato soltanto come il risultato di un adattamento passivo alle condizioni dettate dall’ambiente esterno. Ogni organismo viene infatti visto come ciò che, attraverso una capacità di riorganizzazione e risistemazione interna, assimila ciò che gli conviene, ossia ciò che lo rende più forte rispetto agli altri organismi, ed elimina quanto invece gli è di ostacolo allo sviluppo.

Alla base della critica nietzscheana a Darwin, che avrebbe dato un’eccessiva importanza all’influsso delle circostanze esterne nello sviluppo biologico dell’essere vivente, risiede proprio la lettura e l’assimilazione della teoria di Roux.

La visione nietzscheana dell’individuo, come un insieme di centri di forza che lottano tra loro mutando continuamente le loro combinazioni in seguito all’assimilazione e alla selezione di ciò che viene dall’esterno, è ciò attraverso cui Nietzsche recupera la dimensione naturalizzata dell’uomo; egli, infatti, non domina e non è dominato dalla natura perché ne fa parte, essendo una pluralità di centri di energia che si muovono in mezzo a una molteplicità di altri centri.

È, dunque, proprio attraverso il concetto di Selbstregulierung che Nietzsche opera una disantropomorfizzazione e deteleologizzazione dell’uomo e del suo rapporto con il mondo che lo circonda. Se l’uomo è autoregolazione, diventa allora insensata non soltanto l’idea di un creatore, ma anche quella di una vita finalizzata a tornare a ciò da cui dovrebbe essere venuta.

La natura autoregolatrice dell’essere vivente implica dunque l’immagine di un uomo che non ha nessuno scopo trascendente il mondo naturale, perché egli è dentro questo mondo e non può determinarlo e spiegarlo come se fosse qualcosa di diverso e di esterno rispetto ad esso.

Così, l’analisi dello sviluppo biologico degli esseri viventi è la base su cui Nietzsche intende dimostrare che cosa sia effettivamente utile al progresso e allo sviluppo dell’uomo. Tale sviluppo non coinciderebbe con un mero istinto di autoconservazione, bensì con una piena realizzazione della volontà di potenza, di affermazione e di dominio che caratterizza ogni forma di vita.

Nietzsche vuole dimostrare che la durevolezza dell’individuo dipende dalla lotta continua tra le diverse parti che lo costituiscono e dal prevalere delle parti più forti su quelle più deboli che non lottano abbastanza. È proprio il costante scontrarsi e sopraffarsi l’un l’altra delle sue parti che permette all’individuo di vivere e svilupparsi. Lo sviluppo biologico non sarebbe infatti altro che il risultato di questa lotta in cui non sono le componenti più deboli ad avere la meglio, ma soltanto quelle che sono veramente forti, perché agiscono e lottano correndo il rischio di perdere.

Secondo Nietzsche è soltanto la forza che l’individuo acquisisce dall’imparare ad agire autonomamente a rischiare e a non fuggire davanti all’incerto e al nuovo, che gli permette di sopravvivere e, soprattutto, di svilupparsi e diventare più forte. Invece l’uomo che si reputa forte perché è protetto all’interno del sistema di leggi del gruppo non potrà mai essere libero poiché dipenderà sempre dagli altri e dalla comunità, al di fuori della quale è incapace di sopravvivere:

L’uomo libero ha di sé il massimo sentimento di potenza, conosce massimamente se stesso, ordina massimamente le lotte necessarie delle sue energie; in lui le singole energie si trovano nell’indipendenza relativamente maggiore, in lui è la lotta relativamente più grande; egli è l’essere più discorde, più ricco di mutamenti e più a lungo vivente, l’essere che desidera e nutre se stesso in sovrabbondanza, che espelle da sé il maggior numero di cose e più di tutti gli altri si rinnova. (FP 11 [201], primavera-autunno 1881)

La spiegazione del funzionamento biologico dell’individuo attraverso il concetto di Selbstregulierung consente a Nietzsche di vedere come questo tipo di sviluppo, in cui ciò che si conserva è ciò che vuole affermare la propria potenza, se sul piano etico-sociale è un progetto, che egli auspica si possa realizzare, è a livello biologico qualcosa invece di già esistente all’interno dell’uomo nel rapporto tra le sue parti, ossia le cellule. È proprio a questo proposito che la posizione di Nietzsche sembra tornare ad essere in contrasto con la teoria darwiniana:

Darwin sopravvaluta fino all’inverosimile l’influsso delle circostanze esterne; l’essenziale del processo vitale è proprio l’enorme potere creatore di forme dall’interno, che usa, sfrutta le circostanze esterne. (FP 7 [25], autunno 1886-primavera 1887)

Più in generale, Nietzsche ritiene che le tesi sostenute dai biologi siano caratterizzate da alcuni errori fondamentali. Il primo di questi sarebbe quello di concentrarsi su un unico oggetto di studio, cioè la specie, pensando che lo sviluppo, il progresso, il cambiamento riguardino quella e non semplicemente l’individuo.

Egli accusa la biologia di sacrificare l’individuo a vantaggio della specie, alla quale quello finisce per essere subordinato. E la biologia non soltanto ridurrebbe l’individuo alla specie, ma farebbe erroneamente dipendere la vita stessa dell’individuo quasi esclusivamente dalle circostanze esterne e dal modo in cui queste lo influenzano e lo determinano. Al contrario egli ritiene che lo sviluppo di ogni singola vita sia un processo di natura endogena. Infatti, è l’individuo che assimila a sé ciò che è esterno e lo plasma al fine di rafforzare la propria potenza. In questo modo la tesi che sostiene Nietzsche è esattamente l’opposto dell’adattazionismo.

Già Roux aveva ritenuto quanto meno insufficiente la teoria darwiniana nel tentativo di spiegare il funzionamento interno di un organismo e le sue «utilità» [Zweckmässigkeiten]. Secondo Roux, infatti, il processo di sviluppo dell’organismo non è un semplice adeguarsi alle condizioni dettate dall’esterno, bensì un processo interno di autoregolazione nel quale le parti che compongono ogni essere vivente, ossia gli organi, lottano tra loro condizionandosi e determinandosi l’un l’altro. In questo modo essi danno vita a differenti gradi di organizzazione a seconda della situazione e degli stimoli provenienti dall’esterno e in base alla capacità di ciascun organo ad essere più o meno forte e, dunque, ad agire sugli altri organi.

Per Nietzsche l’adattamento che ogni forma di vita compie per sopravvivere è il risultato di un processo interno in cui essa si riorganizza in modo tale da poter assimilare, e quindi adattare a sé nella propria nuova organizzazione, ciò che viene dall’esterno. L’esigenza nietzscheana di affermare un’origine endogena dello sviluppo dell’organismo si pone così sulla stessa linea di quella scienza che a partire da Roux arriva sino alle moderne teorie biologiche post-neo-darwiniane e, in particolare, all’evoluzionismo mutazionista di Goldschmidt. Quest’ultimo, infatti, in contrapposizione ad una posizione adattazionista che deenfatizza il contributo interno dell’organismo al suo cambiamento futuro, vede lo sviluppo biologico come frutto di una «mutazione sistemica», ossia di un rimescolamento dell’interna e intima architettura cromosomica dell’organismo che produce una serie di processi di sviluppo fino alla formazione di una nuova struttura completamente diversa dalla prima. In questo senso l’organismo è considerato allora una rete di relazioni dotata di una capacità di regolazione interna in cui l’aspetto selettivo esterno non gioca un ruolo determinante. Mutazionismo significa dunque che i cambiamenti evolutivi sono riorganizzazioni di elementi basilari e non semplicemente prodotti di forze selettive esterne. In tale modo l’evoluzionismo mutazionistico si colloca all’interno di una prospettiva scientifica che non vuole contrapporsi alla teoria darwiniana negandone la validità, ma piuttosto vuole completarla aggiungendo al ruolo svolto dalle forze selettive esterne quello attivo dell’organismo che si riorganizza internamente. L’idea della mutazione sistemica, mettendo in evidenza il carattere attivo dell’organismo, contribuisce infatti all’affermarsi di un nuovo paradigma evolutivo in cui lo sviluppo biologico non è più spiegato soltanto in termini di selezione naturale, ma anche di autorganizzazione.

Allo stesso modo, anche Nietzsche, proprio in contrapposizione a un adattazionismo puro, considera i mutamenti naturali di ogni essere vivente come il risultato di un movimento e di uno sviluppo voluti e realizzati dalla forma di vita stessa al suo interno e non derivanti da un passivo adattamento all’ambiente esterno. Così, Nietzsche, attraverso la ripresa della biologia di Roux e l’affermazione del concetto di Selbstregulierung, sviluppa una visione complessa dell’organismo inteso come il continuo movimento di combinazione e scomposizione delle sue molteplici parti; egli si pone sulla stessa linea di quella scienza della complessità contemporanea che descrive l’organismo come un sistema autorganizzatore, mettendo così in evidenza il
ruolo attivo rispetto all’ambiente.

È proprio in relazione a tale modo di considerare lo sviluppo biologico dell’organismo come un processo attivo di autoregolazione, che sembra possibile interpretare la volontà di potenza nietzscheana, poiché è attraverso questa che l’organismo si autorganizza. Sarebbe esattamente la volontà di affermarsi e sprigionare la propria energia che spingerebbe ogni organismo ad essere attivo trasformandosi e trasformando ciò con cui entra in relazione. Infatti, quando Nietzsche parla di sviluppo endogeno dell’organismo, non fa mai riferimento all’istinto di autoconservazione come ciò che ne sta alla base e che motiva questa
capacità di riorganizzare e accomodare. Egli parla piuttosto di una volontà di rafforzamento che è volontà di potenza indipendentemente dal fatto che questa possa significare o meno anche autoconservazione. Dice Nietzsche:

La volontà di accumulare forza come specifico per il fenomeno della vita, della nutrizione, della generazione, dell’eredità. […] Non solo costanza dell’energia, ma anche economia massimale del consumo, in modo che il voler diventare più forte sia l’unica realtà a partire da ogni centro di energia – non la conservazione di sé, bensì l’assimilazione, il voler diventare padrone, il voler diventare di più, il voler diventare più forte. (FP 14 [81], primavera 1888)

Il movimento che avverrebbe all’interno dell’organismo, attraverso cui i suoi molteplici elementi si organizzano e si danno forma, è determinato soltanto dalla sua potenza e dalla sua volontà di affermarsi. Nell’ottica nietzscheana, dunque, il processo evolutivo consiste nella forza, interna ad ogni essere vivente, di mutare le proprie strutture in ciò che è utile alla realizzazione della potenza.

È proprio all’interno della teoria mutazionista che si parlerà di «cellular potency» al fine di spiegare l’attività interna di regolazione dell’organismo che, non dipendendo da qualcosa di esterno, è caratterizzato nel suo sviluppo da una forza interna. La potenza di regolazione dell’organismo non sarebbe altro che la sua capacità di porre rimedio a ciò che disturba il suo formarsi come tutto organizzato. E se certamente la potenza di cui parla Goldschmidt non si riferisce in alcun modo alla volontà di potenza nietzscheana, al contrario, è proprio tale volontà di potenza che potrebbe essere vista non in senso metafisico o volontaristico, ma solo come l’espressione dell’attività interna di sviluppo di ogni essere vivente come è la potenza cellulare di cui parla Goldschmidt. Non a caso quest’ultimo rintraccia proprio in Roux, e precisamente nel suo esperimento del «mezzo embrione», uno dei primi esempi di tale potenza cellulare attraverso cui l’organismo si autoregolerebbe. Infatti, Roux aveva notato che, dopo l’uccisione delle «Furchungzellen » di un uovo di rana, le cellule rimaste vive si sviluppano e si organizzano fino a formare un mezzo embrione. Tale esperimento secondo Roux dimostrava come lo sviluppo dell’organismo fosse un processo di Selbstregulation per cui l’essere vivente, di fronte al mutare delle circostanze esterne, ha la potenza interna di regolarsi e risistemarsi mantenendo il proprio sviluppo senza distruggersi. Questa capacità interna dell’organismo di non distruggersi riorganizzandosi è ciò che Goldschmidt chiama «cellular potency», cioè la potenza che permette ad ogni cellula di svilupparsi autoregolandosi.

Se, allora, è proprio da Roux che Nietzsche deriva il suo concetto di autoregolazione attraverso cui spiega lo sviluppo biologico degli organismi, è sempre all’interno di tale Selbstregulierung che potrebbe essere intesa quella volontà di potenza che Nietzsche considera propria di ogni essere vivente. In questo senso la volontà di potenza è ciò attraverso cui l’organismo si autoregola poiché il movimento di composizione e scomposizione delle sue molteplici parti, in virtù del quale esso stesso si organizza, scaturisce dalla volontà di affermazione e realizzazione di ogni singola parte che vuole sfogare la propria energia entrando, così, in contatto con ciò che la circonda. Dunque, la volontà di potenza nietzscheana giocherebbe un ruolo determinante all’interno di quel movimento che consiste nell’affermarsi di sempre nuovi rapporti di forza a partire dalla lotta tra i molteplici elementi da cui l’organismo è composto.

Questo è, secondo Nietzsche, il processo che caratterizza biologicamente l’uomo in quanto essere vivente. L’individuo non è dunque altro che «lotta della parti» e il suo sviluppo dipende dal «prevalere » di alcune di esse e dallo «Organwerden» di altre, ossia da un loro «strumentalizzarsi». È attraverso questa lotta che vengono costruite dall’interno le strutture sempre nuove che costituiscono di volta in volta l’individuo; tali strutture non sono altro che il frutto della realizzazione della volontà di potenza, la quale in tal modo si è concretamente sprigionata. Allora, così come l’istinto di autoconservazione è una conseguenza quasi casuale di un’attività che mira ad altro, anche la volontà di lottare, secondo Nietzsche, non precede ma segue la volontà di accrescimento e di potenziamento dell’organismo; infatti, in base alla teoria dell’autoregolazione, la lotta che avviene all’interno dell’organismo non ha una sua specifica utilità, come potrebbe essere, per esempio, quella dell’autoconservazione, ma deriva da una volontà più originaria e basilare dell’essere vivente che è quella di sprigionare la propria energia, la propria attività espandendosi. La volontà di potenza è assolutamente fine a se stessa e proprio per questo non si esaurisce mai, poiché essa
vuole semplicemente la propria incessante attività.

Per Nietzsche, dunque, alla base della formazione di qualsiasi struttura organica e dello sviluppo di ogni attività si trova la volontà di potenza che, a seconda del contesto in cui si sprigiona, comporta conseguenze diverse. Anche le strutture della conoscenza e le categorie della ragione possono infatti operare come strumenti della potenza di una determinata specie che, proprio grazie a questi strumenti, vede nella realtà quei contenuti di uguaglianza e calcolabilità necessari a soddisfare il suo istinto di conservazione. Al contrario, il protoplasma è secondo Nietzsche l’esempio di un essere vivente la cui elementare attività è una volontà di potenza che non coincide affatto con l’autoconservazione perché esso assimila molto di più di quello che basterebbe alla conservazione e, in questo modo, spesso più che conservarsi va in rovina. È prima di tutto all’interno dell’essere vivente, cioè nel suo tessuto cellulare, che ha luogo la lotta per l’affermazione della potenza:

È cosa virtuosa il trasformarsi di una cellula in funzione di una cellula più forte? Essa lo deve. Ed è cosa cattiva se la più forte si assimila quella? Essa pure lo deve; le è necessario, poiché tende a una compensazione sovrabbondante e si vuole rigenerare. (FW, 118)

Le cellule essendo ciò da cui l’essere vivente è composto, sono anch’esse esseri viventi e, in quanto tali, si muovono ciascuna in base alla propria Wille zur Macht che si realizza soltanto nella lotta con le altre cellule e la loro volontà di potenza. È proprio in tale lotta che si stabilisce la relazione tra le cellule, le quali si dividono in quelle che dominano e quelle che invece obbediscono. Così, in questa trasformazione di una cellula in funzione di una più forte, la quale a sua volta dominerà o sarà dominata da un’altra ancora, consisterebbe l’attività dell’essere vivente che si trasforma internamente e si riorganizza al fine di rafforzarsi. Allora, l’esempio delle cellule sembra mostrare concretamente che ciò che caratterizza ogni forma di vita e, in particolare, l’uomo non è un mero adattamento alle condizioni che si verificano esternamente, quanto piuttosto una Selbstregulierung.

Ciò che secondo Nietzsche caratterizza infatti il processo di autoregolazione è l’incessante lotta delle molteplici forze interne all’organismo, senza le quali non si avrebbe nessuno sviluppo. Il riscatto e l’importanza del molteplice, ossia delle parti rispetto al tutto, è una delle implicazioni filosofiche fondamentali che Nietzsche trae dalla teoria rouxiana. Infatti, egli, rifacendosi esplicitamente a Roux, parla di una «relativa indipendenza» [relative Selbständigkeit] delle particelle che compongono l’organismo. Tale relativa indipendenza esprime la diversità e la singolarità propria di ogni parte rispetto a quel tutto che è l’organismo, il quale, a sua volta, si organizza e si sviluppa proprio nella lotta di tali molteplici forze. Il carattere di indipendenza sembra essere così inscindibile da quello di diversità, ossia da quella «Ungleichheit» che caratterizza le cellule e da cui ha origine la lotta interna dell’organismo per lo sviluppo. Le cellule, infatti, sono realtà indipendenti nel senso che ciascuna di esse è un’individualità distinta e diversa dalle altre e dal tutto di cui fa parte senza esserne soltanto una funzione. Così, come per il concetto di «relative Selbständigkeit», anche per quello di «Ungleichheit»

Nietzsche si rifà esplicitamente alla teoria rouxiana, secondo cui è proprio nella diversità delle parti che trova fondamento la lotta da cui hanno origine lo sviluppo biologico e il processo metabolico di ogni essere vivente.

L’organismo è allora un tutto organizzato in cui le parti sono determinanti per lo sviluppo e la trasformazione del tutto stesso. È su tale natura molteplice dell’organismo che si basa il processo di autoregolazione, poiché è proprio attraverso la lotta delle sue molteplici parti che l’organismo si organizza attivamente rispetto all’ambiente esterno. E se Nietzsche nell’affermare la natura molteplice dell’organismo si rifà alla Kampf der Teile di cui parla Roux, proprio in questa lotta tra le parti Goldschmidt vede anticipata l’idea che la direzione nella quale i cambiamenti genetici spingono l’organismo non è imposta a questo dall’ambiente, ma è controllata invece da una capacità ontogenetica interna di cambiamento, attraverso cui lo sviluppo dell’organismo nel suo insieme non viene distrutto. Tale capacità ontogenetica di cambiamento non è altro che la moderna riaffermazione di ciò che già Roux aveva individuato nella capacità di autoregolarsi dell’organismo attraverso la lotta delle sue molteplici parti. Così, solo in un organismo che è molteplice, ossia che è l’insieme di molteplici parti in lotta tra loro, si può parlare di «mutazione sistemica», cioè di una capacità interna di sviluppo dell’organismo, il quale non è un mero adattamento all’ambiente esterno. In questo senso la tesi antiadattazionista di uno sviluppo endogeno dell’organismo è inscindibile dal riconoscimento della complessità e della molteplicità dell’organismo stesso. Sono, dunque, questi due elementi insieme, complessità e molteplicità, il filo conduttore di quella linea di pensiero che va da Roux fino a Goldschmidt e di cui fa parte anche Nietzsche, laddove egli vede l’essere vivente come un insieme di molteplici forze che trova sviluppo proprio a partire dalla sua natura molteplice.

COSPIRARE

Ricevo e pubblico uno scritto da parte di “K” un individualista egoista (ex anarco-nichilista), dimorante ad Atene. Lo scritto in questione parla della “vendetta”, come modo di porsi rispetto a chi tradisce. (ma non come tradimento etico) Vendetta che non segue il codice penale, e vuole “andare ai resti”. “Andare ai resti”, è un modo di dire nel giro delle batterie dei rapinatori e della malavita, che significa “agire senza pensare alle conseguenze penali”…

Ghen

[Tradotto da Mortui Mundi]

________

“Lassù, sulla collina, dove la città appare in una distesa bianca…”

Avevamo cospirato.

Avevamo attesto l’attimo, per agire, ma poi tutto è stato perso.

Ricorda, tutto è stato perso, per colpa di un infame.

Quel giorno, lui era sceso dalla propria dimora esistenziale, e sapevo, che cosa voleva dirci: scappate, è troppo tardi. Lui, infame, era già scappato, era andato per la sua strada, e se non combaciava con la nostra, allora doveva per questo sabotarci.

Ricordi, quando ci definivano “nechayevisti”? Solo in un luogo come Atene, può esistere una definizione simile, per quelli come noi, quelli che avevano il nichilismo anarchico nel sangue.

Giusto qualche mese prima le “Forze rivoluzionarie popolari combattenti” avevano ucciso due scarti di “Alba Dorata”, i loro muscoli che un attimo prima, erano attaccati ai loro corpi, ora stavano diventando viola.. *

All’epoca avevo goduto di un azione, contro due scorie fasciste, ora posso dire che sono solo due umani in meno sulla faccia della terra.

Ricordi Kirillova, che ne parlavamo?

Ecco che fine deve fare un infame, morire, senza che ci sia di mezzo l’uso della giustizia, la pratica della vendetta, va servita come un piatto freddo.

Lo cercavo, dopo che ci aveva fatto uno “sgarro”, dov’è che si nascondeva come un ratto?, mi chiedevo dove potesse essere, tra le decine di vie di Atene.

Intuiva che lo stavo cercando, ero passato da Piazza Amerikis, di sfuggita, avevo solo notato due tipi che si scambiavano delle “palline di eroina”, dandosi la mano, ho percorso in lungo e largo le vie intricate, che si dipanano in quella zona ma nulla, non era da quelle parti; i giorni successivi, ho attraversato il grosso parco Pedion Areos, che costeggia Exarcheia, anche questo, in lungo e largo, scandagliando ogni singola panchina, e dopo ho percorso la strada in salita verso Zografou, verso l’università e il dormitorio, sapevo che poteva trattenersi da quelle parti…dissolto come il vento…

Ad Atene, la criminalità è forte , con un codice, che dice, che gli infami, devono essere uccisi..ma non mi è mai balenata, l’idea, di fare domande, in giro, perché ero completamente contrario, ma in qualche modo lo dovevo trovare..

Ora, rispetto a prima, penso che si possa usare una forma di amoralità individuale, che non accetta tutto, ma che comunque, non giudica tutto in maniera eticamente comprensibile. Io personalmente sono contrario a usare la polizia, o altri tramite, personaggi che gravitano nel mondo della malavita, che poi sono le cosiddette spie, per me deve essere cosi…

Ricordi Kirillova, quando avevamo pianificato l’assassinio di questo ratto? Ricordi quando avevamo acquisito una pistola negli antri oscuri di Omonoia?

Si deve leggere attentamente questa metafora: “Le fiamme che hanno estinto i nostri pensieri hanno alzato barricate nel vento, le fiamme che hanno eroso i nostri propositi, si sono smorzate un poco alla volta, le fiamme che ardevano nella nostra coscienza, ora appartengono al regno dei morti…”

Non c’è nulla, che possa trattenere la forza, che vuole affondare un lama dentro il corpo di un infame, e non c’è nulla che può fermare una pallottola diretta alla testa di chi è un traditore. Non c’è giustizia che tenga, non c’è onore che non possa portare a una vendetta personale. Questa è la vita, queste sono le regole del mondo criminale nella città di Atene…

K

LIMITI DELLA RIDUZIONE PRIMORDIALE E INTERSOGGETTIVITÀ APERTA (SECONDA PARTE)

Come abbiamo accennato precedentemente, la percezione è sì coscienza originale della cosa, dell’oggetto spaziale, ad esempio il tavolo che ho di fronte; tuttavia, è non meno evidente che ciò che mi è realmente «dato», in carne ed ossa, è solo un lato dell’oggetto, precisamente il suo lato anteriore (SP, 34). Se è vero che la percezione «intenziona» sempre l’oggetto intero, in concreto quest’ultimo può esserle «dato» solo prospetticamente, sotto un aspetto peculiare; per Husserl, l’apparente paradosso si stempera assumendo il carattere misto del percepire (la percezione è, come tale, un «intreccio» di datità originale e intenzione vuota) e rilevandone la costituzione processuale e temporale. Il senso del lato propriamente percepito è determinato dalla sua relazione con i lati non percepiti e nessuna percezione sarebbe possibile senza questo riferimento intenzionale; in termini più tecnici, si può parlare di una «intenzionalità di orizzonte» che, nella coscienza di percezione, rimanda ad aspetti dell’oggetto non attualmente percepiti, ma percepibili; l’esperienza percettiva non è infatti un evento istantaneo, ma un processo.

L’apprensione di un orizzonte della percezione presuppone naturalmente le «estasi» della coscienza interna del tempo, attraverso le quali il presente dell’impressione originaria si apre protenzionalmente al futuro trattenendo ritenzionalmente il passato;la sintesi temporale non ci dice però ancora nulla sui tratti contenutistici del percepire ed è qui che una caratterizzazione «soggettivistica» dell’orizzonte intenzionale darebbe luogo ad un fraintendimento: «L’orizzonte intenzionale non può infatti essere riempito a piacere; si tratta di un orizzonte di coscienza che ha esso stesso il carattere fondamentale della coscienza in quanto coscienza di qualcosa. Questo alone di coscienza ha il suo senso, nonostante la sua vuotezza, nella forma di una predelineazione (Vorzeichnung) che prescrive il passaggio a nuove manifestazioni attualizzanti» (Hu XI, 6; SP, 36). L’orizzonte manifesta dunque una piega intrinsecamente «oggettiva» (pur nella cornice della «coscienza trascendentale», che chiaramente nell’ottica husserliana non viene mai meno), è la cosa stessa, e non il soggetto, ad «indicare» in maniera vuota, ma determinabile, le possibili direzioni del decorso percettivo, sotto forma di un tacito sistema di rimandi che può essere, di volta in volta, «attualizzato». Scrive Husserl: «Ogni percezione […] rinvia in se stessa ad una continuità, a molteplici continua di nuove, possibili percezioni nelle quali un medesimo oggetto si mostrerebbe da sempre nuovi lati. Ciò che viene percepito, nei modi di manifestazione che gli sono propri, è ciò che è in ogni momento del percepire: è un sistema di rimandi con un nucleo fenomenico nel quale quei rimandi trovano il loro sostegno. Ed in questi rimandi è come se l’oggetto ci dicesse: qui c’è ancora qualcos’altro da vedere, girami da tutti i lati, percorrimi con lo sguardo, vienimi più vicino, aprimi, frazionami. Getta sempre nuovi sguardi d’insieme e compi rotazioni da ogni lato. Così mi conoscerai in tutto ciò che sono, nella totalità delle mie proprietà di superficie, delle mie interne proprietà sensibili, ecc.» (SP, 35). Se dunque la datità della cosa è di per sé «orizzontale», intessuta di rimandi intenzionali che corrispondono ad altre possibili percezioni, e se, come ritiene Husserl, nessuna serie percettiva può esaurire il senso dell’oggetto, essendo virtualmente infinite le prospettive da cui si può guardarlo, occorre riconoscere che l’«inadeguatezza» della percezione esterna non è un limite della nostra facoltà gnoseologica, ma il modo di darsi prospettico, finito della cosa stessa. D’altra parte, il percepire non deve neppure essere confuso con un mero «fissare» l’oggetto, completamente passivo, poiché proprio il carattere di prospetticità della cosa spaziale, che abbiamo appena sottolineato, conduce ad assegnare un ruolo costitutivo alla mia spontaneità cinestetica; come struttura originaria della prassi, il movimento del corpo mi permette di cogliere l’oggetto da prospettive diverse, di girargli attorno per determinarne meglio le caratteristiche, di «identificarlo» come entità stabile ed accessibile anche quando scompare dal mio campo di percezione. Pertanto, «il sistema delle mie libere possibilità di movimento è intenzionalmente costituito come un orizzonte cinestetico pratico; questo sistema si attualizza, in ogni percorrimento attuale di singole linee di movimento, nella forma dell’esser conosciuto (Bekanntheit), quindi del riempimento» (Hu XI, 15; SP, 46).

L’importanza della fenomenologia husserliana della percezione è innanzitutto nella capacità di esibire, come una sorta di «interfaccia» della costituzione dell’oggetto, quella tessitura concreta della soggettività che era per lo più sfuggita alle forme tradizionali dell’idealismo trascendentale: in quanto intenzionalità fungente nell’esperienza percettiva, l’«io» è anche essenzialmente incarnazione e temporalità, non può «costituire» il mondo senza esserne attraversato, né dispiegare l’evidenza del vissuto senza esporsi alla struttura di rinvio e, di conseguenza, alla dinamica dell’approfondimento, dell’interrogazione continua delle «cose stesse» (anche di quelle apparentemente più umili e insignificanti). Limitandoci a segnalare che una parte non trascurabile dell’ermeneutica husserliana più recente si è indirizzata lungo questa linea, con risultati spesso convincenti, dobbiamo ora vedere come la nozione di «orizzonte intenzionale» si riverbera sul terreno del rapporto tra solipsismo e intersoggettività. È chiaro che questa nozione è indispensabile anche all’interno della sfera appartentiva del soggetto, proprio perché in essa la «natura», il mondo esterno, non è affatto scomparso, ma ha solo perduto il riferimento ontologico intersoggettivo in virtù della riduzione primordiale. Si legge infatti nel § 47 delle Meditazioni: «Poiché noi lasciamo fuori considerazione le formazioni intenzionali empatia, ossia dell’esperienza dell’estraneità, noi abbiamo un natura e una corporeità che si costituisce come oggettività spaziale e come unità trascendente di fronte al corso degli Erlebnisse coscienziali, ma pur come mera molteplicità di oggettività d’una esperienza possibile, ove quest’esperienza non è altro che il mio proprio corpo organico e quel che vi è esperito non è altro che un’unità sintetica, non distinguibile da questa corrente di vita e dalle sue potenzialità» (MC, 125). Ora, se ogni oggetto spaziale non può che darsi prospetticamente, sembrerebbe però che l’orizzonte intenzionale, così come viene tematizzato nella sfera primordiale, non implichi alcuna dimensione di «alterità», nel senso della Fremderfahrung; del resto, come sarebbe possibile parlare di Fremderfahrung là dove, per decisione metodologica, si lasciano fuori considerazione le funzioni intenzionali dell’Einfühlung (Hu XV, 531)? La trascendenza «immanente» o «primordiale» che Husserl intende enucleare come strato fenomenico originario di un’analitica degli oggetti intenzionali è unicamente il correlato della mia esperienza percettiva; se ho di fronte un tavolo, il suo lato posteriore non è attualmente percepibile, ma potrei percepirlo in futuro, oppure averlo già percepito in passato.

La costituzione di un oggetto identico attraverso molteplici prospettive o adombramenti appare dunque per Husserl alla portata di un soggetto «solipsistico», nel significato radicale che emerge dalla riduzione primordiale e che, come si è visto, esclude non solo ogni contributo di alter ego reali alla definizione iniziale del mio campo di esperienza, ma anche di alter ego possibili. Per poter esibire il senso di una cosa spaziale (Ding) sul terreno dell’indagine trascendentale, non posso riferirmi semplicemente ad un «io puro» con il suo campo temporale di vissuti, ma ho bisogno di assumere certe altre strutture ed una compaginazione già abbastanza estesa della soggettività: in particolare, il soggetto della Dingwahrnehmung è necessariamente corporeo-cinestetico e solo in questa forma può dirsi, altrettanto legittimamente, «trascendentale» (almeno nel senso dell’implicazione fenomenologico-materiale per cui un «io puro» privo di corporeità non può essere il soggetto della percezione cosale) .80 Sarebbe invece possibile un’esperienza della cosa (come polo oggettuale unitario di manifestazioni differenti) anche qualora l’intersoggettività non vi partecipasse ad alcun titolo ed è proprio questa tesi, apparentemente persuasiva, che Husserl articola con l’esperimento metodologico della riduzione primordiale.

La tesi della «riducibilità» degli aspetti non percepiti della cosa ad un puro campo di possibilità proprie viene tuttavia a collidere con un dato fenomenologico elementare, sul quale occorre fermare l’attenzione: il lato anteriore dell’oggetto (quello che ora realmente percepisco) non è tale in relazione ad un lato posteriore passato o futuro, bensì in relazione ad un lato posteriore co-presente (mitgegenwärtig) (Hu I, 139). Più precisamente, in ogni istante del processo percettivo la coscienza intenziona una molteplicità di aspetti co-esistenti dello stesso oggetto. Come è stato fatto notare, la mera correlazione dell’orizzonte con le percezioni passate o future non mi darebbe propriamente un lato posteriore, ma un altro lato anteriore: avremmo paradossalmente una serie di «lati anteriori» in concorrenza tra loro, un disgregarsi dell’unità della cosa nelle sue manifestazioni singolari In realtà, l’intenzionalità donatrice di senso non è diretta solo sulla mia possibilità di percezione (passata o futura), ma innanzitutto sulla mia impossibilità di percezione attuale: è questa «impossibilità» che mi fa cogliere il lato posteriore di un oggetto come tale. La modalità temporale è decisiva: il lato posteriore è tale non perché posso percepirlo in futuro o averlo percepito in passato, bensì posso percepirlo in futuro o averlo percepito in passato perché al presente non posso percepirlo, non è una mia possibilità di percezione. La possibilità di percezione è aperta nella direzione del futuro e del passato solo in quanto essa è per me strutturalmente chiusa riguardo al presente, all’«ora». Naturalmente, per avere un referto fenomenologico completo della nozione di «lato posteriore» occorre saldare strettamente la temporalità alla corporeità, la dimensione ritenzionale e protenzionale del flusso di coscienza alla struttura cinestetica dell’io concreto.

MISANTHROPIC MIGHT: “MENSCHENHASSER”

1. War
2. Menschenhasser
3. Doomsday
4. Fallen Kingdom
5. Touched by Fire
6. Sunset in Hell
7. Human Scum
8. Becoming the Misanthrope

L’INCERTEZZA DEL QUALCOSA: L’UOMO E IL MONDO

Nella tradizione filosofica della modernità, del resto, la soglia del pensiero, ossia quello spazio guadagnato il quale è possibile cogliere contemporaneamente il suo limite e le sue possibilità, ha assunto sempre più il ruolo di luogo privilegiato della ricerca, di modo che diviene più fecondo il limite che il “qualcosa” stesso. Un tale sporgersi sul limite (sulle situazioni-limite) non è però frutto di una scelta arbitraria, ma è dovuto alla natura stessa del “qualcosa” che non pare essere assolutamente al sicuro.

Nella prospettiva jaspersiana, infatti, allo svanire dell’essere fa da contrappunto l’ambiguità dell’ente stesso che pare anch’esso sfuggire a ogni determinazione univoca e si viene a dire in molti modi.

Il mondo, per esempio, inteso come la totalità dell’essere nello spazio e nel tempo, si manifesta frammentato (cfr. PH, I 64; 180 o KS, 26; 25) e il suo sapere – la scienza, come sapere orientato agli oggetti, che legge l’essere nelle sue manifestazioni determinate come ciò che ha di fronte, come oggetto – è indefinito e indeterminato. La sua conoscenza si presenta infatti come quel sapere determinato di un oggetto che organizza i propri contenuti in un’unità sistematica allo scopo di dominare l’indefinito cui esso comunque è sempre inevitabilmente rimandato. Questo perché la scienza studia l’essere separato, ossia l’esser-ci determinato nello spazio e nel tempo. E tale esser-ci, non essendo l’essere in sé, viene compreso in un sapere costantemente vincolato al sistema di riferimento, la cui unità (l’unità infatti è il fine della scienza) è pur sempre l’unità di un mondo, mai l’unità assoluta. Dice Jaspers: « Noi infatti siamo certi di oggetti finiti nel mondo ma mai del mondo come di una totalità » (PH, I 95; 213) o, in modo ancora più forte: « Manca l’Uno a tener insieme il Tutto » (KS, 23; 22).

Questa sua natura parziale e indefinita fa sì che il cammino della scienza sia di per sé interminabile e che il progresso cui dà moto non abbia limiti (cfr. PH, I 87; 205). Ed è un rilievo importate questo, dal momento che la scienza per sua stessa definizione è un sapere finito che per dare ragione del suo senso necessita, a sua volta, di un sapere del limite (cfr. PH, I 88; 207). Ponendosi come indagine determinata riguardo all’oggetto, essa è infatti un sapere vincolato e limitato che alla lunga delude se non si risolve nel sapere della limitazione stessa e della determinazione; e sebbene il progresso sia esso stesso per natura indeterminato, nell’indeterminatezza assoluta non ci potrebbe essere alcuna forma di sapere scientifico.

Questa del resto, nota Jaspers, non è la sola ambiguità della ricerca scientifica (ambiguità che, peraltro, pone in essere, allo stesso tempo, quello sbilanciamento e quella tensione che rappresentano proprio il motore della scienza stessa). Essa in quanto sapere dell’oggetto è fine a se stessa, ossia tende autonomamente alla sua realizzazione in un orizzonte determinato, senza cioè la necessità di alcun ricorso alla metafisica (cfr. PH, I 135; 255: « la scienza autentica si realizza senza metafisica »). Ma allo stesso tempo, proprio in quanto sapere del limite, la scienza invoca la metafisica come suo naturale completamento (cfr. PH, I 135; 254: « la scienza provvista di senso si realizza attraverso la metafisica »): il limite invoca il superamento del limite stesso. E la metafisica infatti, in quanto pratica dell’oltrepassamento del limite o del trascendimento, viene in soccorso della scienza indagatrice dell’oggetto che – ferma alla determinazione – non esce dal mondo (cfr. PH, I 135; 254-255)30.

Similmente l’uomo si dice in molti modi, al punto che per un filosofo del Novecento risulta arduo parlare di “umanesimo”. « Umanesimo si dice in molti sensi » (NH, 21; 13). È questo l’incipit della conferenza Über Bedingungen und Möglichkeiten eines neuen Humanismus del 1949, nella quale Jaspers tenta uno scandaglio delle possibilità di un nuovo umanesimo muovendo dalla constatazione, proprio di matrice pascaliana, che « l’uomo è più di quanto può conoscere di se stesso » e che, « per quanto si descrivano gli uomini di oggi, essi restano nell’ambiguità, né sono riconducibili a un unico tipo » di modo che « qualunque immagine dell’uomo rappresenterebbe già una limitazione » (NH, 22-23; 14-15).

Per la fisiologia l’uomo è corpo, per la psicologia è anima, per la sociologia è essere sociale… etc., ma in generale esso sembra cadere nel nulla (cfr. NH, 23; 13). Tuttavia, proprio in questo naufragio nella « palude » (cfr. NH, 24; 14) della nozione di umanità, l’uomo può divenire cosciente di ciò che è e che non può mai essere annientato, ossia del suo stesso essere che, nel movimento metafisico, si spinge oltre se stesso e « trova pace solo in ciò che cerca, ma non è » (NH, 24; 14). Il limite si presenta quindi come condizione di dicibilità dell’essere: ciò « che esteriormente è determinazione e limite, rileva Jaspers, interiormente è manifestazione dell’essere autentico » (PH, I 16, 127).

In definitiva, l’incertezza derivante dal principio di Heisenberg, secondo il quale non è possibile determinare simultaneamente la posizione e il momento di una particella, può essere metafora dell’incertezza dell’uomo di fronte (angesichts) all’indeterminazione dell’essere del quale non è possibile determinare simultaneamente la sua natura interna (l’essere-insé), il suo apparire determinato in oggetti (l’esser -oggetto o il mondo), il suo manifestarsi nell’io stesso (l’esser-io o l’uomo) … etc. Molteplici registri sono, infatti, necessari per l’interpretazione dei modi in cui l’essere pare lacerato al punto che rischia quasi di cadere nel nulla. Ora, la lettura dei modi in cui l’essere si manifesta nell’indeterminata determinazione del mondo o dell’io rappresenta per la coscienza filosofica la soglia oltre la quale si dispiegano le possibili vie alla trascendenza. Ma lungo la via per la trascendenza, ossia oltre la soglia dell’essere determinato, s’incontra inevitabilmente il nulla come possibilità imprescindibile.

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