ECCEDENZA E IMPERCETTIBILITÀ

In questo modo arriviamo alla fenomenologia impercettibile, che affronta la sfida di tematizzare ciò che all’interno dell’approccio generativo è al limite dell’attenzione, formando una dimensione aggiuntiva. All’egologia degli approcci statici e genetici si aggiungerebbe il generativo orientato all’intersoggettivo e allo storico e a quello che chiamiamo fenomenologia impercettibile, seguendo il suggerimento dell’ultimo seminario di Heidegger del 1973, dove l’avvento-presterebbe attenzione ai fenomeni in eccesso che rimangono nei limiti degli approcci precedenti. In tal caso, non vi è alcun ostacolo nei fenomeni di dimissione che metta in discussione l’impegno fenomenologico-logico nei confronti della struttura intenzionale, ma una chiave che porta alla necessità di progettare un quarto approccio complementare volto a rendere conto delle peculiarità e, quindi, del sistema nel suo insieme.

La generatività acquisisce le proprie basi attraverso la genesi nella non-apparenza, che è la versione concreta di ciò che nella generatività è contemplato in modo astratto. Proprio come nella fenomenologia genetica ci sono elementi di passività che non portano direttamente all’intuizione, ma richiedono uno sforzo di ricerca fenomenologica, allo stesso modo gli oggetti della fenomenologia incorporeo non sono disponibili come quelli della generatività, ma implicano una speciale disposizione soggettiva che rende visibile il dato. In questo modo, gli sviluppi delle controversie concernenti la tematizzazione di fenomeni non trasparenti, che sembravano al di fuori del dispositivo primitivo e dovrebbero quindi fare appello alle sfide degli aspetti husserliani per giustificare la proprio instaurazione, possono essere re-significati come tentativi legittimi previsti in una progettazione generale che richiede per questo, un corretto sviluppo ed equilibrio interno.

Trattamenti critici come quelli di M. Henry e J.-L. Marion che abbiamo menzionato non richiedono l’opposizione alle posizioni di Husserl, poiché sfiderebbero solo alcune affermazioni che hanno senso all’interno di strati specifici – in particolare quelli di staticità e genetica – e sono quindi parziali.

È un compito rilevante reinterpretare questi apporti all’interno del programma generale di una fenomenologia impercettibile, che è inteso, come abbiamo suggerito, come un quarto approccio fenomenologico. Il tema principale della fenomenologia immateriale è costituito da ciò che non viene mostrato o sottratto dall’orizzonte, ma si verifica comunque. L’immanenza e i fenomeni saturi sono quindi all’interno e non al di fuori dei confini fenomenologici. Richiede quindi una peculiare disposizione soggettiva e presenta tratti di superamento, ma allo stesso tempo è il fondamento di tutto da mostrare. Il suo metodo richiede meccanismi specifici che enfatizzano la radicalità e indicano il fatto stesso del dare. Implica anche la revisione dell’intenzionalità e la ridefinizione dei suoi elementi in un plesso in cui soggetto, fenomeno e correlazione sono influenzati da questo funzionamento.

Da un lato, comporta la progettazione di specifiche procedure riduttive che sono in grado di evidenziare quest’area. D’altra parte, queste procedure riduttive hanno percorsi diversi associati, in cui è possibile comprendere i diversi approcci che sono stati implementati in quest’area, dove possiamo menzionare Patocka e il suo appello a un percorso ontologico, di fronte a Henry e Marion e alle loro varianti che comportano ricomposizioni del percorso cartesiano orientate verso un nuovo plesso di oggetti.

Inoltre, il fenomeno acquisisce un’importanza speciale, non solo perché rivela potere di auto-occultamento indipendentemente dalla disposizione dell’ego, ma perché in sua assenza supera le capacità percettive e cognitive. Ecco perché la fenomenologia immateriale presenta aspetti dell’intenzionalità equilibrata, o tratti di affettività e ricettività primitiva nell’ego, che sono associati al momento della captazione, ma allo stesso tempo è accompagnata da un’attività peculiare associata alla riduzione dell’essere in grado di catturare ciò che viene rivelato. Il fenomeno esplorato non può essere inteso direttamente, ma l’analisi non è casuale ma cerca piuttosto di produrre ciò che Marion chiama anamorfosi, come condizione della possibilità della manifestazione.

La fenomenologia impercettibile è connessa ai precedenti approcci e ha a sua disposizione tutti gli sviluppi, poiché può interrogare tutti i fenomeni dell’eccedenza. In questo modo dobbiamo comprendere l’affermazione marioniana secondo cui i fenomeni saturi sono il parametro di ogni fenomeno. Questo non cambia nessuna delle norme riconosciute, ma acquisisce legalità all’interno dello strato della fenomenologia dell’incorporeo. Allo stesso modo, l’esplorazione della vita come manifestazione ultima non influenza nessuna delle caratteristiche egologiche sollevate nella fenomenologia statica e nella fenomenologia genetica, dal momento che si tratta di fenomeni catturati sotto un altro aspetto, ma sempre nel plesso direzionale ” alle cose stesse “.

La relazione tra le dimensioni che compongono la fenomenologia è riassunta da A. Steinbock affermando che la fenomenologia generativa, il cui soggetto è la generatività, è la dimensione più concreta orientata al movimento storico intersoggettivo; che la fenomenologia genetica sottrae la generatività della dimensione storica, passa alla storicità individuale e la fenomenologia statica introduce un nuovo elemento di astrazione rimuovendo l’evoluzione temporale e occupandosi solo delle strutture. Questa caratterizzazione deve essere integrata per tenere conto della dimensione che affronta i tratti del lasciare dietro tutti i fenomeni.

La fenomenologia dell’immateriale è la dimensione più concreta, poiché è dedicata a ciò il cui l’eccedenza è alla base di tutto ciò che appare; rispetto ad esso, la generatività è un’istanza nel piano del movimento storico, che a sua volta subisce un taglio verso la ricchezza storica individuale nella dimensione genetica e ancora una volta verso le strutture costitutive della fenomenologia statica; e si deve aggiungere che è ancora possibile circolare da questo al livello delle scienze empiriche e da questo all’atteggiamento naturale. In questo contesto, le questioni ontologiche legate all’essere delle cose che si verificano nell’atteggiamento naturale portano a problemi costitutivi sia statici che genetici, in modo che lo statico porti a problemi di genesi, generatività e non apparenza, in una direzionalità che può essere invertita o agire limitatamente su due o più dimensioni.

Il primo livello del progetto di Husserl suppone incroci tra gli assi egologico-intersoggettivo e statico e genetico, ma se torniamo indietro al secondo livello, scritto con E. Fink, la struttura cambia e emergono due nuove categorie. I materiali collegati consentono di garantire che questo nuovo approccio sia stato effettivamente concordato con Husserl. Le cinque parti del livello precedente si incontrano in uno, e la seconda incorpora sviluppi empatici. Ciò che ci interessa notare è che in questo livello la distinzione tra statica e genetica viene abbandonata ed entrambi gli approcci vengono integrati nella prima parte, dove l’approccio decostruttivo o involutivo, inteso come un’indagine che va dalle unità viventi dell’esperienza trascendentale del mondo, dagli atti, agli strati costitutivi più profondi della vita trascendentale.

Le categorie di crescente e involutivo sono spiegate da E. Fink nella sesta delle sue meditazioni cartesiane. Poiché disponiamo di dati dell’accordo di Husserl su tali questioni, possiamo incorporarli come dati sui presupposti del livello di sistema. Nel § 2, dopo aver affermato l’importanza nodale della riduzione fenomenologica, la costituzione trascendentale del mondo viene aperta come tema della fenomenologia, che è associata al divenire costitutivo come soggetto di una teoria trascendentale degli elementi ”. Seguendo un modello kantiano, Fink chiama la spiegazione del fenomeno del mondo, della cogitata qua cogitata e delle strutture universali e dei modi di coscienza in cui sono dati come unità, estetica trascendentale.

In secondo luogo, troviamo la fenomenologia involutiva caratterizzata dall’analisi trascendentale, ma che include nell’involuzione l’estetica come terreno. L’analitico, quindi, “chiede delle unità viventi dell’esperienza trascendentale del mondo, dagli atti agli strati costituenti più profondi della vita trascendentale”. In terzo luogo, la fenomenologia costruttiva si sviluppa come una dialettica trascendentale, che si occupa di “la totalità di tutte le teorie fenomenologiche che nelle costruzioni motivate, vanno oltre la donazione riduttiva della vita trascendentale”. A cui aggiunge:

se la fenomenologia involutiva ha come tema la genesi costitutiva del mondo, nel frattempo, attraverso il metodo di analisi intenzionale della costituzione, si arriva a mostrare la propria identità come gene presente e passato in un universo sub-sistente e trascendentale di monadi, date attraverso la riduzione; al contrario, la fenomenologia costruttiva postula e risponde, tra le altre domande, alle domande trascendentali sull’inizio e la fine della costituzione del mondo, sia egologicamente che intersoggettivamente.

IL SÈ E L’ALTRO: L’UNICO E L’UNIONE DEGLI EGOISTI II

In terzo luogo, Stirner insiste sul fatto che l’Unico è più che “uomo” o “umanità”, e non meno di questo. Stirner afferma che è certamente possibile per gli individui essere più che “uomo” o umanità, ma è impossibile per loro essere meno di questo. Le idee fisse della modernità promuovono una normalizzazione, comunanza e omogeneità che riducono le persone e il loro comportamento al minimo comune denominatore intellettuale e comportamentale.

Gli ideali di religione, filosofia e scienza non sono edificanti e non consigliano alle persone ad essere più di quello che sono, più felici, più intelligenti e più potenti. È vero il contrario, spingono le persone ad aspirare ad essere meno di quello che sono. Ma l’Unico resiste alla riduzione modernista delle persone a categorie astratte. “Considerati più potente di quello che ti danno e hai più potere; considera te stesso di più e avrai di più”.

L’Unico non è uno strumento o un vessillo di idee o di dei, e rifiuta di esistere per lo sviluppo dell’umanità, di una nazione, di una classe sociale o di una razza. Invece, l’unico “vive se stesso, incurante di quanto bene o male” ideologie, cause o movimenti faranno in conseguenza. Stirner deride: “Cosa sono io nel mondo per realizzare idee?” Chiaramente, almeno l’Unico non è nel mondo per realizzare idee o qualche immagine idealizzata di sé.

Solo quando sono sicuro di me stesso e non cerco più me stesso, sono davvero la mia proprietà; ho me stesso, quindi la uso e godo di questo. D’altra parte, non posso mai consolarmi, finché penso di dover ancora trovare il mio vero io, devo arrivare a questo, io e non Cristo o un altro io spirituale, spettrale, vivo in me.

L’Unico (a) possiede la propria vita, mente, corpo e sé; (b) rifiuta qualsiasi scopo esterno, richiamo o destino; (c) rifiuta di essere uno strumento per “poteri superiori” o “esseri supremi”; e (d) conosce e afferma se stesso come unico. L’immagine di Stirner dell’individuo unico definito dall’identità prescelta, che costituisce la sua proprietà, può suggerire la possibilità solo di forme molto tenue e precarie di relazioni sociali.

Cosa dice Stirner sulle relazioni tra e fra le persone? C’è una base per ricostruire la relazione con l’altro sé nel suo pensiero?

Stirner non solo era molto critico nei confronti delle ideologie come l’umanesimo e le relazioni di potere istituzionalizzate come lo stato, ma era anche critico nei confronti della società. Credeva che i concetti a livello macro, di una nazione o società tendessero a imporre credenze e identità restrittive e spersonalizzanti agli individui. La società sottopone gli individui a una moltitudine di vincoli che minano la libera scelta della persona e, di conseguenza, la proprietà e l’autorità. Di concerto con molti altri teorici, Stirner ha quindi posto un conflitto e un’opposizione fondamentali tra la società e l’individuo. Ma a differenza di altri teorici, Stirner non vide la necessità di conciliare entrambe le opposizioni, o di risolvere la contraddizione a favore della società o una presunta reciprocità tra società e individuo. Nelle teorie del contratto sociale di Thomas Hobbes, John Locke, Jean-Jacques Rousseau e le teorie sociologiche moderniste di George Herbert Mead, Charles Horton Cooley e C. Wright Mills, il rapporto tra individuo e società è concepito come uno scambio reciproco, con la persona o la società, che sono presumibilmente in grado di forzare le concessioni date l’una dall’altra.

Pertanto, ognuno dà e riceve da questa relazione. Nel caso dei classici teorici politici, Hobbes, Locke e Rousseau, il contratto sociale assunse uno stato di natura caotico e violento in cui gli individui rischiavano la rapina, il furto e la morte a causa dell’assenza di coercizione istituzionalizzata sufficientemente potente da prevenire violenza e furto interpersonali. L’accordo tra l’individuo e la società, è che lo stato protegga la persona dalle minacce interne ed esterne, è che la persona si sottometta al potere e all’autorità dello stato. Dei tre, solo Locke ha tentato di creare un contratto sociale che mantenne una parvenza di individualità e protezione dell’individuo dallo stato.

Da qui il diritto alla vita, alla libertà e alla proprietà. La nozione del Leviatano di Hobbes e la nozione di volontà generale di Rousseau sottendono sia l’individualità, la proprietà e la proprietà nell’interesse dell’ordine politico e il benessere sociale.

Nel caso dei classici teorici sociologici, il problema sociale fondamentale era anche come creare e mantenere l’ordine sociale. I primi sociologi come Auguste Comte ed Emile Durkheim credevano che l’ordine fosse il risultato di un sistema sociale autoritario popolato da individui compatibili e malleabili che non erano solo subordinati allo stato ma suscettibili di gestione da parte di altre istituzioni sociali e dei valori promossi dalla cultura e dalla scienza.

Il fondamento della ricostruzione autoritaria della sociologia è il posizionamento della “società” sullo stesso piano concettuale dell’individuo.

Nel caso di ciascuno di questi teorici politici e sociali, il contratto sociale si fonda sulla convinzione, o sulla metafora, che uno stato di natura pre-sociale violento e insignificante spinga gli individui a fare contratti privati, o a farli con le istituzioni sociali per provvedere all’ordine, alla struttura e significato nella loro vita quotidiana. In opposizione a tutte le forme di teoria dei contratti sociali,

Stirner sostiene che lo “stato di natura” non è un egoistico bellum omnium contra omnes, ma un’esistenza strutturata, istituzionalizzata, collettivizzata in cui stato, società e cultura precedono la nascita e l’interazione della persona. Per Stirner, la società è lo stato della natura. Non ha senso parlare di un contratto che nessuno ha mai accettato. Non ha senso parlare della natura gemellare della relazione tra l’individuo e la società, o l’idea che la lingua, i significati e la cultura siano negoziati tra le persone su base quotidiana. Gli individui non sono “nati liberi” e successivamente verranno ridotti in schiavitù dalla società. Sono nati in una società con preesistenti e potenti controlli istituzionali su lingua, pensiero e comportamento.

Gli esseri umani non “entrano” nella società come soci alla pari con le interazioni regolate da contratti o norme di reciprocità. Indipendentemente dalle circostanze socio-storiche, la relazione tra individuo e società è una lotta fin dall’inizio con la proprietà della vita, del sé, della libertà e della proprietà della persona. Stirner riformula la relazione tra l’individuo e la società come un conflitto sulla proprietà o il proprietario, e non tanto sui vincoli alla libertà della persona imposti dal Leviatano o dalla volontà generale.

Certo, la libertà individuale è limitata dalla società e da tutte le forme di relazioni sociali, ma il conflitto primario riguarda gli sforzi della società per appropriarsi della “proprietà” o potere dell’individuo: ogni società intende appropriarsi del corpo, della mente e del sé della persona. Ogni società cerca la sottomissione della persona, con l’abbandono della propria proprietà. L’esistenza umana è caratterizzata dalla lotta della persona, o dell’Unico, contro l’appropriazione esterna della proprietà.

La società naturalmente, sorge e si evolve anche attraverso l’interazione degli individui. Ma le relazioni diventano organizzazioni. Le istituzioni acquisiscono strutture di autorità coercitive che impongono norme e ruoli. La società degenera in una “fissità” in cui l’unione volontaria degli individui si blocca “.” Stirner distingue tra i rapporti sociali delle organizzazioni, in cui gli individui nascono o sono costretti, e quelle cui si uniscono consapevolmente e volontariamente.

Questa distinzione chiarisce che l’egoista o l’unico non è il misantropo isolato e nichilista descritto dai critici più duri, tra cui Marx, Paterson e Lowith. In opposizione al tipo di legame sociale che è esterno ed eternamente vincolante per le persone, Stirner identifica l ‘”unione di egoisti”, che può limitare la libertà o la autonomia negativa degli individui, ma è principalmente caratterizzata dalla proprietà o dall’auto-proprietà degli stessi che ne fanno parte. La società è preesistente e predeterminante.

L’unione degli egoisti è il risultato del lavoro dei suoi partecipanti. È la loro creazione, prodotto e proprietà. L’unione degli egoisti è il concetto di Stirner di una relazione sociale volontaria, spontanea e per sé che viene continuamente creata e rinnovata da tutti coloro che la possiedono e la sostengono attraverso atti di volontà.

L’unione degli egoisti implica che tutte le parti partecipino all’organizzazione attraverso un egoismo consapevole o un’autodeterminazione autocosciente.

Significativamente, la relazione più importante in questa unione di egoisti è la relazione tra l’individuo e il sé. Stirner sostiene che l’egoista dialettico che partecipa a un’unione di egoisti dissolve la società e tutte le relazioni coercitive interpretando il sé come soggetto di tutte le proprie relazioni con gli altri. Il rapporto tra individuo e sé, partecipando all’unione degli egoisti, è un “nulla creativo”, in cui la persona crea e comprende il sé come soggetto, appropriandosi e consumando la propria vita e le relazioni come proprietà, per sé stesso o il proprio godimento.

Io, l’egoista, non ho a cuore il benessere di questa “società umana”. Non sacrifico nulla per essa. Lo uso solo; ma per poterlo utilizzare completamente lo trasformo piuttosto nella mia proprietà e nella mia creatura; cioè lo annichilisco e al suo posto forma l’unione degli egoisti.

Il punto di vista di Stirner sulla proprietà, l’auto-proprietà e l’ego unico struttura la comprensione delle relazioni sociali, della critica della società e della contro-società o contro-cultura che suggerisce l’idea dell’unione degli egoisti. Ciò che caratterizza in modo specifico l’unione degli egoisti non è la “misura della libertà” che può offrire, ma la caratteristica dove i membri possono essere solo se stessi “davanti ai loro occhi”, non vedendo l’organizzazione come un “potere sovrano”, che adempie a uno”scopo o livello superiore “,il ” sacro dovere “o un” destino storico “. L’unione degli egoisti è costituita da relazioni che sono possedute dai partecipanti come proprietà di individui unici.

L’unione degli egoisti non può essere fondata su idee o principi che esternano le decisioni e le convinzioni degli individui. Invece, l’unione degli egoisti definisce l’alienazione e la reificazione con il nulla. “Anticipa” la società e tutti i principi che promuovono relazioni sociali o interazioni non basate sulla proprietà.

Stirner contrappone alle relazioni e le organizzazioni basate sull’ideologia o su concetti astratti come la giustizia, l’amore, la misericordia, la pietà e la gentilezza, con l’unione di egoisti, basata sulla proprietà, il godimento e l’egoismo. A differenza di altre forme di proprietà, sostiene che l’unione degli egoisti richiede reciprocità perché desideri e concessioni possono essere vinti e acquisiti dagli altri solo in relazioni fondate sulla proprietà, il godimento e l’interesse personale.

Nell’unione degli egoisti, l’individuo ha una certa influenza sugli altri e può influenzare gli effetti della stessa interazione. In altri tipi di organizzazioni, la persona è in svantaggio dall’inizio. Ad esempio, in che modo la persona ottiene gentilezza, amore, misericordia, pietà o giustizia in un’organizzazione basata su tali principi? Come si ottiene la gentilezza o l’amore, o qualsiasi altra forma di desiderata che non può esistere sulla base dello scambio reciproco?

La produzione e lo scambio di gentilezza, amore o giustizia sono interamente a discrezione degli altri. Questi sono doni che sono proposti dal piacere degli altri. In caso di amore, misericordia o pietà:

Il beneficio dell’affetto, si può ottenere solo supplicando, sia con il mio aspetto deplorevole, con il mio bisogno di aiuto, la mia miseria, la mia sofferenza. Cosa posso offrirgli per l’aiuto? Niente! Devo accettarlo come regalo.

È solo nell’unione degli egoisti che l’individuo ha un certo controllo o capacità di influenzare i modi di fare degli altri nell’organizzazione. È solo all’interno dell’unione degli egoisti che i bisogni degli individui possono essere soddisfatti in modo reciproco e volontario.

Le unioni degli egoisti non sono altro che gli individui che le compongono, sono solo strumenti che esistono “per te e attraverso di te”. Non sono entità naturali né spirituali, ma luoghi in cui gli individui possiedono e dominano relazioni e le usano per soddisfare i bisogni, interessi e desideri. “In breve, la società è sacra, l’unione è tua; la società ti consuma, tu consumi l’unione. “

Il contrasto tra Stirner e la società e l’unione degli egoisti colpisce il cuore delle domande filosofiche di base sulla natura e lo scopo dell’organizzazione sociale e della cultura. A che scopo servono, le organizzazioni sociali, che sono caratterizzate dalla reciprocità che i teorici classici hanno cercato, e creato? Sono create e mantenute vivendo, agendo sugli individui che beneficiano della loro appartenenza o stanno preesistendo al servizio degli interessi dell’organizzazione reificata o di un’élite al suo interno?

Inoltre, che tipo di legittimità hanno le organizzazioni preesistenti e reificate?

Qual è la base della loro legittimità? Possono avere qualche tipo di legittimità se non vengono create, mantenute e trasformate, vivendo e agendo per persone che beneficiano di questa appartenenza? Se la società e la cultura non sono create e mantenute dai loro partecipanti e non soddisfano i bisogni e gli interessi, che tipo di lealtà e obbedienza possono legittimamente rivendicare? Se la società e le organizzazioni sociali non sono reciproche, come sono definite dalle persone che le abitano…possono rivendicarne una legittimità?

Il concetto di Stirner dell’unione degli egoisti è principalmente una critica del fatto e dell’ideologia secondo cui la società e le organizzazioni sociali sono entità esterne e vincolanti che mantengono gli individui in uno stato di relativa impotenza e non operano sulla base della reciprocità. Per Stirner, l’unione degli egoisti si basa sull’idea che i legami e le relazioni sono creati a piacere delle persone ed esistono per servire le persone.

L’unione degli egoisti è un concetto che Stirner usa per un’organizzazione basata sui concetti di proprietà e dominio, per contrastare quelli basati sull’auto-rinuncia e l’espropriazione.

IO-L’ESSERE

Il nodo centrale della speculazione jaspersiana intorno all’essere (sulla scorta dell’esperienza dell’equivocità e della multivocità dell’essere stesso) è quindi il tentativo di comprendere, o almeno di chiarire a livello esistenziale e indagare l’essere che non si risolve nel semplice svanire (cfr. PH, I 2; 111). Del resto, tanto l’essere che si risolve nello svanire oltre le determinazioni quanto quello che si lascia dire tutto mediante le categorie dell’intelletto non dicono nulla dell’essere che qui si indaga. E l’intero movimento della scienza, dal canto suo, altro non è che questo rifiuto dell’essere nello svanire e la ricerca dell’essere in sé.

Ora, sebbene da nessuna parte l’io abbia a che fare con l’essere chiuso in sé (cfr. PH, I 18; 130), proprio quell’essere nello svanire che è scartato dai costruttori del sapere scientifico è l’unico modo d’essere dell’essere per il pensiero. Lo svanire, quindi, è l’oggetto della ricerca filosofica che non vuole fermarsi all’oggetto (che, per definizione, non può essere l’essere). Del resto, dice Jaspers, ciò « che c’è è l’apparire non l’essere e neppure il nulla » (PH, I 19; 131) – anche se questo essere che c’è è tanto poco l’essere di cui l’io andava in cerca che pare quasi svanire nel nulla (cfr. PH, I 13; 124). Ora, la nullità di questo essere che c’è è però l’unico modo dell’essere: l’essere si dà per me sotto il segno della quasi nullità. Altrimenti detto, nel “divenire”. La dialettica hegeliana sembrerebbe rispettata, in questo punto, ma con uno slittamento che ne rivela, nell’interpretazione jaspersiana, il fondo esistenziale. O, meglio, è Jaspers che legge la dialettica essere-nulla- divenire nella sua valenza esistenziale. Nel divenire infatti (che è divenire temporale) l’essere che appare (fenomenologia dell’essere) porta con sé i due precedenti (l’essere e il nulla), ma il prodotto, ossia il terzo, non è una nuova immediatezza come invece il terzo hegeliano. Esso infatti mantiene al suo interno quella forte lacerazione che l’ha generato, poiché in esso la duplicità rimane insuperabile: tanto l’essere-in-sé della trascendenza quanto l’essere nella coscienza per l’esistenza non sono l’essere, e in più non sono reciprocamente commensurabili (cfr. PH, I 20; 131).

La dialettica jaspersiana dell’essere si presenta quindi come una dialettica aperta in cui la memoria (Erinnerung) non è il medio della conciliazione degli opposti ma, al contrario, la traccia che l’io porta con sé dell’irriducibilità e dell’incommensurabilità degli opposti stessi. « Non c’è alcuna concezione dell’essere in grado di abbracciare tutto l’essere in cui ci troviamo. Questa è la mia situazione che, filosofando, non dimentico » (PH, I 22; 133 – corsivo mio).

Che ne è quindi dell’essere? Si chiede Jaspers (cfr. W, 37). È forse questo “diluirsi” dell’essere stesso in tutto ciò che indeterminatamente si può dire che è? O è la “fissazione” (starrwerden) del molteplice sensibile nell’essere categorialmente determinato che è conosciuto? O infine è quell’essere di cui mi posso accertare nel trascendimento di ogni oggettività mediante il pensiero? (cfr. PH, I 23; 135). In ogni caso, l’essere si presenta come una magna questio che non pare trovare una soluzione univoca: « l’essere, diviso dalle domande che lo riguardano non può essere riconosciuto nella sua unità » (PH, III 36; 972).

L’impossibilità di una risposta universalmente valida impone, in conformità con quanto precedentemente rilevato riguardo alla teoria dell’interpretazione, un ritorno sul domandante. Il fallimento della domanda apre la possibilità di una riflessione sul soggetto stesso della domanda. Non per una sorta di relativismo soggettivo di chi s’impone come misura di tutte le cose – di quelle che sono in quanto sono e di quelle che non sono in quanto non sono – ma per la necessità che scaturisce dal fallimento stesso di ogni tentativo di determinazione univoca. L’essere non si dà quindi nella comprensione. Esso, in quanto abbracciante (Um-greifende) è di per sé in-comprensibile (Ungreifende). Ma l’in-comprensibilità dell’essere apre all’esistenza come unico ambito per una possibile risposta. Soggettiva forse, e quindi fallace o fallibile, ma una e non unica (cfr. PH, III, 416-417; 904- 906), e comunque sempre possibile risposta sull’essere.

« A questo punto l’esistenza diventa il segno per indicare la direzione dell’auto-accertamento di un essere che non si può pensare oggettivamente, né in termini di universale validità; è l’essere che nessuno conosce e che nessuno può affermare nella pienezza del suo senso, né riferendosi a se stesso, né riferendosi ad altro » (PH, I 19; 130-131).

L’uomo è l’unica via d’accesso all’essere, in quanto è anche l’unico essere che è cosciente del proprio, pur inadeguato, essere. Non si danno altre possibilità. Del resto «L’eterogeneità dell’apparire (del fondo oggettivo nei fenomeni, della trascendenza dell’essere-in-sé nelle cifre, dell’esistenza nella certezza della coscienza assoluta) annulla in ogni sua direzione la consistente stabilità di un essere, perché nel suo complesso questa eterogeneità mantiene l’essere, a cui si rivolge la domanda dell’esistenza possibile nella realtà temporale, in una lacerazione definitiva che investe alla radice anche la domanda » (PH, I 21; 133).

La lacerazione (Zerrissenheit) dell’essere investe tutto l’essere e rimbalza sulla domanda stessa che, come detto, non trova una risposta univoca, ma segna anche il domandante che, in quanto tale, è anche l’unico interpellato. Il filosofare è quindi questo movimento del pensiero che ritorna sul soggetto il quale è chiamato a leggere e interpretare personalmente l’essere così come esso si presenta, ossia nell’apparire che come tale è nulla per il pensiero, ma che, come apparire dell’essere, è un qualcosa carico di significato (pur non essendo la verità): « il filosofare, attraverso l’apparire, coglie l’essere nell’interpretazione delle cifre della trascendenza e nel pensiero che si appella all’esistenza » (PH, I 20; 132). L’essere quindi può essere scorto solo nel movimento riflessivo del pensiero che leggendo il fenomeno come cifra dell’essere (dalla fenomenologia dell’essere all’interpretazione delle cifre dell’essere stesso) non svela questo, riducendolo di volta in volta a un essere determinato e così perdendolo, come vorrebbe la conoscenza scientifica, ma si accerta di esso. L’interpretazione dell’essere è quindi sempre una, mai unica (ossia univoca e dogmatica). Ciò vuol dire che, trascendendone l’oggettività (che però in quanto tale è solo un prodotto o, kantianamente, una forma a priori del soggetto), il pensiero esperisce l’inadeguatezza dell’espressione categoriale, peraltro imprescindibile, e apre così all’accertamento dell’essere quale forma di conoscenza, ancora categoriale, ma non più oggettiva. Fare filosofia pare quindi voler dire, pascalianamente, beffarsi della filosofia. E tale inevitabile farsi beffe della filosofia, ironico e tragico allo stesso tempo, è il trascendere (cfr. PH, I 23; 134).

L’autentico essere, quindi, è da cercarsi solo nella trascendenza, o nel trascendimento. Non certo attraverso la coscienza in generale che indaga l’essere come un oggetto per un soggetto, ma tramite l’esistenza. Questo perché l’ontologia (ossia la dottrina dell’essere) può giungere solo a tradurre l’essere nei modi dell’essere stesso senza per questo poter mai comprendere l’essere come unico; al massimo essa può liberare il cammino per un ulteriore trascendimento. « Oggi l’ontologia non vale più come metafisica, ma come teoria delle categorie » (PH, I 24; 136). E ancora: « Qualunque cosa possa pensare il pensiero mi crea solo lo spazio dell’io come esistenza possibile che rimane sempre estranea al pensato » che, di per sé, ha solo « conoscibilità relativa », è « possibilità », « appello », nulla di più (PH, I 24; 136).

Ma come può una certezza chiarificatrice darsi in una oggettivazione inadeguata? Del resto « l’essere, come essere-oggetto, non sussiste da sé », ma è solo un ens rationis (PH, I 30; 143). Questo sarà possibile solo se il soggetto è più e meno che soggetto: nonostante il soggetto, l’io è altro. Nel fallimento della soggettività del soggetto , l’io nella sua intenzionalità si rapporta a un essere non-oggettivo, e tale rapporto (ma è un rapporto impossibile!) è l’esistenza (PH, I 28; 140-141).

La prospettiva di una certezza fondata su di un impossibile rapporto al non-oggettivo non può che abbattere il pensiero categoriale (dell’intelletto) al pari dell’uomo che si limita a esserci senza svelare la sua natura intimamente sbilanciata verso la trascendenza (cfr. PH, I38, 152). Ma lo sconforto dell’esserci è al tempo stesso stimolo al trascendimento: « Nello sconforto dell’esserci c’è in me lo slancio dell’essere » (PH, II 204; 679). Il pensiero non è in grado di conoscere l’essere, ma solo di chiarire l’esistenza, quando si fa pensiero attivo nella vita stessa che attraverso il medio del linguaggio filosofico si traduce in appello. Appello a trascendere. « Tutte le sue vie conducono alla metafisica » (PH, I 32; 145).

«L’essere è rimasto in sospensione per l’incomprensibilità dell’essere-in-sé. Esso è apparso come un limite nell’analisi dell’esserci. Ma mentre l’essere-in-sé mi resta del tutto inaccessibile perché, come assoluta alterità, è quasi nulla per il pensiero, io sono a mia volta quell’io che è posto come limite all’analisi dell’esserci. Nella ricerca dell’esserci è questo il passo ulteriore che bisogna compiere » (PH, I 13; 124).

LA GERARCHIA

Anche Nietzsche ha il suo Socrate. Sono i pensatori liberi. Dicono: “Di cosa ti lamenti? Come sarebbe il trionfo dei deboli, se loro stessi non formassero una forza superiore?”

“Ci inchiniamo al fatto compiuto”: questo è il positivismo moderno: è destinato a portare avanti la critica dei valori, è inteso a respingere qualsiasi chiamata a valori trascendenti, che sono dichiarati fuori moda, ma solo nel ritrovarli, come forze che guidano il mondo attuale. Chiesa, morale, Stato, ecc.: Solo il loro valore viene discusso per ammirarne la forza e il contenuto umano.

Il libero pensatore ha la singolare abitudine di voler recuperare tutti i contenuti, tutto il positivo, ma senza mai interrogarsi sulla natura di questi contenuti che sono considerati positivi, né sull’origine né sulla qualità delle corrispondenti forze umane. È ciò che Nietzsche chiama “fatalismo”.

Il libero pensatore vuole recuperare il contenuto della religione, ma non chiede mai se la religione non contenga proprio le forze inferiori dell’uomo, che piuttosto dovrebbero desiderare di rimanere esterne. Ecco perché non è possibile fidarsi dell’ateismo di un libero pensatore, anche se è un democratico e un socialista: “La Chiesa ci disgusta ma il suo veleno no…”.

Questo è ciò che caratterizza principalmente il positivismo e l’umanesimo del libero pensatore: il “fatalismo”, l’incapacità di interpretare, l’ignoranza delle qualità della forza. Dal momento in cui qualcosa appare come una forza umana o come un fattore umano, il libero pensatore applaude, senza chiedersi se quella forza non è di bassa estrazione, e questo fatto è l’opposto di un fatto nobile: “Umano, troppo umano” .

Poiché non tiene conto delle qualità delle forze, il libero pensiero, per vocazione, è al servizio delle forze reattive e traduce il suo trionfo. Perché l’atto è sempre quello dei deboli contro i forti; “l’atto è sempre stupido, e mi è sempre sembrato più un bue che un dio.”

Al libero pensatore Nietzsche oppone lo spirito libero, lo stesso spirito di interpretazione che giudica le forze dal punto di vista della loro origine e delle loro qualità: “Non ci sono fatti, solo interpretazioni”.

La critica del libero pensiero è un tema fondamentale nel lavoro di Nietzsche. Senza dubbio perché questa critica scopre un punto di vista secondo cui diverse ideologie possono essere attaccate allo stesso tempo: positivismo, umanesimo, dialettica. Il gusto per l’atto nel positivismo, l’esaltazione del fattore umano nell’umanesimo, la mania di recuperare i contenuti umani nella dialettica.

La parola gerarchia ha due significati in Nietzsche. Significa, in primo luogo, la differenza tra le forze attive e reattive, la superiorità delle forze attive rispetto a quelle reattive. Nietzsche può quindi parlare di “un grado immutabile e innato nella gerarchia”; e il problema della gerarchia è lo stesso di quello degli spiriti liberi.

Ma la gerarchia indica anche il trionfo delle forze reattive, il contagio delle forze reattive e la complessa organizzazione che viene da esse, dove hanno vinto i deboli, dove i forti sono contaminati, dove lo schiavo che non ha cessato di essere uno schiavo prevale su un Signore che ha cessato di essere: il regno della legge e della virtù. E in questo secondo senso, la moralità e la religione sono ancora teorie della gerarchia.

Se si confrontano i due sensi, vedi che il secondo è come l’altra faccia del primo. Facciamo della Chiesa, della morale e dello Stato i signori o i detentori di ogni gerarchia.

Noi, che siamo essenzialmente reattivi, che prendiamo i trionfi della reazione con una metamorfosi dell’azione, e gli schiavi dei nuovi padroni – noi, che non riconosciamo la gerarchia più del suo rovescio, abbiamo la gerarchia che meritiamo.

Nietzsche chiama schiavo il debole o non meno forte, ma a chi, a prescindere dalla sua forza, è separato da ciò che può. Il meno forte è forte quanto il forte se va fino alla fine, perché la beffa, la sottigliezza, la spiritualità e persino il fascino con cui completa la sua minima forza appartengono proprio a questa forza e non la rendono meno. La misurazione delle forze e la loro qualificazione non dipendono affatto dalla quantità assoluta ma dalla relativa realizzazione. Forza o debolezza non possono essere giudicate dal risultato della lotta e del successo.

Perché, ancora una volta, è un dato di fatto il trionfo del debole: è anche l’essenza del fatto. Si può solo giocarecon le forze tenendo conto, in primo luogo, della loro qualità, attiva o reattiva; secondo, l’affinità di questa qualità con il polo corrispondente della volontà di potenza, affermativa o negativa; in terzo luogo, la sfumatura della qualità che presenta la forza in questo o in un altro momento del suo sviluppo, in relazione alla sua affinità. Allora, la forza reattiva è:

la forza utilitaristica, adattamento e limitazione parziale;

2.º la forza che separa la forza attiva da ciò che può, che nega la forza attiva (trionfo dei deboli o degli schiavi);

3.º la forza separata da ciò che può, che nega se stessa o si rivolge contro se stessa (regno dei deboli o schiavi).

E, parallelamente, la forza attiva è:

l.º le forza plastiche dominano e soggiogano;

2.º la forza che va fino alla fine di ciò che può;

3.º la forza che afferma la sua differenza, che fa della differenza un oggetto di piacere e affermazione.

Le forze saranno determinate in modo concreto e completamente, solo se si tengono in conto, queste tre coppie di caratteri a loro volta.

LA RELAZIONE ONTOLOGICA TRA RAPPRESENTAZIONE E REALTÀ

Dobbiamo schierarci dalla parte del dibattito tra realista e idealista? Con questo intendo il dubbio se la stessa realtà è del tutto indipendente da qualsiasi rappresentazione di essa- sia vera o falsa. Coloro che affermano sono realisti e quelli che esitano ad affermare sono anti-realisti. Coloro che negano e affermano ulteriormente la dipendenza della realtà da una rappresentazione, sono idealisti. L’impegno chiave che separa gli atteggiamenti dei realisti e degli anti-realisti verso questo, è la risposta al qual’è la relazione ontologica tra rappresentazione e realtà? Ci sono tre modi per rispondere. In primo luogo, si dice che la realtà determina ciò che le nostre rappresentazioni possono descrivere. In secondo luogo, si dice che la nostra rappresentazione determini in cosa può consistere la realtà. Terzo, si dice che la natura della nostra rappresentazione coincida con la natura della realtà. È facile vedere cosa motiva il realismo e l’idealismo.

Ci sono due possibili risposte alla nostra domanda. Viene data una posizione non neutrale laddove si è impegnati nel realismo o nell’idealismo. Viene data una posizione neutrale in cui non si è più chiamati ad affermare e a negare, e viceversa. Mantenere una posizione neutra motiva un individuo a sostenere che l’impegno nei confronti di entrambi è ugualmente plausibile o non plausibile. La posizione neutrale è naturalmente associata, se interpretata correttamente, afferma una simmetria tra rappresentazione e realtà tale che nessuno dei due può dire di dipendere dall’altro più che viceversa. Quindi è neutrale in questo senso.

È in questo contesto che voglio rivisitare la discussione di Ludwig Wittgenstein sul solipsismo nella sezione 5.6 del Tractatus Logico-Philosophicus. Il mio obiettivo è dimostrare che Wittgenstein è impegnato nel Tractatus e quindi fornisce un’alternativa neutra al dibattito sul realismo. Il documento sarà in gran parte un esercizio interpretativo. Tre domande devono essere affrontate da ogni interpretazione. Primo: qual è il significato disegnato da Wittgenstein dal 5.6? Secondo: come giunge a questo? Terzo: questo si adatta allo scopo generale del libro? Questa struttura fa da sfondo alle mie considerazioni e, rispondendo a queste domande, spero di aver dimostrato chiaramente il significato del Tractatus nel dibattito sul realismo.

Qual è il significato di questo passaggio? Come sottolineato da Sullivan, (5.6) è la chiave del problema del solipsismo, in riferimento (5.62). Cosa rende questa affermazione la chiave per comprendere la verità nel solipsismo?

Suggerisco che Wittgenstein sia enfatizzato. Cioè, la chiave espressa da (5.6) è che la natura del linguaggio coincide con la natura del mondo. Riconoscere la simmetria nella relazione è la chiave di quanta verità c’è nell’intuizione solipsista “il mondo è il mio mondo”. Questa enfasi è adatta perché questa simmetria non è nuova. È un tema centrale nel Tractatus e appare prima nella discussione sulla forma figurata:

“La forma figurata è la possibilità che le cose siano correlate tra loro allo stesso modo degli elementi dell’immagine.” (2.151) “Ci deve essere qualcosa di identico in un’immagine e ciò che raffigura, per consentire all’uno di essere un’immagine di tutte le altre”. (2.161) Sono (5.6) state introdotte solo due cose nuove: ora è espresso in termini di limiti e la connessione con il solipsismo. Affronterò innanzitutto il concetto di limite del Tractatus e il solipsismo nella sezione successiva.”

L’idea del Tractatus del limite è un limite assoluto di ciò che è possibile: qualunque cosa da un lato del limite sta tutto in ciò che è possibile e qualunque cosa dall’altro lato è al di là di ogni considerazione. Tale limite viene tracciato nel linguaggio facendo una divisione: esprimere ciò che è all’interno del limite ha senso, ed esprimere ciò che è al di fuori del limite è banalità, poiché presuppone la possibilità di andare oltre il possibile. Questo è il concetto entro del limite (5.6). Il limite del mio linguaggio limita solo ciò che è possibile per me parlare con il linguaggio e non dice nulla sull’altro lato. Allo stesso modo, entro il limite del mio mondo si trova ogni possibile stato di cose che può accadere. Ciò che sta dall’altra parte non sono possibilità escluse, ma senza senso.

Quindi l’idea di Wittgenstein di un limite assoluto al pensiero, o meglio, all’espressione dei pensieri – il linguaggio – è implementata da una caratteristica peculiare dell’immagine: non può rappresentare la propria forma rappresentativa a causa dell’impossibilità di posizionarsi al di fuori della propria forma figurata:

“Un’immagine non può tuttavia rappresentare la sua forma figurata: la manifesta.” (2.172)

“Un’immagine non può, tuttavia, posizionarsi al di fuori della propria forma di rappresentazione.” (2.174)

Il punto focale di Wittgenstein è che l’essenza di un’immagine sia un caso. Quindi un raffigurante- rappresenta il soggetto – il suo contenuto. Ma non può mai rappresentare la proiezione – la forma rappresentativa – che consente di rappresentare la materia. Tutto ciò di cui si può parlare nel linguaggio deve essere sullo sfondo della forma logica – la forma raffigurativa del linguaggio. Quando proviamo a parlare della forma logica nel linguaggio tentando in una lingua di uscire dalla stessa forma logica, questo si traduce in un semplice no-senso.

Ora siamo pronti per affrontare il significato del passaggio. Cosa intende fare l’argomento nel 5.6? Secondo la prefazione, dovrebbe essere questo: il motivo per cui si pone il problema è che la logica del nostro linguaggio è fraintesa. Più precisamente, diciamo cose che in realtà non rientrano nel limite di ciò che è possibile, presupponendo la possibilità di andare oltre il limite.

Per dimostrare questo nel caso del solipsismo, Wittgenstein identifica la nozione solipsista del “soggetto” come la causa del problema. È il concetto centrale nell’intuizione solipsista “il mondo è il mio mondo”. La chiave del problema è data da (5.6). (5.6) dovrebbe aver mostrato l’intuizione del solipsista (5.62). Unendoli, il punto focale di Wittgenstein è questo: la visione solipsista è un tentativo di esprimere la verità riguardo al “soggetto” che è il limite del mondo, nel senso del Tractatus.

Perché questa lettura è plausibile? Perché si adatta perfettamente alla prefazione di Wittgenstein. Abbiamo trattato il solipsismo come esempio del tipo norma di incomprensione che il Tractatus sta esaminando. Qual è la procedura norma nel Tractatus? È necessario tracciare un limite su ciò che può essere affermato, e quindi riconoscere la relazione tra il limite e l’incomprensione attuale, cosa che chiarirà i nostri equivoci. Questo è esattamente quello che ho appena mostrato. Inoltre, l’intuizione centrale nel Tractatus è che un limite deve essere tracciato dall’interno, poiché ciò che è al di là del limite è semplicemente privo di senso – cioè ciò che non può essere espresso, se espresso, dovrebbe essere riconosciuto come privo di senso. Questo è il metodo filosofico Tractatus (6.53). La qualità di qualsiasi interpretazione dovrebbe essere valutata in base alla forma dei passaggi precedenti. Alla luce di ciò, l’interpretazione (5.6) come una forma sembra conforme al metodo Tractatus . Ma ci sono altre alternative?

Un’interpretazione realista, considera il significato del 5.6 come indicativo del perché un quadro realista dell’unico e unico mondo deve essere l’unica opzione plausibile. Questo perché Pears vede Wittgenstein come un “realista acritico” nel Tractatus. Il “realismo non critico” è l’esistenza di una “griglia di possibili stati di cose” che determina le possibilità matematiche nel linguaggio. Quindi il Wittgenstein di Pears sembra impegnarsi in questo.

D’altra parte, alcuni insistono sul fatto che una forma di idealismo sia abbracciata nel 5.6, come in A.W.Moore. Moore riconosce chiaramente che la visione delineata nei 5.6 deve essere considerata assurda a causa di questo (6.53), quindi non propone un’interpretazione ingenua. Quello che vuole esprimere è che (5.62) una tale simpatia per il solipsista, nonostante l’inesprimibilità, che Wittgenstein abbraccia, è davvero la verità dietro il solipsismo che è chiaramente idealista. Fondamentalmente, il Wittgenstein di Moore sembra impegnarsi in questo.

Due gravi problemi sorgono per entrambi i punti di vista. Innanzitutto, l’obiettivo dichiarato di Wittgenstein è quello di tracciare un limite per mostrare la fonte dei nostri problemi filosofici. Pertanto, interpretare parte del libro sostenendo determinate visioni realistiche o idealiste fondamentali non è per tanto in linea con questo obiettivo. Prendere Wittgenstein come indicato, è meglio, semplicemente perché il contenuto di differisce da o-in quanto indica semplicemente l’equivalenza che serve come il limite all’espressione dei pensieri, che viene utilizzato come strumento per identificare il disordine con la logica del linguaggio.

In secondo luogo, definire Wittgenstein come “realista” o “idealista” è fuorviante. Sebbene ci sia un senso in cui la caratteristica essenziale della realtà “è fissata, in parte, da una caratteristica della rappresentazione stessa”, in nessun modo tale posizione è abbracciata come idealistica; cioè non è tale da infastidire la simmetria in – e in enfatizzare la dipendenza dalla rappresentazione sull’indipendenza del mondo. Ciò con cui Wittgenstein è partecipe è l’intuizione “il mondo è il mio mondo” con gli “elementi soggettivisti neutralizzati”. Se dopo aver rimosso l’enfasi soggettivista desideriamo ancora affermare che ciò che resta è una specie di idealismo, allora questo è molto fuorviante. Ciò a cui Wittgenstein si impegna è privo della solita enfasi idealistica. Questo ragionamento si applica ugualmente al presunto realismo nel Tractatus. In questo modo il significato di considerazioni apparentemente realiste / idealiste nel Tractatus può essere visto in questo modo: togliere dal realismo e dall’idealismo, ciò che rimane, è la verità in essi – essendo un lato di questi.

Per concludere, qualsiasi tentativo di sfidare la posizione neutrale presentata in questo documento deve eliminare la concezione trattaria di un limite del mondo e della rappresentazione, e fornire qualcosa di alternativo. Altrimenti, è l’unica risposta plausibile a quello che non presuppone al di là di ciò che è possibile. Questa è la dissoluzione del presunto dibattito tra realismo e idealismo

DELL’AMORE DEL PROSSIMO

«Voi v’affannate intorno al vostro prossimo e ne avete in cambio belle
parole. Ma io vi dico: il vostro amore del prossimo non è altro che il poco
amore di voi stessi.
Attaccandovi al prossimo fuggite voi stessi e vorreste ancora vantarvene
come d’una vostra virtù: ma io leggo nel vostro «altruismo».
Il tuo è più antico dell’io: il tuo fu già proclamato santo, ma non peranco l’io:
per ciò l’uomo cerca il suo prossimo.
Vi consiglio io l’amore del prossimo? Piuttosto vi suggerisco di fuggire il
prossimo e di amare quelli che sono da voi i più lontani.
Più alto dell’amore del prossimo sta l’amore dell’uomo che è lontano e che
ha da venire; più sublime dell’amore degli uomini m’appare l’amor delle
cose e dei fantasmi.
Quel fantasma, che ti precorre, o fratello mio, è più bello di te: perchè non
gli don la tua carne e le tue ossa? Ma tu lo temi e ripari presso il vicino.
Voi non potete andar d’accordo con voi stessi e non v’amate abbastanza: per
ciò vorreste sedurre all’amore il vicino e pregiarvi del suo errore.
Io vorrei che non poteste andar d’accordo col vostro prossimo e coi vicini di
lui: sicchè foste costretti a cercare in voi stessi un’amico dal cuore
entusiasta.
Voi abbisognate d’un testimonio, quando volete parlar bene di voi stessi; e
solo allora che l’avete indotto e pensar bene di voi ve ne convincete voi
stessi.
Non solo mentre colui che parla contro ciò che conosce, ma ancora quegli
che parla contro ciò che ignora. E così operate voi nelle vostre relazioni e
mentite a voi stessi e al vicino.
Disse il pazzo: «il trattare con gli uomini guasta il carattere, principalmente
quando non se n’ha alcuno».
L’uno va in cerca del vicino perchè cerca sè stesso, l’altro perchè desidera
dimenticare sè stesso. Il poco amore che portate a voi stessi muta la vostra
solitudine in una prigione.
I più lontani sono quelli che scostano il vostro amore del prossimo: quando
vi trovate in cinque compagni un sesto deve sempre perire.

VOLONTÀ E POTENZA-L’ESSENZA DELLA POTENZA

Ogni volere è un voler-essere-di-più; quindi è potenza nel senso del potenziamento, dell’elevazione; è anche autoaffermazione, nel senso di un riandare all’essenza, all’origine. La volontà di potenza è dunque volontà di essenza, e in quanto tale è qualcosa che crea e distrugge: l’essere-signore-al-di-là-di-sè è sempre anche annientamento. Anche il nulla, la distruzione fanno parte dell’essenza dell’essere. Con tale concezione N. si ricollega al pensiero occidentale.

L’idealismo tedesco ha pensato l’essere come volontà, e si è spinto fino a pensare il negativo come appartenente all’essere. Hegel, nella Prefazione alla Fenomenologia dello spirito ha parlato di “immane potenza del negativo” e ha scritto che la vita dello spirito è quella “che sopporta la morte e che in essa si mantiene”.

N. che non approvava il disprezzo di Schopenhauer verso l’idealismo, nel brano n. 416 della Volontà di potenza, ha esaltato la “grandiosa iniziativa” della filosofia tedesca che ha pensato “un panteismo in cui il male, l’errore e il dolore non siano avvertiti come argomenti contro la divinità”.

Anche per quanto riguarda il concetto di potenza come determinazione dell’essere N. si ricollega alla tradizione metafisica occidentale. La potenza, per N., in quanto forza, significa essere pronti ad operare, essere capaci di.. (dynamis). Ma potenza è anche l’atto del dominio, l’essere-all’opera-della-forza (enèrgheia), nonchè venire-ase- stesso nella semplicità dell’essenza (entelècheia). Ma dynamis, enèrgheia ed entelècheia sono per Aristotele le determinazioni supreme dell’essere. Vi è quindi un’intima relazione fra la volontà di potenza di N. e la metafisica di Aristotele. Ciò non significa interpretare N. attraversa.

IN DUE CONFLITTI

L’interesse personale si maschera da sé e afferma con insistenza che “cerchiamo il bene della specie”, invece di dire senza mezzi termini, “prendiamo volentieri tutto ciò che gli altri individui lasciano sfuggire alla loro portata. “Non siamo noi la specie che si contraddistingue da qualsiasi altro individuo? Quando arriviamo al punto di sollecitare sacrifici per il bene della specie, cosa siamo se non mendicanti e ipocriti.

La persuasione si mescola liberamente con l’adulazione amministrata alla vanità dell’individuo, e non si deve ignorare che il filosofo morale si adula mentre incede per rendere ciò che immagina invano di essere un beneficio alla propria specie.

Supponendo che sia portavoce della specie, il presupposto che si tratti di una buona condotta che promuove gli interessi della specie, è una sottile mendicanza o il terrore velato nel presunto interesse della folla. Ma assumendo un punto di vista individuale, la domanda ha una forma diversa. Diventa allora: che uso posso fare delle specie, della folla?

Un riassunto degli insegnamenti etici di Herbert Spencer afferma che nel postulare la desiderabilità della conservazione e della prosperità di una determinata specie, emerge la conclusione generale che “in ordine di obbligo la conservazione della specie ha la precedenza sulla conservazione dell’individuo. ”

La specie che ammette “non ha alcuna esistenza se non come aggregato di individui” e, quindi, “il benessere della specie è una fine da sottomettere solo come sottomissione al benessere degli individui”, ma, continua la sintesi, “la scomparsa delle specie comporta l’assoluto fallimento nel raggiungere la fine, mentre la scomparsa degli individui rende la realizzazione semplicemente un pò ‘più difficile, “nella conservazione dell’individuo, che deve essere subordinata alla conservazione delle specie, di cui questi due conflitti”.

Ci sono diverse caratteristiche del sofismo in questo. Notiamo, innanzitutto, l’ammissione che “la specie” è semplicemente un termine conveniente. Ora, la confusione è possibile dove il modo più sicuro è quello di mettere da parte il termine stesso.

Fatto ciò, si troverà che nel riaffermare le proposizioni precedenti diventa necessario parlare, invece, di tutti gli individui interessati tranne l’unico o di tutti gli individui interessati, senza eccezioni. Ma a quanto pare il termine-specie è usato in entrambi i sensi, altrimenti, con questo “ordine di obbligo”, viene affermato l’obbligo di subordinare la conservazione di un individuo a quello di un altro.

Poiché ciò è comprensibile allo scopo della folla di trattare con gli individui, ma non per l’individuo che agisce da solo con se stesso come vittima, l’inferenza impellente a questo punto è che Spencer stIa esponendo la logica egoistica della folla.

Se il benessere degli altri è subordinato solo al rispetto del mio benessere, non può mai essere vero che devo subordinare la mia conservazione a quella degli altri, poiché questo è deviare la regola generale, che si applica mentre sono uno della folla, al caso eccezionale in cui sono separato dalla folla. Tutte le condizioni di beneficio implicano almeno la preservazione.

Quando sono controllato per la non-preservazione, per il bene degli altri, devono essere gli altri, non io, a farsi i conti in tasca. Nella prima premessa Spencer parla per l’individuo che tratta la folla dal suo giusto motivo; ma nella conclusione parla per la folla o parte della sua parte preservata contemplando il sacrificio di un individuo, eppure questi punti di vista mutevoli sono inclusi in un sillogismo.

Il benessere della folla è un fine mediato: questo è ragionevole per l’individuo.

La preservazione dell’individuo pone fine alla folla: ciò è ragionevole dal punto di vista della folla; ma è necessaria l’analisi dei diversi punti di vista, non un tentativo di collegare i due in un sillogismo la cui conclusione è semplicemente la conclusione della folla.

Ora esaminiamo la seconda premessa del sillogismo: “la scomparsa della specie comporta un fallimento assoluto nel raggiungimento della fine”.

Perché, in fatto? Perché la scomparsa di tutti gli individui della specie coinvolge me stesso ? Affatto ; perché mi sfugge il termine specie. Ma per quanto riguarda la mia esistenza sarebbe lo stesso se solo io sparissi. Si dice: la preservazione dell’alfabeto è inutile per A se non quando A si combina con altre lettere; ma la scomparsa dell’alfabeto comporterebbe la scomparsa di A; quindi la conservazione di una lettera (A) è meno importante della conservazione di tutte le altre lettere? La lettera A risponde: “Bosh! “

Parlando per l’individuo, in che modo la dottrina della subordinazione della conservazione dell’individuo concorda con la teoria evolutiva sull’origine della specie? Le specie provengono da individui che si prendono cura di se stessi in qualsiasi circostanza, se possibile, o dalla regola contraria della loro benevolenza verso le specie preesistenti? Il lettore può perseguire da solo questa domanda; ma vorrei suggerire che ciò che è stato considerato riguardo all’individuo e alla specie può essere parafrasato con riferimento alla specie e al genere in cui è classificato, quindi:

Il benessere della specie deve essere subordinato solo al servizio del benessere di sé, ma poiché la scomparsa della specie comporta un fallimento assoluto, la scomparsa della specie particolare, rende la realizzazione semplicemente un pò ‘più difficile, quindi la preservazione della specie deve essere subordinata alla preservazione della specie in due conflitti.

L’errore di questo tipo di ragionamento può apparire senza commenti, in quanto l’individuo manterrà facilmente il punto di vista delle specie interessata e non si permetterà praticamente di cadere sulla posizione della specie presunta. Un’osservazione supplementare può essere concessa. La specie non autorizza né incoraggia mai la nascita di nuove specie; poiché il sofismo verbale del genere non si dimostrerebbe preventivo. Superando questo piccola occasione di confusione nell’uso della parola “fine”, per la seconda volta, nella precedente dichiarazione. Si può presumere che il fallimento totale si riferisca al fallimento dell’obiettivo finale.

FONDAMENTI ANTAGONISTICI

Ricevo e pubblico questa nuova traduzione di un testo già editato (traduzione a cura di Arca)

Se ci sono significativi parallelismi nel pensiero di Stirner e Nietzsche, dovrebbe essere possibile identificarli, nella somiglianze in strutture metodologiche e teoriche che hanno sviluppato entrambi. Se Stirner avrebbe dovuto sviluppare una critica egoista dialettica della modernità, allora Nietzsche doveva avere visioni comparabili sulla dialettica, l’egoismo e la modernità. Questo è tutt’altro che un caso.

Nietzsche e la dialettica

Da un punto di vista metodologico, se Nietzsche fosse stato significativamente influenzato da Stirner, avrebbe dovuto usare la dialettica per esaminare la storia, la società e la conoscenza. È vero che Socrate, Hegel e Feuerbach appaiono in primo piano negli scritti di Nietzsche e che aveva una prospettiva complessa su tutti e tre. Tuttavia, Nietzsche era chiaramente un nemico della dialettica.

I suoi commenti su Socrate, Hegel e Feuerbach sono, nella migliore delle ipotesi, ambivalenti. Rispetta la nobiltà tedesca di Hegel e gli piace l’ateismo e l’umanesimo di Feuerbach. Ma odia gli sforzi di Hegel nella sistematizzazione e prende in giro l’enfasi su ciò che gli umani stanno diventando invece di quello che sono. Nessuno dei commenti positivi di Nietzsche sui tre dialettici ha nulla a che fare con la dialettica. Le differenze tra Stirner e Nietzsche sono più nette nelle prospettive su Socrate e sulla dialettica.

Come Nietzsche, Stirner è critico nei confronti della dialettica socratica, ma a differenza di Nietzsche, Stirner si oppone all’incipiente umanesimo nel pensiero di Socrate.

Stirner sostiene in “L’Unico e la sua Proprietà”, che la creazione dell’etica di Socrate ha distrutto la particolarità degli individui promossa dai sofisti. Socrate elevò un concetto ideale dell’essere umano universale. Stirner apprezza il fatto che la dialettica socratica sia sovversiva perché contrappone la soggettività umana, o la ragione individuale, alle razionali prevalenti per il controllo sociale; la dialettica socratica scatenò il pensiero critico contro le idee fisse dell’antica Grecia e dell’antichità in generale. La dialettica socratica promosse “un presupposto superiore” sia nel pensiero che nella società perché sfidava le idee prevalenti dell’antichità e le legittime dominazioni aristocratiche.

Nietzsche vede Socrate come decadente, non crescente, proprio perché ha sovvertito la cultura greca, in particolare la nobiltà e la bellezza idolatrate dall’aristocrazia. In “La caduta degli idoli”, ci sono le considerazioni più ostili su Socrate e la sua dialettica. Per cominciare, Socrate è nato negli ordini sociali inferiori, parte del “popolo” la cui faccia “brutta” e “mostruosa” rifletteva un’anima “mostruosa”. Il suo “carattere dissoluto”, gli “istinti anarchici” e il risentimento verso l’aristocrazia si unirono per forgiare la dialettica in un’arma che minava l’autorità e screditava i valori prevalenti. “[L]a superfetazione del logico e la malizia pungente, che lo contraddistingue” sono anch’esse prove della decadenza di Socrate.

Prima di Socrate, la dialettica fu ripudiata nella cultura e nella politica greca.

Nelle mani dei sofisti, era considerata “una forma di cattive maniere, ne era stata compromessa. I giovani erano stati avvertiti di questo.

E tutta questa presentazione delle proprie ragioni è stata considerata con diffidenza.

Socrate rese la dialettica rispettabile; rendendola una componente legittima della pedagogia e del discorso civico. Era un “buffone” che è riuscito a farsi prendere sul serio. Così facendo minò l’autorità perché divenne necessario che lo stato e gli aristocratici fornissero “ragioni” o giustificazioni per i loro domini; l’autorità cominciò a sgretolarsi perché l’accettazione della legittimità dei dominanti divenne dipendente dal popolo.

L’attacco di Socrate all’autorità e all’aristocrazia era troppo per Nietzsche. “Ciò che deve prima essersi dimostrato è di poco conto. Ovunque l’autorità faccia ancora parte dell’uso accettato, non deve essere “spiegato” ma comandato “.

Nietzsche valuta correttamente che la dialettica consente al “popolo” di (a) sfidare i dominatori, almeno a livello intellettuale e (b) interpretare la storia e la società in modo che incoraggi il rovesciamento delle élite culturali e politiche. L’uso della dialettica da parte di Socrate è l’esempio di entrambi. Come uno degli oppressi, Socrate usa la dialettica, l’ironia, la contraddizione e il conflitto come mezzo per esprimere risentimento per le classi privilegiate e favorire la rivolta del popolo. La sua dialettica è una feroce “spinta del coltello” nel pensiero degli avversari. La logica dialettica consente a Socrate di vendicarsi degli aristocratici, conquistandoli, con la cultura che hanno creato. La dialettica è davvero un’arma che viene utilizzata nella conquista politica.

Come dialettico, si è in possesso di uno strumento spietato; con questo aiuto si può fottere il tiranno; si scende a compromessi conquistandolo. Il dialettico lascia all’avversario la dimostrazione di non essere un idiota: si arrabbia, allo stesso tempo rendendolo impotente. Il dialettico devitalizza l’intelletto dell’avversario.

Come arma politica, la dialettica genera sfiducia, incoraggia il dubbio, lo scetticismo, mina la certezza. Promuove persino la sfiducia nell’istinto e nel comportamento pre-razionale. La dialettica stessa è raramente una via praticabile per la conoscenza. Non è convincente e non risolve le domande sulla conoscenza, la vita o la storia. I dialettici, come Socrate, sono facili da confutare e non hanno alcun effetto duraturo su questo percorso. Nel migliore dei casi, la dialettica è solo un “espediente”, o “un’arma dell’ultimo dei disperati, nelle mani di coloro che non hanno altra arma”.

I dialettici, come Socrate, assegnano un ruolo preminente alla ragione nella storia e nella vita di tutti i giorni. Nietzsche non è gratificato di questo, preferendo che gli individui e le nazioni siano guidati dai loro “istinti”. Ci ammonisce.

La luce solare più dura, la razionalità ad ogni costo, la vita luminosa, fredda, avveduta, consapevole, senza istinto, in opposizione agli istinti, non è stata di per sé altro che una forma di malattia, un’altra forma di malattia – e in nessun modo una via di ritorno alla “virtù”, alla “salute”, alla felicità. . . . Dover combattere il proprio istinto – questa è la formula per la decadenza: finché la vita è ascendente, la felicità e l’istinto sono una cosa sola.

Nietzsche rifiuta tutto ciò che riguarda la dialettica che Stirner abbraccia, come la sfida all’autorità, l’istinto e l’abitudine, le catene storiche sul pensiero e sull’azione individuali. Per Stirner, la dialettica è essenziale per il giudizio e l’intenzionalità della persona, la capacità di rivendicare la proprietà o di appropriarsi e consumare vita, proprietà e potere. La dialettica è essenziale per il piacere di sé.

IL SACRO E LA GERARCHIA

Lo spirituale, fantasmagorico, ci è mostrato nello spirito con il carattere del sacro. È così che Stirner arriva all’uno e all’altro: “Cosa pensi, non è solo il tuo modo di pensare? Al contrario, è ciò che è più reale, ciò che è veramente vero nel mondo: è la verità stessa. Quando penso correttamente, penso alla “verità”. È vero, posso illudermi della verità, non riesco a capirla, ma quando la mia comprensione è vera, l’oggetto della mia comprensione è la ‘Verità’.

In questo modo, quindi, vuoi conoscere la verità? La verità è sacra per me. Può accadere che io trovi una verità imperfetta che devo sostituire con una migliore, ma non posso sopprimere la Verità. Credo nella verità ed è per questo che la cerco; niente la supera ed è eterna. ” Gli spiriti sono ritenuti nello spirito come “propriamente veri” in modo tale da essere ritenuti nello spirito come “intoccabili”. Il sacro è mostrato per la prima volta come il carattere inamovibile, superiore e sempre presente (eterno) degli spiriti. Si potrebbe riassumere dicendo che il sacro riassume la relazione dell’adoratore con il divino.

D’altra parte, il sacro è caratterizzato da “estraneità” (Fremdheit): “L’estraneità è una caratteristica del” sacro “. In tutto ciò che è sacro c’è qualcosa di misterioso, cioè strano, qualcosa che ci disturba. Ciò che per me è sacro non è “il mio” e se, ad esempio, la proprietà di qualcun altro non fosse sacra per me, la considererei mia e appropriata non appena avessi avuto un occasione migliore. ” Che lo spirituale sia sacro significa che è estraneo a me: non gioco alcun ruolo nel suo carattere sacro e non è mai completamente accessibile (è un altro) o, in altre parole, è rivelato.

Che il sacro sia “dato” o “rivelato” è ciò che distingue, ad esempio, il sacro da ciò che consideriamo semplicemente vero: “Perché non considero sacro una verità matematica indiscussa che potrebbe essere chiamata eterna, nel senso usuale della parola? Perché non è rivelato, non è la rivelazione di un essere superiore. “

Infine, è proprio del sacro sacralizzare il suo adoratore. Il sacro, come spirituale, sacralizza lo spirito che lo riconosce come tale: “Il Sacro è, quindi, il più alto tra le essenze e tutto ciò in cui esso si rivela o si manifesta, e anche sacro, sono coloro che riconoscono quell’essere supremo nel proprio essere, cioè nelle sue manifestazioni. Ciò che è sacro santifica a sua volta l’adoratore, che con il suo culto diventa sacro a se stesso; e allo stesso modo santifica tutto ciò che fa: santo commercio, pensieri santi, azioni sante, aspirazioni sante, ecc. “

Mentre queste tre caratterizzazioni del sacro ci permettono di capire che cosa Stirner intende con sacro, ci sono due osservazioni che dobbiamo prendere in considerazione. Il primo ha a che fare con il campo del sacro. Per Stirner è un errore considerare il sacro come appartenete solo alla sfera religiosa: “Comprendere solo le verità religiose rivelate sarebbe assolutamente errato, sarebbe completamente ignorato il significato del concetto” essere superiore “. Gli atei ridono di quell’essere superiore che è adorato sotto il nome di “altissimo” o “etre supremo” e riducendolo in polvere, uno dopo l’altro, in tutte le prove della sua esistenza, senza notare che essi stessi obbediscono al loro bisogno di un essere superiore e che non distruggono il vecchio ma per far spazio a uno nuovo “.

Quindi, il sacro a che fare, più che con i religiosi, con un comportamento di base della costituzione del religioso, di cui il religioso è solo una delle sue espressioni. La seconda osservazione ha a che fare con la genesi del sacro, che Stirner vede in una tendenza propria dell’io:

“Tutti i tuoi sforzi e tutte le tue preoccupazioni per separarti da te non sono altro che lo sforzo incompreso di dissolvere te stesso. Se sei incatenato a ciò che hai fatto in passato e se devi farfugliare con quello che hai fatto ieri, non puoi trasformarti in ogni momento. Allora ti senti intrappolato dalle catene della schiavitù e paralizzato. Per questo, in ogni istante della tua esistenza risplende un momento futuro che ti chiama, e tu, nel tuo sviluppo, ti separi da te stesso, dal tuo Io attuale. Ciò che sei in ogni momento è la tua stessa creazione e non devi separarti da questa creazione, tu, il suo creatore. Sei un essere superiore a te stesso, tu che superi te stesso. “

L’io per essere contingente, fugace, e tuttavia essere soggetto a fantasmi che lo fissano (rispondere ad errori del passato per esempio, facendo appello alla giustizia, non riconoscere l’attuale unicità) ha questa tendenza a separarsi da se stesso. Tuttavia, non riconoscendosi come unico, come un costante creatore di se stesso, non si riconosce come la propria attuale creazione ma proietta, questa creazione in un un altro (alieno, sacro) mantenendosi completamente legato al suo passato.

Quindi, ciò che alla fine non è altro che un’espressione del costante cambiamento dell’io, diventa la fissazione dell’io e il desiderio di un altro. Così il carattere dominante dello spirito, o più propriamente, del modo di avere lo spirito proprio dello spirito, ci è rivelato più chiaramente. In questo dominio stabilito dalla sacralizzazione viene indicato da Stirner, l’appellativo di gerarchia (Hierarchie), che deve essere inteso come “potere” sacro “:

“Gli uomini sono divisi in due classi, i colti e gli ignoranti. I primi, nella misura in cui erano degni del proprio nome, erano occupati con i pensieri, con lo Spirito, e come durante l’era post-cristiana, che ha avuto il pensiero per principio , erano i maestri, richiedevano la più rispettosa sottomissione ai pensieri riconosciuti da esso. Stato, Imperatore, Chiesa, Dio, Morale, Ordine, ecc. sono pensieri o spiriti che esistono solo per lo Spirito. Un essere semplicemente vivo, un animale, si prende cura di loro tanto quanto un bambino. Ma gli ignoranti non sono più che bambini e chi pensa solo a soddisfare i bisogni della vita è indifferente a tutti i fantasmi; ma, d’altra parte, mancando di forza contro di essi, finisce per essere dominato dai pensieri e cadere sotto il loro potere. Questo è il senso della gerarchia “.

Con questa divisione tra colti e incolti, riferisce Stirner, piuttosto che il fatto che “il popolo istruito” indirizza “il popolo ignorante”, a cui le idee o lo spirito indirizzano “il mondano” (i piaceri, la natura, l’interesse: in altre parole, tutto ciò che non è lo spirito). Per questo motivo, la gerarchia è direttamente associata al pensiero e può esistere all’interno dello stesso individuo:

“La gerarchia è il dominio del pensiero, il dominio dello Spirito! Fino ad ora siamo stati gerarchici, oppressi da coloro che si sono affidati ai pensieri. I pensieri sono il sacro. Ma in ogni momento il colto si scontra con l’ignorante, e viceversa, non solo tra due persone, ma nello stesso uomo. Perché nessun colto è così colto da non trovare alcun piacere nelle cose, essendo in quel caso un ignorante, e nessuna persona ignorante è totalmente priva di pensieri “.

Per questa ragione, la gerarchia è il “potere sacro” nella misura in cui l’istituzione della gerarchia è propria del sacro e quando Stirner afferma che “siamo stati gerarchici fino ad ora” significa che muovendo nel regno dello spirito non abbiamo fatto più che costantemente rinnovare e aggiornare il suo dominio. Ancora una volta, prima di passare al problema dell’ossessione e dell’idea fissa (dove approfondiremo la nozione di religione che Stirner gestisce), ci avvicineremo alla situazione metodica del sacro e della gerarchia.

Fino ad ora abbiamo vagamente affermato più o meno, che il sacro è un carattere spirituale e un modo per avere lo spirito proprio dello spirito. Dobbiamo dire che il sacro è soprattutto il modo in cui lo spirito è considerato come una relazione e come un contenuto. La ragione di ciò è che l’estraneità propria del sacro costituisce il contrario dell’egoismo, caratterizzato dalla proprietà (Eigentum).

Inoltre, come abbiamo visto, Stirner riconosce lo Spirito come un comportamento dell’io e riconosce la possibilità di desacralizzarlo. “Essere gerarchici” è l’opposto di “essere egoisti”: è un modo di detenere lo spirito in modo tale da riconoscerlo come incontestabile, inamovibile, superiore, fisso, ecc. e come tale è un’esecuzione specifica del comportamento spirituale. Il fatto stesso che il sacro sacralizza sia se stesso che il suo fedele dimostra che ciò che è considerato sacro lo è sia il contenuto che la relazione, tutto questo governato dall’esecuzione. Quindi, dobbiamo comprendere la gerarchia come un’esecuzione e il sacro come una caratteristica del contenuto e del comportamento spirituale (degli spiriti e dello spirito) appropriato per quell’esecuzione.

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