LO SPIRITO E I FANTASMI

Per capire cosa per Stirner è una “dominazione dello spirito” dobbiamo cominciare a capire cosa intende per “spirito”.

“Spirito” (Geist, ricordando Hegel) si riferisce nel primo caso a un comportamento e le sue creazioni: “. Qual’è, allora, lo spirito? Lo spirito è il creatore di un mondo spirituale. Si riconosce la sua presenza in noi solo quando è dimostrato che abbiamo apposito qualcosa di spirituale, cioè, pensieri: che questi pensieri siano stati suggeriti poco importa, fino a quando diamo loro vita “. Lo spirito, come attività creativa, è nostro (o siamo): è “pensare” e lo spirituale sono “pensieri”.

D’altra parte, è la sua creazione che fa proprio lo “spirito”, allo stesso quando è la prima creazione e appare di recente quando crea qualcosa: “Posto che lo spirito non esiste, come creatori spirituali, allora cerchiamo di scoprire la sua prima creazione. […] Questa prima creazione deve provenire dal “nulla”, cioè, dove lo spirito, si rende conto che non ha più nulla di se stesso; Inoltre, non dispone ancora di esso, ma deve essere creato.

Lo Spirito è, allora, allo stesso modo, la sua prima creazione. Questo appare al mistico, anche se è in realtà un’esperienza di tutti i giorni. Stai pensando prima di pensare? Semplicemente creando il primo pensiero, si crea il pensatore, perché non si pensa così tanto che non hai avuto un pensiero. Non è cantare ciò che ti rende un cantante, parlando di ciò che ti rende un altoparlante? È anche la prima produzione spirituale che fa di te uno spirito “. Lo spirito “mette” se stesso creando lo spirituale e quindi è quando creiamo lo spirituale che siamo spirito.

Questo è il modo in cui lo Spirito è spontaneamente caratterizzato. Ora dobbiamo comprendere che si trova nella propria dominazione. Prima di tutto, ha a che fare con una tendenza, latente nel sé, per “perdersi” nell’entusiasmo, per essere dominato da essa (e che sarà importante poi capire la nozione di “Io unico” che vuole stabilire Stirner): “Se vi distinguete dal pensatore e dal cantore , dovreste anche distinguervi dallo Spirito e avvertire chiaramente qualcosa di diverso dallo Spirito. Proprio come il pensiero di sé perde facilmente la vista e l’udito nell’entusiastico pensare, così anche l’entusiasmo spirituale domina e ora aspiri con tutte le forze per creare tutto lo Spirito e fonderti nello Spirito “. Lo spirito è un comportamento tale che domina il resto dei comportamenti, in modo che l’attività spirituale cerca di stabilirsi come l’unica “mia”. (come l’unico “umano”, come l’unico “vero”, come l’unico “corretto”, ecc.) In secondo luogo, la dominazione spirituale è collocata grazie alle sue creazioni: i fantasmi.

Con la nozione di “fantasma” (Gespenst) Stirner mostra che le creazioni spirituali non sono inoffensive. Queste si celano e tuttavia sono più che apparenti: “. Che cosa è un fantasma, se non un corpo apparente, ma un vero spirito? Così è il mondo, vanitoso, nullo, un’apparenza illusoria senza altra realtà che lo Spirito. È l’apparenza corporea di uno spirito”.

La fisicità è solo una caratteristica che solo l’individuo unico ha, in modo che il “corpo apparente” dello spirituale è ciò che vine configurato come un fantasma. In questo modo si gioca, certamente, la distruzione di quello che sarà il fantasmagorico dell’egoista: “Oggi [egoista], io distruggo questa vaghezza ingannevole [i fantasmi], entro in possesso dei miei pensieri, e affermo: Io ho solo un corpo e sono qualcuno. Non vedo il mondo più quello che è per me”. Tuttavia, il fatto che lo spirito è mostrato come indistinguibile dall’io e il carattere spettrale dello spirituale non finisce per mostrare il carattere dominante dello spirito, sarà stabilito da una caratteristica dello spettrale: il sacro e il potere stabilito, la gerarchia.

Prima di passare al tema del sacro, dobbiamo cercare di chiarire metodicamente ciò che si intende per “spirito” e “fantasma”. “Spirito”, come abbiamo detto è il comportamento e, tale relazione. Che tipo è questo comportamento o relazione verrà chiarito in seguito. D’altra parte, lo spirituale non è mai dominato nello spirito come un fantasma, poiché solo la distinzione dell’io dello spirito può rappresentare i fantasmi:

“Il mio atteggiamento verso lo Spirito è identico: se lo riduco a un fantasma e degrado il potere che esercita su di me al rango di un’illusione, non apparirirà più santo, né sacro, né divino, e lo userò invece di farmi usare , come mi servo della Natura, per mio gusto e senza il minimo scrupolo “.

Che tipo di carattere fenomenologico dobbiamo dare al fantasma? “Fantasma” deve essere inteso come un carattere del contenuto dello Spirito (in così tanto comportamento), il contenuto a cui ci riferiamo “lo spirituale” e che Stirner chiama più che “spiriti”: “Sì, tutto in questo mondo è incantato. Inoltre, questo mondo stesso è incantato, maschera ingannosa, è la forma errante di uno spirito, è un fantasma. […] è da considerare intorno e lontano; dovunque siamo circondati da un mondo di fantasmi, siamo assediati dalle visioni. Tutto ciò che ci appare non è altro che il riflesso dello spirito che lo abita, un aspetto spettrale; Il mondo intero non è altro che un fantasmagoria, dopo di che lo Spirito si anima. Vediamo spiriti “. Infine, si deve capire che questo comportamento ha anche una forma spirituale per incontrarsi:

“Nei tuoi occhi, il mondo intero è spiritualizzato, giunge per essere un fantasma enigmatico, così non sei sorpreso di non trovare in te più che un fantasma.”

TUTTO E NIENTE

Il sé come egoista era presente in tutto l’insieme come l’oggetto delle negazioni più fondamentali del Dio della religione o della persona etica. Il sé è stato ripudiato come “peccatore” e “sventurato disumano”. Ma nulla potrebbe cancellare il sé nell’essere l’auto sé corporeo, con la sua intrinseca Egoicità, il proprietario (Eigenheit). Buttato giù Dio, lo stato, la società e l’umanità, tuttavia questi hanno lentamente cominciato a sollevare la testa di nuovo. Possono farlo perché i fanatici che brandiscono le Bibbie o la ragione o gli ideali dell’umanità “inconsciamente e involontariamente perseguono l’egoicità”.

In primo luogo, è stato rivelato che “il vero corpo di Dio” era “l’uomo,” che ha rappresentato un punto verso la scoperta del se-stesso egoista.

La ricerca del sé è rimasto inconscio come l’ego si è perso nel fanatismo sulla ragione o l’idea di umanità.

Nelle denunce dell’umanesimo all’egoismo dell’ego come disumano ed egocentrico, per quest’ultimo più il suo impegno è diventato vigoroso è più diventa chiaro che l’ego non è qualcosa da accantonare. Fu solo dalle profondità del nientismo a cui l’ego era stato bandito che poteva, nel gesto di negare ogni negazione, sorgere per rivendicarsi.

Nella prima metà del suo lavoro, Stirner sviluppa questa dialettica ironica; in un secondo momento, si occupa del punto di vista positivo dell’egoismo, mostrando come l’ego rivendica la propria unicità e proprietà, e abbraccia in sé tutte le altre cose e le idee, le assimila, impadronendosene come proprietario (Eigner), e quindi raggiunge la consapevolezza di quell’unico (einzige) che ha appropriato tutto all’interno del proprio Egocentrismo, rendendo il mondo il contenuto della propria vita.

Stirner capisce che la propria essenza del sé è come la consumazione della “libertà”. La “Libertà” è in origine una dottrina cristiana che ha a che fare con la liberazione di sé da questo mondo, nella rinuncia a tutte le cose che livellano verso il basso. Questo insegnamento ha portato alla fine all’abbandono del cristianesimo e la moralità a favore di un punto di vista dell’ego “senza peccato, senza Dio, senza moralità, e così via”. Questa “libertà”, tuttavia, è semplicemente negativa e passiva. L’ego doveva ancora prendere il controllo delle cose da cui è stato liberato e renderle proprie; diventando propria proprietà (Eigner). Questo è il punto di vista del proprietario (Eigenheit).

Che differenza c’è tra la libertà e Egoicità….

Sono libero da cose cui mi sono sbarazzato ma io sono il proprietario

(Eigner) delle cose che ho in mio potere (macht) e

che io controllo (miichtig).

Eigenheit è il punto di vista del Eigene; in questo punto di vista la libertà stessa diventa la mia proprietà per la prima volta. Una volta che l’ego controlla tutto e la possiede come sua proprietà, esso possiede veramente la libertà. In altre parole, quando si arriva a questa “forma di libertà”, la libertà diventa la propria proprietà. Stirner dice che “l’individuo (der Eigene) è il solo che è nato libero; ma il liberale è colui che cerca la libertà, come sognatore e fanatico “.

E ancora:

“Essere Proprietario ha creato una nuova libertà, nella misura in cui è il creatore di tutto”. Questo proprietario sono Io stesso, e “tutta la mia essenza e l’esistenza.” Stirner chiama l’essere essenziale di questo tipo di proprietario “innominabile”, “concettualmente impensabile” e “indicibile”. L’ego pensa ed è il controllore e proprietario di tutti i pensieri, ma non può essere acquisito attraverso il pensiero. In questo senso si può dire che sia “uno stato di spensieratezza (Gedankenlosigkeit)”. Contrariamente a Feuerbach, che considera l'”umanità” come l’essenza dell’essere umano e l’egoista che viola l’umanità come “uno sventurato disumano”, Stirner sostiene che non c’è modo di separare la nozione di un essere umano dalla sua esistenza. Semmai, l’esistenzialismo di Stirner dissolve l’essenza dell’essere umano nella sua innominabile esistenza.

Per tutto ciò che è stato affermato, la profonda affinità di Stirner con Nietzsche dovrebbe essere chiara. Il suo punto di vista del “potere” di assimilare tutto nel mondo in sé ricorda l’idea di Nietzsche di volontà al potere. In Nietzsche è follia come il culmine della conoscenza, e in Stirner è “spensieratezza” che rende tutto la mia proprietà. L’ego in Nietzsche è anche in ultima analisi, senza nome, o al più simbolicamente chiamato Dioniso. Nel caso di Stirner troviamo anche l’elemento del “nulla creativo”, un nichilismo creativo. Quest’ultimo punto merita un esame più attento.

In un passaggio importante, Stirner affronta la “fede nella verità”, proprio come Nietzsche, sottolinea “la fede nel sé stesso” come il punto di vista del nichilismo.

Finché credete nella verità, non credete in voi stessi

e siete un servo, una persona religiosa. Tu solo sei la

verità, o meglio, tu sei più della verità, che non è nulla

prima di voi tutto.

Naturalmente anche voi analizzate dopo la verità,

anche voi la “criticate”, ma non c’è il domandarsi dopo una

“superiore verità”, che sarebbe superiore a te, e

non si può criticare secondo il criterio di una tale verità. Ti impegni

in pensieri e idee, come le cose appaiono,

solo allo scopo di credere… è tuo, lo vuoi

solo per controllarli e diventare loro proprietario, vuoi orientare

te stesso e essere nella loro casa, e li trovi veramente

o li vedi nella loro vera luce… quando hanno ragione per te,

quando sono la tua proprietà. Se dovessero in seguito diventare

più forti, se dovessero disimpegnarsi di nuovo da

il tuo potere, che è poi proprio la loro falsità-vale a dire, la tua

impotenza. La tua impotenza [Ohnmacht] è il loro potere

[Macht], la tua umiltà la loro grandezza. La loro verità, dunque,

sei tu, o è il nulla che tu sei per loro, in cui

si dissolvono, dove la loro verità è la loro nullità (Nichtigkeit).

L’affermazione di Stirner che la verità del pensiero è il proprio nientismo, e il potere della verità la propria impotenza, arriva allo stesso punto come l’affermazione di Nietzsche che “la volontà di verità” è l’impotenza della volontà, che la “verità” è un’illusione con la quale la volontà inganna se stessa, e che dietro una filosofia che cerca la verità fluisce la corrente del nichilismo. Inoltre, l’idea di Stirner che quando il pensiero diventa una proprietà diventa vero per la prima volta, è un parallelismo che dice che l’illusione è riaffermata come utile per la vita dal punto di vista della volontà di potere. Nei termini di Stirner, il nientismo come impotenza si trasforma in nulla creativo. Questo “auto-superamento del nichilismo” e “la fede nel sé” costituiscono il proprio egoismo.

Continua:

“Tutta la verità in sé è morta, un cadavere; è viva solo nel modo in cui i miei polmoni sono vivi-vale a dire, in proporzione alla mia vitalità propria “. Ogni verità stabilita sopra l’Ego uccide l’ego; e fintanto che uccide l’ego, è di per sé morta, e semplicemente appare come un “fantasma” o un idea fissa.

Ogni verità di un era è l’idea fissa di quell’era… uno vuole, dopo tutto, essere ‘ ispirato ‘ (begeistert) da una tale ‘ idea.’ L’individuo ha desiderato essere regolato da un pensiero-e posseduto da esso.

È dunque possibile discernere un chiaro spiraglio del nichilismo che percorre i 50 anni che separano Nietzsche da Stirner, ognuno dei quali riconosce il proprio nichilismo come espressione di una grande rivoluzione nella storia del mondo europeo. Come Stirner dice: “Siamo ai piedi di un limite.” Entrambi sono stati veri pensatori delle crisi nel senso più radicale.

Abbiamo visto come Feuerbach ha criticato lo spirito assoluto di Hegel, come “astrazione” ed ha offerto una postura di esistenza realmente reale al posto di esso. Secondo Stirner, questa “esistenza” di Feuerbach non è che un’astrazione.

Ma io non sono solo astrazione, io sono tutto in tutto e di conseguenza

Io sono astrazione o niente. Io sono tutto e niente;

[Io non sono un semplice pensiero, ma sono allo stesso tempo pieno di

pensieri, un mondo di pensieri. ] Hegel condanna l’Egoicità, ciò che

è il mio (meinige)-che è, “parere” (Meinung). Tuttavia, “il pensiero

assoluto “… ha dimenticato che è il mio pensiero, e

che sono io che penso (Ich denke), che esso stesso esiste attraverso

me… è solo la mia idea.

Lo stesso può dirsi dell’enfasi di Feuerbach sulla sensazione [Sinnlichkeit] nell’opposizione a Hegel:

Ma al fine di pensare e anche di sentire, è così per l’astratto

per quanto riguarda il sensibile, ho bisogno sopra tutte le cose di me stesso,

e in effetti io come questo assolutamente definito io, questo individuo unico.

L’ego, che è tutto e niente, che posso chiamare anche il pensiero assoluto del mio pensiero, è l’ego che espelle da sé tutte le cose e le idee, rivela il nientismo del sé, e allo stesso tempo annulla questa “verità”. È lo stesso ego che rende tutto questo, carne e sangue, possedendo e “godendo” (geniessen) nell’usarla. L’ego introduce il nientismo dietro l'”essenza” di tutto ciò che è “essenza”, dietro la “verità” di tutte le idee, e dietro “Dio” che è la loro terra.

All’interno di questo nientismo, gli aspetti sacri che hanno regnato sopra l’ego sono spogliati dai loro rivestimenti esterni per rivelare la loro vera natura. L’ego prende il loro posto e rende tutte le cose e le idee proprie, diventando unico con il mondo nel punto di vista del nientismo. In altre parole, l’egoismo di Stirner si basa su qualcosa di simile a quello che Kierkegaard chiamò “l’abisso del nientismo panteistico” o quello che Nietzsche chiamò per l’ eterno ritorno,”fede panteistica “.

Questo è il motivo perché Stirner chiama “proprietario” il creatore di tutte le cose, il nato libero. Da questo punto di vista può affermare che, per l’individuo, il pensiero stesso diventa un mero “passatempo” (Kurzweile) o “l’equazione dello sconsiderato e il premuroso Io”. Ho già affrontato il modo in cui l’abisso del nientismo rivela il vero volto della vita come noia (Langweile) in connessione con Schopenhauer e Kierkegaard. Il nichilismo creativo che ha superato questo tipo di nichilismo appare come “gioco” in Nietzsche e come “divertimento” in Stirner.

VINCERE O SOCCOMBERE

Stirner ha mostrato che quando si parla di diritto, di Stato, di diritti in generale, bisogna sempre avere a che fare con la religione. E’ noto che nell’analisi strineriana la religione tende ad affermarsi quando un oggetto, un idea, come appunto possono essere il diritto o lo Stato, tende a sottrarsi al dominio di chi lo ha creato, al punto tale che, elevandosi, o meglio, sfuggendo al suo creatore, acquista una potente sacralità sino a sottomettere colui che quell’oggetto ha provveduto a creare. Questo risultato ha per effetto di far sì che – sia nella religione cristiana che in quella umana (o laica) elaborata in particolare da Feuerbach, e dunque in qualsiasi tipo di religione – il singolo individuo, nella sua concretezza più autentica e genuina, non riesca mai ad appropriarsi delle sue creazioni,e,conseguentemente, neppure di se stesso:

“perché non posso dire: dio non è altro che un inganno? Perché mi si bolla a fuoco se nego dio? Perché si pone la creatura al di sopra del creatore (…) e si ha bisogno di un oggetto dominante, affinché il soggetto sia un servo sottomesso. Io devo piegare me stesso sotto l’assoluto”.

Si spiega così il radicalismo fondamento posto a sostegno di ogni religione, consistente nel promuovere un permanente principio di stabilità, mai da scardinare o mettere in discussione, il cui unico obiettivo è quello di sovrapporsi all’individuo e di comandarlo, fornendogli l’illusione di essere in armonia con l’ordine umano e con l’ordine dell’universo, costruendo a sua volta in forme sempre più raffinate «santità intangibili», «verità eterne», in una parola qualcosa di «santo», [e tutto questo] sottraendo a te ciò che è tuo». Ecco perché Stirner, tra le molteplici osservazioni che sviluppa sull’argomento, è costretto a puntualizzare:

«Chi può, se non si pone anche da un punto di vista religioso, porsi delle questioni sul «diritto»? Il «diritto» non è forse un concetto religioso, cioè qualcosa di santo?»

E’ risaputo che tale dimensione è per taluni versi presente pure in Hegel e Marx. Hegel nei Lineamenti di Filosofia del diritto afferma che è con lo Stato che Dio fa il suo ingresso solenne nel mondo, mentre Marx, dal canto suo, nella Critica della filosofia del diritto di Hegel, sottolinea che il governo rappresenta una sorta di concreto Gesù Cristo che si interpone tra il sovrano e la società civile, e che in particolare lo Stato, dopo la Comune di Parigi, gli diviene un «aborto sovrannaturale della società», ovvero quel Dio destinato alla sua più totale dissoluzione. Ora questa rudimentale premessa può forse illustrare un punto nodale per Stirner, e cioè che alla base di ogni discorso c’è sempre mediazione di un potere, per cui la dimensione della libertà non può mai fare a meno di un antagonismo, di una contrapposizione di cui il potere si presenta sempre come rimedio, e che, ad ogni buon conto, qualsiasi apparato di pensiero, laico o religioso, è per definizione sovra-dividuale, apparendo in particolare preposto a congegnarci degli oggetti – quelli che regolamentano in generale la convivenza sociale e quelli segnatamente religiosi-divini che, tuttavia, sono perfettamente identici dal momento che tendono tutti a presupporre un religioso rapportarsi ad essi – e che piuttosto che costituire delle nostre semplici creazioni, da utilizzare e ri-discutere incessantemente a nostro piacimento, giungono invece a dominarci sino a legarci a loro indissolubilmente, e ciò peraltro senza poterne in alcun modo contestare il fondamento.

La questione che inevitabilmente affiora sulla scia di questa rappresentazione, è quella dunque del legame che intercorre tra l’individuo e questi oggetti, in special modo, e per quanto qui ci ha occupato, tra l’individuo e quanto connota l’impalcatura giuridica volta a governarlo. In questa prospettiva, un primo elemento che balza evidente è di certo quello che vede sia la legge che la religione porsi tra loro in un rapporto di complementarietà, e ciò al di là delle loro radici semantiche che rinviano entrambe al significato comune di legare, tenere assieme, obbligare, e non tacendo che l’atto del legiferare, nel quale è intrinseca la nozione di ubbidienza ad un precetto, ad una norma, oltre a culminare nella disciplina e nel controllo, è specifica caratteristica di ogni religione.

Stirner, non a caso, sottolinea proprio questo rilievo con riferimento al cristianesimo, e cioè la tendenza di ogni individuo a rapportarsi con la Bibbia, ovvero con quel complesso di precetti idonei a regolamentare l’esistenza di ogni cristiano, con un atto di sacrale ubbidienza, di totale sottomissione a fronte delle verità assolute da essa promulgate, non prima tuttavia di evidenziare la strutturale relatività di tale relazionarsi:

“Ognuno ha con gli oggetti un rapporto che varia da oggetto ad oggetto. Prendiamo ad esempio quel libro con il quale ebbero un rapporto milioni di uomini per due millenni, la Bibbia. Cos’è, cos’era per ciascuno? Semplicemente solo ciò che ognuno di essa fece! Per chi non ne fa nulla non è nulla; per chi ne fa un amuleto ha solo il valore, il significato di un elemento magico; per chi gioca con essa, ad esempio per il bambino, è solo un giocattolo, ecc.”

Ora, però, “assieme alla libertà di poter fare della Bibbia ciò che voglio, viene ridimensionata la libertà del fare in genere, e al suo posto viene imposto un certo modo di vedere o di giudicare”. Difatti, “chi espresse il giudizio che la Bibbia era un errore millenario dell’umanità, giudicò – in modo delittuoso”. Ed allora, se “il bambino che riduce in brandelli o ne fa un giocattolo si comporta correttamente rispetto alla Bibbia”, deve ritenersi che “il nostro modo di trattare le cose dipende dal nostro piacere, dal nostro arbitrio: noi le usiamo a nostro piacimento o, meglio, le usiamo come possiamo” . Questo commento ci pare interessante se si prova a sostituire l’oggetto Bibbia, come complesso di norme e precetti, con l’oggetto diritto, viene sì preso di mira da Stirner come momento inautentico dell’io in quanto posto da una autorità superiore (Dio, Stato), ma non per negarlo, bensì come creazione, come attività da ricondurre alla volontà del singolo individuo, e ciò solo dopo aver provveduto a distruggerne la sua dimensione dogmatica o santa:

“Io cerco il diritto del sultano, non il mio diritto, io cerco un diritto – estraneo. Finché questo diritto estraneo non concorderà con il mio, non troverò mai, in queste corti, il mio diritto (…) Io solo decido se il diritto è in me; fuori di me non esiste alcun diritto (…) Proprietario e creatore del mio diritto, io non riconosco altra fonte del diritto che me stesso, né dio, né lo stato, né la natura, né l’uomo stesso con i suoi «eterni diritti umani», cioè né diritto divino né diritto umano”.

E difatti, questa modalità che Stirner registra di relazionarsi rispetto agli oggetti – cioè rispetto alle proprie creazioni di cui l’individuo viene immediatamente espropriato – in modo libero, secondo il proprio punto di vista, denuncia che ciascuno è in grado di poter decidere la realtà e la direzione di questi oggetti, derivandone che essi non vanno valutati in forza di un sistema contenente verità assolute, come tale già confezionato ed imposto all’individuo, bensì sulla base di quanto gli è utile o conveniente:

“Le cose sono per l’uomo ciò che egli è; «come tu vedi il mondo, il mondo vede te».

Ed ecco che subito si fa sentire il saggio consiglio: devi vederlo in modo «giusto, naturale», ecc. Come se il bambino non vedesse la Bibbia in modo «giusto e naturale» quando ne fa un suo giocattolo. Quel saggio consiglio ci viene dato, ad esempio, da Feuerbach. Le cose si guardano nel modo giusto quando di loro si fa ciò che si vuole (con il termine cose qui s’intendono oggetti in genere, dio, il prossimo, una persona amata, un libro, un animale, ecc.). E perciò non sono gli oggetti e il modo di vederli la cosa prima, ma io stesso, la mia volontà”.

Se dunque non esiste alcuna limitazione al proprio modo di concepire ed interpretare la realtà di questi oggetti, i quali di per sé non possiedono alcun valore intrinseco ed alcuna razionalità, essendo soltanto un prodotto della volontà dell’individuo, di una attività pratica che li costituisce, modifica o annulla, si può anche dire, seguendo questo andamento, che gli oggetti non verrebbero consegnati agli individui in maniera intuitiva, ma essi, in quanto oggetti umani, costituirebbero il risultato di un processo di appropriazione umana pratico-sensibile. Ne discende che l’oggetto deve connettersi ad un soggetto che senza di esso non sarebbe affatto tale, sicché ciascun individuo non giungerebbe semplicemente a percepire oggetti, in quanto per poterli percepire deve prima di tutto impadronirsene: “non quest’albero, ma è la mia forza o la mia disposizione sopra di lui che costituisce ciò che è veramente mio” , per cui “ogni giudizio che io esprimo su un oggetto è sempre creatura della mia volontà (…) io non disperdo me stesso in quella creatura, in quel giudizio, ma rimango il suo creatore, colui che giudica, che crea sempre di nuovo”. In questa autonomia, dunque, la libertà dell’individuo si manifesta come attività creatrice, non limitandosi a conferire un nuovo statuto ordinativo, ma ponendosi come costitutiva dell’oggetto. Ciò che, forse, in tale contesto può dirsi preponderante per Stirner è proprio il profilo intimo di questa libertà, a prescindere dal grado effettivo di sua realizzabilità, che non può non scontrarsi e/o confrontarsi con il senso del limite dato dall’oggetto: “la limitazione della libertà è inevitabile (…) non è possibile che l’uomo sia libero da ogni cosa”.

Ritornando al diritto, come cosa, oggetto, e seguendo il nucleo di fondo del discorso stirneriano, essenzialmente mirato a valorizzare il rapporto tra soggetto e oggetto, si scorge che esso deve pur sempre essere posto da un atto di volontà dell’individuo, per cui in un’ottica prettamente giusfilosofica, tecnicamente estranea a Stirner, il diritto «deve essere prodotto, formato». Si è visto che per Stirner non vi è alcun diritto naturale, sia perché la realtà è pervasa da un indistruttibile inquinamento ideologico (ed anche etico-politico), e dunque da un uso abusivo e surrettizio del termine naturale, che deve essere ogni volta smascherato e denunciato, sia perché il diritto acquista, se vogliamo, riflessività, esclusivamente mediante interpretazioni e valutazioni individuali. Come avanza Schmitt, esso non potrebbe mai «applicarsi, attuarsi o eseguirsi» da solo, poiché la sua esistenza richiede pur sempre l’atto volontario e “decisivo” di un soggetto, il quale, ri-costituendolo ogni volta di nuovo, ne concretizza il momento di regolazione. D’altronde, se così non fosse, “la mia creatura, cioè una determinata espressione della mia volontà, sarebbe diventata il mio padrone”. In altri termini, si può dire, mantenendo sempre ferme le distinzioni e le premesse di Stirner sul punto, che la scelta tra il soddisfare o meno l’esigenza sottostante la norma è in ultima istanza ri-messa sempre all’arbitrio del singolo: “Scelgo ciò che è conforme ai miei desideri e scegliendo mi dimostro – arbitrario”.

Il jus nel divenire directum implica l’attività ermeneutica, non potendo conseguire il suo obiettivo senza l’intervento conoscitivo di “colui che giudica, che crea sempre di nuovo”.

Si è detto che Stirner esamina la questione della legge, del diritto e dello Stato che incorpora un determinato diritto non nella sua dimensione oggettiva, cioè nel suo momento contenutistico, ma soltanto nel suo momento formale. E’ noto che nella realtà giuridica esiste una contrapposizione di fondo tra la norma in senso statico (o jus) e la norma in senso dinamico (il directum). La prima individua il momento giuridico squisitamente formale, che, cioè, funge da modello di azione e al quale è riconducibile la sua originaria connotazione precettiva. La seconda, invece, è riconducibile al concreto disposto che emerge da una attività positiva, creativa, nel corso della quale tra il soggetto (che valuta, giudica) e l’oggetto (jus) si instaura un meccanismo tale per cui ciascuno partecipa dell’altro e contribuisce a definirlo e a comporlo, come se in questa connessione, soggetto e oggetto avessero materialmente «a che vedere l’uno con l’altro». Questo percorso tra soggetto e oggetto sembra tracciare un rilievo non del tutto estraneo all’analisi di Stirner, dal momento che in esso persiste una attività nella quale il soggetto elabora e produce sé medesimo attraverso l’elaborazione dell’oggetto e del mondo materiale, così realizzando nell’oggetto le proprie infinite possibilità: «Possibilità e realtà coincidono sempre. Nulla si può che non si faccia, così come nulla che non si possa fare».

All’insegna di quella condizione originaria che ci vede preliminarmente soggetti in quanto costituiti da oggetti, Stirner, si è visto, respinge ogni possibile configurarsi della realtà secondo asimmetrie e polarità dominanti, criticando ad esempio l’io di Fichte che pone il suo essere solo mediante un’astrazione, cioè come qualcosa che esiste prima di se stesso e delle sue relazioni con il mondo, e dunque come nucleo a se stante, irreale, assoluto. Vale a dire che soggetto e oggetto possono essere compresi solo a partire da quell’essere che, diversamente, non è ma diviene, e che grazie al processo di appropriazione dell’individuo proprietario, cioè di colui che si ri-appropria finalmente del suo stesso essere depurato dal sacro e dall’ideologia – quest’ultima idonea a far credere all’individuo di potersi muovere nel mondo come soggetto autonomo, senza accorgersi di essere il mero prodotto di spazi simbolici già ampiamente anticipati e previsti – giunge ad una effettiva liberazione materiale:

«Dal primo istante – scrive Stirner – in cui l’uomo apre gli occhi alla luce del mondo, nel quale si trova gettato come un dado, cerca nella confusione che lo circonda di ritrovare e conquistare se stesso. Tuttavia ogni cosa con la quale il bambino entra in contatto non si lascia afferrare affermando in questo modo la sua indipendenza. E dal fatto che ognuno pretende di affermare se stesso, scontrandosi con il resto, ne consegue la necessità della lotta per l’autoaffermazione. Vincere o soccombere – questi sono i poli della lotta. Il vincitore diviene il padrone, il vinto lo schiavo: il primo eserciterà la sovranità e i «diritti sovrani», il secondo adempirà, con timore e rispetto, al suo «dovere di subalterno.»

La condizione che vede quell’uomo, come ci dice Stirner, che «gettato come un dado» nel mondo, cerca «di ritrovare e conquistare se stesso»; quelle cose con le quali «il bambino entra in contatto» e che tuttavia non riesce ad afferrare; quella necessità di riuscire ad «affermare se stesso», così come quel «vincere o soccombere» – non è proprio quella di un oggetto? Tutto ciò non vuole forse significare che l’uomo inizia la sua esistenza proprio come oggetto, come una sorta di macchina che risponde a impulsi producendo reazioni automatiche, dominato dal dolore e dal piacere, e quindi venendo al mondo prima come «creatura» e solo successivamente, incidendo sulla realtà che lo circonda, come «creatore»? Avere a che fare con il mondo, come ha colto acutamente Sartre, significa trattare con esso come se si avesse a che fare con un insieme di utensili mediante i quali ci proiettiamo nel mondo – da [pro] avanti [jacere] gettare; di qui quell’essere gettato fuori e in avanti: «il progetto unifica il campo utile intorno a sé, per farne una totalità che serva da sfondo agli oggetti particolari».

Il mondo è inizialmente iners, senza ars, inerte, morto, inattivo, incapace di qualsiasi partecipazione attiva, per cui può venire assorbito e dominato solo attraverso una successiva attività pratica. Quando Stirner afferma che “Fichte parla di un io «assoluto», io parlo di me, dell’io fugace”, significa fare riferimento non a un individuo che si autodetermina direttamente, che dunque esiste a priori, come dimensione isolata, meramente ripiegata su stessa, bensì ad un individuo che per potersi autodeterminare deve prima sperimentare il suo stesso farsi attraverso una attività di trasformazione, di ricerca, di creazione di sé e di tutto quanto lo circonda: “l’unico è l’atto di potere che esercita il suo potere – che si espande, delineando un mondo”, o ancora, un incessante “fare, un crearsi, un prodursi”. Come ha notato Roberto Escobar, l’io stirneriano vive nella continua dinamicità, non in forma statica o meramente ripetitiva, perché in ogni momento consuma se stesso e le proprie creazioni; non è un io assoluto, bensì caduco e mortale: “Contro il progetto e l’illusione di sopravvivenza, l’io dell’istante recupera pienamente il senso della caducità e della morte, argomenti che dissolvono non solo i fantasmi sovra-personali, ma anche il biografico fantasma personale. Immerso nello scorrere della caducità naturale, nel quale tutto conosce la fine, l’io dell’istante è un endliches Ich: un io finito o un io che ha fine”.

Il soggetto stirneriano, dunque, porta necessariamente impressa la determinazione del proprio oggetto, vale a dire di ciò che l’ha fatto inizialmente essere ciò che è, un semplice «dado» gettato nel mondo, sicché come l’interazione tra soggetto ed oggetto modifica l’oggetto, che non resta mai uguale a se stesso, così l’interazione tra oggetto e soggetto modifica il soggetto che, come ricorda Stirner, «cerca nella confusione che lo circonda di ritrovare e conquistare se stesso», quel «se stesso» che tuttavia non riuscirà mai a ritrovare immediatamente, né, tanto meno, nelle medesime forme e maniere. Tutta la critica che Stirner muove ad Hegel, d’altronde, precisandosi «come lotta per recuperare l’esistenzialità dell’io che era andata smarrita nel corso della metafisica occidentale», mira proprio ad una ri-valutazione del mondo oggettivo, per cui ri-appropriarsi di esso, ri-appropriarsi degli oggetti che ci dominano e con i quali abbiamo quotidianamente a che fare, la ri-conduzione dei concetti alla loro fonte, vale a dire l’Io, e dunque il possesso e la possibilità d’uso degli stessi, non può che implicare nel discorso stirneriano il far sì che il soggetto possa costituirsi come dominatore di un determinato oggetto solo a condizione di sviluppare un rapporto attivo con esso:

«Pensare egoisticamente non significa attribuire a cose qualsiasi un valore proprio o «assoluto», ma significa invece cercare il loro valore in me»

Se dunque l’oggetto è nella prassi umana e la prassi umana crea questo oggetto; se, come si è detto, il soggetto stirneriano non è un concetto astratto, non è un a priori che universalmente si contrappone al mondo come suo oggetto, salvo poi perdere questa universalità per alienazione; se esso non è lo spirito che si auto impone comprendendo se stesso; se invece esso è un soggetto particolare, singolare, finito e mortale, che sa di non essere absolutum, cioè privo di rapporti, di relazioni, che sa di essere determinato in forza di un peculiare rapporto reciprocamente collegato alle condizioni della sua esistenza, da intendersi non solo (ed esclusivamente) quale espressione di ineluttabili rapporti sociali, ma anche di relazioni con la propria vita direttamente corporea ed emozionale – solo così, forse, è possibile immaginare un soggetto capace di riconoscere nell’oggetto la propria negatività, cioè un soggetto capace di porsi al di sopra di questa vicenda di oggettivazione, perché una soggettività che si pone senza alcun tipo di implicazione con l’oggetto, non è «soggetto di nulla», neanche di se stesso.

In questo senso, come reclama Stirner, porsi contestualmente come creatore e come creatura, non può che delineare la loro ineludibile «co-implicazione», con ciò rivelandosi essenziale al costituirsi della soggettività, il cui prerequisito sottende «proprio quella distinzione e alterità tra soggetto e oggetto».

FONDAMENTI ANTAGONISTICI

Se ci sono paralleli significativi nel pensiero di Stirner e di Nietzsche, dovrebbe essere possibile identificare le somiglianze nei quadri metodologici e teorici che entrambi hanno sviluppato. Se Stirner ha sviluppato una critica dialettica egoista della modernità, allora Nietzsche dovrebbe avere considerazioni comparabili sulla dialettica, l’egoismo e la modernità. È un circostanza che è notevolmente lontana da tutto ciò.

NIETZSCHE E LA DIALETTICA

Dal punto di vista metodologico, se Nietzsche fosse stato significativamente influenzato da Stirner, avrebbe dovuto applicare la dialettica per esaminare la storia, la società e la conoscenza. È vero che Socrate, Hegel, e Feuerbach appaiono prominenti negli scritti di Nietzsche, di cui ha una prospettiva complessa su tutti e tre. Tuttavia, Nietzsche era chiaramente un nemico della dialettica.

Le sue considerazioni su Socrate, Hegel, e Feuerbach sono ambivalenti, nei migliori dei casi. Rispetta la nobiltà tedesca di Hegel e gli aggrada l’ateismo e l’umanesimo di Feuerbach. Ma odia gli sforzi di Hegel sulla sistematizzazione e deride la sua enfasi su ciò che gli esseri umani stanno diventando invece di ciò che sono. Nessuno dei commenti positivi di Nietzsche sui tre dialettici, ha nulla a che fare con la dialettica. Le differenze tra Stirner e Nietzsche sono più nitide nella loro prospettiva su Socrate e la dialettica.

Come Nietzsche, Stirner è un critico della dialettica socratica, ma a differenza di Nietzsche, Stirner obietta l’incipiente umanesimo nel pensiero di Socrate.

Stirner sostiene in “L’Unico e la sua Proprietà”, che la creazione etica di Socrate ha distrutto la particolarità degli individui caldeggiati dai Sofisti. Socrate elevò un concetto ideale dell’essere umano universale. Stirner apprezza che la dialettica Socratica sia sovversiva perché contrasta la soggettività umana, o la ragione individuale, alle logiche prevalenti per il controllo sociale; la dialettica Socratica scatenò il pensiero critico contro le idee fisse della Grecia antica e l’antichità in generale. La dialettica Socratica promosse “un presupposto superiore” sia nel pensiero che nella società, perché contestò le idee prevalenti dell’antichità e la legittimazione della dominazione aristocratica.

Nietzsche vede Socrate come un decadent, non crescente, proprio perché ha sovvertito la cultura Greca, in particolare la nobiltà e la bellezza idolatrata dell’aristocrazia. Il Crepuscolo degli Idoli comprende le critiche più ostili di Nietzsche su Socrate e la sua dialettica. Per cominciare, Socrate nacque negli ordini sociali più bassi, faceva parte della ” gentaglia”, il cui volto “brutto” e “mostruoso” rifletteva un’anima “mostruosa”. Il suo “carattere dissoluto”, gli “istinti anarchici”, e il risentimento verso l’aristocrazia, associata nel forgiare la dialettica in un’arma, ha minato l’autorità e screditato i valori prevalenti. “[L]a superfetazione del logico e la pungente malizia che lo distingue” sono anche la prova della decadenza di Socrate.

Prima di Socrate, la dialettica fu ripudiata nella cultura e nella politica Greca.
Nelle mani dei Sofisti, è stato considerata come “una forma di cattive maniere, l’individuo è stato compromesso da essa. I giovani sono stati avvertiti di tutto questo.

“E con tutte queste premesse e i propri motivi è stato considerata con diffidenza.”
Socrate rese la dialettica rispettabile; ne fece un componente legittimo della pedagogia e del dialogo civico. Era un “buffone” che è riuscito a farsi prendere sul serio. In tal modo egli indeboliva l’autorità perché si rese necessario che lo stato e gli aristocratici fornissero “ragioni” o giustificazioni per le loro direttive; l’autorità cominciò a sgretolarsi perché l’accettazione della legittimità delle direttive divenne dipendente dalla gentaglia.

L’attacco di Socrate all’autorità e l’aristocrazia era troppo per Nietzsche. “Come prima cosa, si è dimostrato di poco valore. Ovunque l’autorità è ancora parte di un uso accettato e non deve dare motivi ma comandare.”

Nietzsche valuta correttamente che la dialettica permette alla “marmaglia” di (a) sfidare i loro padroni almeno a livello intellettuale e (b) interpretare la storia e la società in un modo che incoraggi il rovesciamento delle élite culturali e politiche. L’uso della dialettica da parte di Socrate ne sposa in entrambi l’esempio. Come uno degli oppressi, Socrate usa la dialettica, l’ironia, la contraddizione e il conflitto come mezzo per esprimere il risentimento verso le classi privilegiate e favorire la rivolta della teppaglia. La sua dialettica è una feroce “coltellata” all’intenzione dei suoi avversari. La logica dialettica permette a Socrate di vendicarsi sugli aristocratici, conquistando la cultura che hanno creato. La dialettica è indubbiamente un’arma che viene utilizzata nella conquista politica.

Come dialettico l’individuo è in possesso di uno strumento spietato; con questo mezzo si può giocare al tiranno; compromettendosi e conquistando. Il dialettico lascia al suo avversario la dimostrazione che non è un idiota: lo fa infuriare, e allo stesso tempo lo rende impotente. Il dialettico devitalizza l’intelletto del suo avversario.

Come arma politica, la dialettica genera diffidenza, incoraggia dubbi, e scetticismo, mina la certezza. Promuove persino la diffidenza dell’istinto e del comportamento pre-razionale. La dialettica stessa è raramente una strada praticabile verso la conoscenza. Non c’è nessun convincimento e non si stabiliscono domande sulla conoscenza, la vita, o la storia. Dialettici, come Socrate, sono facili da confutare e non hanno alcun effetto duraturo sul dialogo. Al meglio, la dialettica è un “espediente” o un “ultima disperata arma nelle mani di coloro che non hanno altra arma a disposizione”.

Dialettici, come Socrate, assegnano un ruolo prominente alla ragione nella storia e nella vita di tutti i giorni. Nietzsche è contrario a questo, preferisce che gli individui e le nazioni siano guidati dai loro “istinti”. Ci ammonisce.

Una rigorosa luce diurna, razionalità a tutti i costi, la vita luminosa, fredda, avveduta, cosciente, senza istinto, in opposizione agli istinti, è stata di per sé non più di una forma di malattia, un’altra forma di malattia-e in nessun modo una via di ritorno alla “virtù”, alla “salute” alla felicità…. Lottare contro i propri istinti, cioè la formula della decadenza: finché la vita è ascendente, la felicità e l’istinto sono una cosa sola.

Nietzsche respinge tutto ciò che riguarda la dialettica che Stirner abbraccia, credendo che essa sfida l’autorità, l’istinto e l’abitudine, le catene storiche sul pensiero e sull’azione individuale. Per Stirner, la dialettica è essenziale per il giudizio e l’intenzionalità della persona, la loro capacità di rivendicare la proprietà, o di appropriarsi e consumare la vita, la proprietà e il potere. La dialettica è essenziale per l’auto-godimento.

PROPRIETARIO E MODERNITÀ: IL SIGNIFICATO POLITICO DELL’EGOISMO DIALETTICO

IL METODO E IL CONTENUTO DELL’EGOISMO DIALETTICO

Il punto di partenza di “L’Unico e la sua Proprietà”, è la dialettica di Stirner, formulata nel dibattito sulle differenze tra gli antichi e i moderni, e le tensioni all’interno dell’ideologia della modernità avanzata. La discussione di Stirner sulle caratteristiche della modernità e la trasformazione del pensiero all’interno di essa costituiscono un’anticipazione al concetto centrale nell’analisi della modernità di Stirner: il Proprietario.

Stirner deriva due altri concetti dal “Proprietario”, che gli permettono di insinuare la ricostruzione di sé e l’auto-altro rapporto come forme alternative di resistenza alla modernità: l’Unico e l’Unione degli Egoisti.

Le idee fisse sono minacce al benessere interno ed esterno dell’individuo, indipendentemente dal fatto che l’analisi sia incentrata sui concetti di “dèi” e “cielo” che si trova tra gli antichi, o “umanità” e “società” che si trova tra i moderni. La trasformazione storica dall’antichità alla modernità comporta l’ascesa del “dominio della mente” in cui i concetti e i metodi della filosofia, della scienza e dell’umanesimo cominciarono a dominare la politica, la cultura e l’interazione quotidiana delle persone.

Stirner era inequivocabile, ma anche troppo ottimistico nel suo giudizio, in cui l’umanesimo sarebbe probabilmente l’ultima trasformazione della modernità, l’ultima filosofia alienata: “l’Uomo è l’ultimo spettro maligno, il più ingannevole o più intimo, il bugiardo più furbo con un aspetto onesto, il padre delle bugie.” La dialettica egoista di Stirner, nella critica dell’antichità e della modernità, fornisce un punto di osservazione in cui tutte le culture e tutti i periodi storici possono essere contestati.

Il suo interesse primario è quello di sviluppare una sfida egoista alla moder-nità fondata sul concetto di proprietario. Il capitolo esamina la nozione di Stimer di proprietario e di altri concetti da lui derivati per promuovere la resistenza alla politica e alla cultura della modernità. L’intento è quello di riassumere i concetti di “Proprietario”, “l’Unico”, e “l’Unione di Egoisti” per definire un Fondamento, ed esaminare l’influenza sulle relazioni teoriche con gli scrittori discussi nei capitoli che seguono.

La filosofia di Stirner in “L’Unico e la sua Proprietà”, emerge come un “presupposto superiore” dal conflitto tra il pensiero materialista dei pensatori illuministi e l’idealismo manifesto negli scritti di Hegel, Feuerbach, e il giovane Hegeliano. Per Stirner, la chiave per l’individualità è la realizzazione dove gli interessi e i bisogni sono unici come le persone.

L’esistenza e l’identità delle persone non possono essere ridotte ad astrazioni come l’umanità e la società, senza produrre danni significativi alla capacità degli individui di pensare per se stessi e di agire per proprio conto.

Le istituzioni sociali nel mondo moderno funzionano sulla base di reificazioni, come l’umanità e la società. Così, lo stato, la cultura e la società tendono a combattere contro l’auto-godimento e l’auto-realizzazione dell’individuo.

Elevano anche l’obbedienza e il conformismo come valori sociali primari. Il messaggio centrale di “L’Unico e la sua Proprietà”, è che spetta all’individuo scoprire e lottare per ciò che è, e cosa è. Non ci sono assoluti morali o punti di riferimento ideologici al di fuori della realtà e dei valori scelti dall’individuo. Il concetto di Stirner di “proprietario” o “proprietà” è un concetto di opposizione che ravviva la natura dell’autonomia individuale e incoraggia gli individui a resistere ai valori, alle credenze e alle identità che lo stato, la società e la cultura tentano di imporre alle persone.

La persona o “l’Unico” esiste in opposizione allo stato e la società proprio a causa della capacità di affermare se stesso, su chi sono, cosa pensano, e come si comportano. Il concetto Stirneriano di proprietà o “proprietario”, ha un rapporto chiaro con le nozioni di libertà individuale e autonomia, così come comporta elementi di egoismo psicologico ed etico.

Tuttavia, il “proprietario” non può essere ridotto a nessuna di queste idee. Certamente, i concetti Stirneriani di libertà, identità e realtà sono fondati sulla nozione di “proprietario,” che è radicato nella nozione di libertà di Hegel come consapevole auto-determinazione.

“L’Unico e la sua Proprietà”, è un potente attacco alla religione, all’autorità politica, e alle filosofie dei contemporanei di Stirner, che avevano orientamenti socialisti, comunisti o umanisti. Il suo attacco alle filosofie e religioni sistematiche prevalenti durante la sua vita comporta un’opposizione agli assoluti morali e un rifiuto delle filosofie astratte e generalizzate. L’individuo umano è il centro della sua analisi. Nel rifiutare tutte le idee fisse o le costruzioni artificiali della scienza, filosofia e cultura, Stirner identifica il sé elementare o l “Unico”. Egli sostiene in “L’Unico e la sua Proprietà”, che possiamo avere una certa conoscenza solo dell’individuo unico. L’unicità dell’individuo unico è la qualità che ognuno deve coltivare per dare un senso alla propria vita. La realtà e il valore di tutte le idee fisse o concetti generalizzati, come “Dio”, “l’umanità”, “uomo”, “coscienza di classe”, “giustizia sociale” e “consapevolezza della razza”, sia che si trovino nella religione, che nella filosofia, la cultura o la politica, devono essere respinti.

Politicamente e in maniera comportamentale, questo significa che l’individuo non deve nulla, non l’obbedienza, non la lealtà, né le risorse, a entità esterne o a concetti, comprese le nazioni, Stati, classi, razze, o gruppi etnici. Tutti i costrutti religiosi, scientifici e culturali che cercano di imporre o promuovere una identità comune o collettiva, sono degli spettri falsi, vincolanti e senza scopo che mancano di un significativo referente nel mondo materiale.

La sfida del “Unico” è di resistere a tutti le forzature per creare e imporre tali spettri.

Come studente di Hegel, Stirner era acutamente consapevole sia delle dimensioni interne ed esterne dell’esistenza umana che della libertà. Capì chiaramente la natura e l’importanza di ciò che Thomas Hobbes e Isaiah Berlin chiamarono “libertà negativa”, una condizione in cui l’individuo si sbarazza di controlli esterni o dove c’è un’assenza di coercizione. Berlin sostiene che la nozione di “libertà positiva”, che si riferisce al possesso della persona desiderata, contribuisce significativamente al benessere umano.

Stirner è molto più interessato al “proprietario” o la nozione cui la persona possiede la capacità di ottenere le cose relative ad una vita compiente, in particolare la capacità di affermare la proprietà sul pensiero e il comportamento.

La “libertà positiva” di Berlin è diversa dal concetto di “proprietario” di Stirner. ” Sono libero di quello di cui mi sbarazzo, proprietario di ciò che ho in mio potere o quello che controllo. Io sono in ogni momento e in tutte le circostanze, mio, se so come possedermi.” Il Proprietario sorpassa entrambe le forme di libertà. Comprendere il Proprietario richiede che la libertà e il proprietario siano differenziati e messi in opposizione.

Stirner crede che la libertà sia usualmente un “ideale” o uno “spettro” nel discorso politico. Si tratta di una “parola vuota”, soprattutto quando le persone non hanno la “forza”, capacità, o il potere di acquisire ciò che vogliono, di divertirsi, o di condurre una vita soddisfacente. Per Stirner, la libertà, in particolare la sua forma negativa, è di solito equivalente a un “permesso inutile” conferito da un estraneo o agente esterno, come lo stato o il collettivo. Il concetto moderno di libertà è radicato nell’etica cristiana: gli esseri umani devono essere “liberi” di scegliere la salvezza; cioè, essi devono essere liberi dal peccato.

Essi devono, quindi, essere liberi di scegliere l’abnegazione. Essi devono essere liberi di scegliere di essere il servo dei giusti. La libertà è una “nostalgia, romantica, conforme, una speranza cristiana per il sopra-naturale e l’avvenire.” A seguito della difesa appassionata di Milton della libertà in Areopagitica, la libertà è l’espressione della volontà di Dio, o un affare con l’essere supremo cristiano: la libertà è concessa a condizione che le persone la usino come diretto dal potere dell’altro.

Essa offre l’opportunità di una prova di fede e di auto-rinuncia.

La persona passa questa prova attraverso omaggio e acquiescenza, e, in cambio, riceve la vita eterna e l’emancipazione dall’oppressione da questa vita. La libertà comporta accordi simili o contratti impliciti tra il cittadino e lo stato nel liberalismo politico, l’operaio e la società nel liberalismo sociale, e l’essere umano e la cultura nel liberalismo umano.

In ogni caso, la persona- un individuo con un ego- deve negare o rinunciare a sé stesso e sottomettersi ad un’astrazione esterna. Il concetto modernista di libertà, radicata nel cristianesimo e nella politica del liberalismo, insegna solo che le persone devono “sbarazzarsi” di se stesse?

La libertà è qualcosa che la persona non può portare avanti o creare, senza un azione e una convinzione propria. Se gli individui desiderano e aspirano solo alla libertà, questa rimane un ideale o uno spettro. Nella vita politica, dove c’è azione al di là dell’aspirazione, la libertà scende sempre ad una particolare libertà che include l’intento di imporre un nuovo “dominio”. Per la borghesia, la libertà era uno strumento retorico che aiutava il rovesciamento della monarchia e dell’aristocrazia e l’imposizione del liberalismo politico, o lo stato democratico costituzionale. Per i socialisti e i comunisti, la libertà significava il rovesciamento della borghesia, l’espropriazione della proprietà, e l’imposizione di un regime autoritario e collettivista.

Per gli umanisti, la libertà significa la distruzione della religione, la divinizzazione dell’umanità e l’elevazione della filosofia speculativa e della scienza come arbitri della verità e della moralità. I “combattenti della Libertà” lottano tipicamente per una particolare libertà e, di conseguenza, per un nuovo dominio, un nuovo regime con nuove idee fisse o reinterpretazioni di quelle vecchie. I combattenti della Libertà prendono con piacere la libertà come uno strepito politico e un assembramento, quando si adatta alla loro causa, ma sono ansiosi di lasciarla andare via, quando è scomoda o contraddice il loro ordine del giorno. La libertà è in definitiva conferita in un processo politico dallo stato, un partito politico, o una dottrina scientifica. È una condizione che pone la persona in uno stato di dipendenza da un’organizzazione sociale.

Il Proprietario è diverso. Essere Proprietario non implica una mancanza di vincoli. Si tratta di un tipo di azione in cui la persona acquisisce e possiede idee o oggetti come proprietà. Soprattutto viene affermata la proprietà sul corpo, la mente e il sé.

Essere il Proprietario è tutto il mio essere ed esistenza, sono io stesso. Sono libero di quello di cui mi sbarazzo, proprietario di ciò che ho in mio potere o quello che controllo. Io sono in ogni momento e in tutte le circostanze, mio, se so come essere me stesso e non dipendere dagli altri.

POST-STRUTTURALISMO E IL PROBLEMA EPISTEMOLOGICO CON L’IDEA FISSA

L’enfasi sull’unicità dell’individuo è una pietra angolare del lavoro di Stirner, ma non è il quadro completo. Lo scontro di Stirner con l’idea fissa rappresenta un confronto con tutto il trascendentalismo filosofico e teologico nella tradizione occidentale. L’idea fissa è una massima, un principio o un punto di vista che ci ha determinato.

La fissazione delle idee ci rende prigionieri del pensiero piuttosto che creatori di pensieri. Il trascendentalismo prende l’idea fissa e poi cerca di plasmare il mondo a sua immagine. In definitiva, l ‘”idea” ha sottoposto l’essere umano a se stesso.

La postura epistemologica di Stirner non è un’aberrazione isolata. La sua tesi è una formulazione moderna di un attacco epistemologico alla tradizione occidentale in metafisica e filosofia che si estende dagli antichi sofisti al ventesimo secolo. Per comprendere appieno ciò che Stirner sta cercando di affermare è utile esaminare ciò che viene dopo Stimer in questa tradizione. Di fondamentale importanza per questo compito è Fredrich Nietzsche. Mentre ci sono alcune discussioni sul fatto che Nietzsche avesse o meno familiarità con il lavoro di Stirner, non c’è dubbio che i due autori condividessero una preoccupazione epistemologica sull’integrità del metafisico, fondamento della tradizione occidentale.

Nietzsche condivise l’avversione di Stirner sia per il trascendentalismo sia per la tradizione cristiana nella morale. Ciò che Nietzsche aggiunge alla dibattito è il metodo genealogico con cui le origini materiali della credenza morale possono essere identificate come prodotti di storia e cultura. Per Nietzsche la morale trascendentale pone gli esseri umani contro se stessi, negando la loro vera natura. Come dice Stirner, ciò che fa la persona è l’umano, non perché è conforme a un concetto, ma dal fatto stesso che un essere umano sceglie di esserlo.

Per Stirner, lo stato è fondato sulla mancanza di indipendenza. È la condizione di vita del gregge. Questa affermazione riecheggia in Nietzsche che ha sostenuto che lo stato è creato dalle persone superflue. Il gregge crea moralità contro i forti e i liberi. Il gregge inventa il mito dell’uguaglianza e annuncia il suo dio come “l’imperativo categorico”. La morte delle persone reali, individui creativi capaci ed eccellenti, innovativi e, come afferma Nietzsche in “L’uso e l’abuso della storia”, con la capacità di dialogare con i giganti nel corso della storia “.

Sia per Stirner che per Nietzsche, quando le maschere trascendentali che nascondono gli esseri umani da se stessi vengono sradicate, il “potere” viene rivelato. Ma qui il potere deve essere compreso in un senso molto specifico e può avere solo un significato in relazione a una nozione generale di proprietà. Per Stirner, la proprietà privata è un riflesso del potere personale.

La proprietà personale è la misura del potere individuale. Tale misura è stravolta all’interno dello stato a causa delle regole e dei regolamenti che non rendono la proprietà, di nessuno. La vera proprietà è l’espressione del potere individuale unico. Per Nietzsche, la proprietà, ampiamente dimostrata, includerebbe gli atti creativi degli individui e rappresenterebbe anche la misura del loro carattere. Gli atti sono nostri. Sono frutto di unicità, e non possono essere sminuiti dalle “comunità”. I concetti fissi e generalizzati riducono ciò che è nostro.

Stirner, Nietzsche e i post-strutturalisti contemporanei asseriscono una critica simile all’idea fissa. Tutti negano la possibilità di dimostrare la validità di trascendentali e fissi universali. Non può esserci dimostrazione di universali a cui non è possibile dimostrare la validità della validità sulla presunta legittimità di un altro universale. Senza alcun meccanismo di validazione diverso dalla connessione con altre asserzioni trascendentali attraverso la storia, tali contenuti non hanno alcun momento originale in cui la loro verità possa essere verificata. Tutte queste idee fisse, quindi, non hanno validità epistemologica.

In Stirner l’idea fissa è responsabile dell’errore morale e politico fondamentale che è stato perpetrato ai singoli dallo stato. Tuttavia, Stirner non ha mai sviluppato il linguaggio per approfondire la costruzione, il funzionamento e le conseguenze dell’idea fissa. Il linguaggio per tale indagine è introdotto da Nietzsche, ma è stata pienamente sfruttata dai post-strutturalisti.

In “Volontà di Potenza”, riecheggia da parte di Nietzsche qualcosa di quello accennato da Stirner. In “L’Unico e la sua Proprietà”, Stirner rammenta un momento in cui la mente si confronta con il mondo per dare un senso alla sopravvivenza. Nietzsche ha dato un’interpretazione naturalistica a questa affermazione, suggerendo il bisogno umano di interpretare il mondo come un atto necessario per la sopravvivenza. Ma Nietzsche chiarisce che “l’interpretazione” è qualcosa di legato alla storia, al contesto e al bisogno. Percezioni, logica e ragione, sono state sviluppate perché erano utili per la vita, non perché fossero rappresentazioni vere o accurate di una realtà trascendente. Quindi, come Stirner, Nietzsche ha sostenuto che non ci può essere alcuna base per mantenere la credenza in idee fisse.

Nietzsche affronta anche questo problema in modo leggermente diverso in “L’uso e l’abuso della storia”. Nietzsche fa riferimento al problema della barriera epistemologica parlando del “mutevole orizzonte della verità”. La barriera epistemologica viene creata quando a un oggetto viene data un’identità stabile. Nella rappresentazione degli oggetti viene commesso sempre un errore di omissione. Qualcosa è sempre lasciato fuori per bloccare il sistema di identità. Se ci sono solo interpretazioni del mondo, non c’è una verità fissa e nessuna possibilità di una stabile conclusione. Le verità precedenti sono solo ipotesi provvisorie. Il risultato di tutto questo, è che la conclusione non ha una sola verità, ma è come un mondo visto con un significato infinito?

Il movimento contemporaneo nella filosofia francese, noto come post-strutturalismo, persegue il problema della barriera epistemologica nella sua critica della “rappresentazione”. La rappresentazione è un’illusione strutturale che si realizza arginando un concetto dal suo significato sfaccettato. Questo argine epistemologico conferisce potere ai contenuti attraverso la creazione dell’illusione della stabilità. La stabilità genera un chiaro confine tra significato e importanza. È proprio questo gesto nell’atto di generare concetti che produce l’errore fondamentale dell’idea fissa. Dal punto di vista di Stirner, Nietzsche, i post-strutturalisti e i sofisti, tale stabilità è epistemologicamente errata. Il suo valore è politico. Fissare un concetto o un’idea all’interno di un sistema chiuso di identità e significati conferisce autorità alle espressioni. Questo processo è un mezzo per generare energia.

Ciò che Stirner, Nietzsche e i post-strutturalisti affermano è che l’autorità generata dall’idea fissa non è l’autorità della verità, ma l’autorità del potere.

L’idea fissa è una finzione creata perché legittima il potere. Le idee fisse non hanno validità trascendente. Hanno solo una funzione di utilità nel nesso di potere / conoscenza. Come utilità, le idee fisse concedono l’autorità alle parole. Il trascendentalismo nel discorso è ciò che induce sia Stirner che Derrida a identificare tali sistemi fissi con l’energia, o per entrambi questi autori, la verità deve essere trattata come qualcosa di storico.

INDIVIDUO-IDEA CORPOREO/IN-CORPOREO

Parliamo dell’importanza che Stirner conferisce al corpo, al corporale. Bene, questa importanza è ridotta all’ideale e all’individuo. In effetti, Stirner metterà in evidenza l’irrealtà delle idee (come Hume e Bacon) nel senso che non sono in grado di incarnare, quindi mancano di esistenza. “Nessuna idea ha un’esistenza, perché nessuno è capace di essere incarnato.”

L’individuo, d’altra parte, possiede un corpo, ha un’esistenza, un’esistenza reale, non un’esistenza come l’esistenza della libertà o dell’umanità, o dell’amore o dell’odio. L’egoista sa molto bene che queste sensazioni esistono solo in lui. Esistono per lui. Lui non esiste per loro. Ora, dove possiamo trovare questa contrarietà, corporeo / in-corporeo, nella modernità? Stirner riprenderà il cogitare cartesiano per mostrare come la modernità non abbia reso l’individuo, l’uomo in particolare, più che un fantasma.

Descartes ha sottolineato, “cogito, sum”, “penso, esisto”. Stirner afferma, che questa verità, per Descartes significa “che il mio pensiero è il mio essere e la mia vita, che non ho altra vita oltre la mia vita spirituale, né altra esistenza che la mia esistenza di spirito, in breve, che sono assolutamente spirito e nient’altro che spirito o pensiero. Così arriviamo a supporre il corpo, l’esistenza, per mezzo del pensiero.

Stirner dirà su questo: “Hai supposto Te stesso? Sì, ma non sono Io che suppongo, è il mio modo di pensare. Il mio Sé è precedente al mio pensiero, ne consegue che nessun pensiero precede il mio pensiero, o che il mio pensiero non ha ipotesi. Perché se io sono un’ipotesi in relazione al mio modo di pensare, questa assunzione non è il compito del pensare, non è un sotto-pensiero, ma è la stessa posizione di pensare e pensare in sé, o spirito pensante “.

Con questo Stirner rifiuta il pensiero cartesiano e lo vede solo come l’ideale cristiano. La sua riduzione dell’individuo pensante al pensiero è di arrivare all’idea, dell’in-corporeo.

Il pensiero cartesiano porta all’immagine di un Io in-corporeo, a un Io che è tutto pensato, ma non alla carne; che è tutto spirito, ma non ossa. Il suo razionalismo non è altro che un nuovo idealismo con un altro oggetto, la ragione.

Questa evoluzione delle idee, dell’incorpororeo, dell’individuo, Stirner la presenta nella visione della storia, nella quale egli definiva alcuni vecchi (realisti) e altri moderni (idealisti). E mentre entrambi hanno a che fare con il divino, arrivano a lui per le vie più opposte. Vediamo come succede questo.

OLTRE L’ATEISMO

Il “Der Einzige und sein Eigenthum” di Stirner, che apparve nel novembre del 1844, aveva l’intenzione centrale di presentare l’umanesimo ateo di Feuerbach e Bauer come nient’altro che un’ingannevole restaurazione della stessa fede religiosa che pretendevano di rifiutare. Per Stirner, il loro ateismo umanistico, il loro “liberalismo umano”, era in realtà nient’altro che un gioco di parole in cui il termine “Dio” era nascosto sotto il nome di “Mensch” o “Menschlichkeit”.

In breve, che non avevano trasceso la coscienza religiosa. Stirner ha dedicato una pagina di apertura del suo lavoro per illustrare il suo intento: “L’uomo è per l’uomo l’essere supremo”, dice Feuerbach.

“L’uomo è stato scoperto”, dice Bruno Bauer.

Diamo uno sguardo più da vicino a questo essere supremo e questa nuova scoperta [Sehen Wir Uns den dieses höchste Wesen und diesen neuen Fund genauer an].

Per quanto riguarda Feuerbach, non passa molto tempo dalla risposta a Stirner che perde interesse nella sua stessa campagna per promuovere “Philosophie der Zukunft”. Nel 1845, poco dopo la prima apparizione di “Der Einzige”, il solito prolifico Feuerbach scrisse solo un breve articolo – la sua risposta a Stirner. Ho sostenuto in precedenza che questo cambiamento nel pensiero di Feuerbach è seguito poco dopo che si è reso conto che non era in grado di confutare la critica di Stirner.
Certamente più di uno studioso, come Eugenio Kamenka, ha concordato con il giudizio di Simon Rawidowitz, che “la critica a Max Stirner … sembra averlo spinto [Feuerbach] a fare un ulteriore passo avanti, per avanzare dall’antropologia al naturalismo”.

In breve, si allontana dal suo programma umanistico per essere infine d’accordo con il crudo naturalismo di Jacob Moleschett. Allo stesso tempo, il giovane Marx, allora noto come seguace di Feuerbach, improvvisamente invertì la rotta e divenne il suo critico. Espone queste ragioni nella sua bozza del 1845, le “tesi su Feuerbach”. Nicholas Lobkowitz sostiene che Marx modifica radicalmente i programmi umanistici dopo aver letto Stirner. In quella stessa estate del 1845, Marx e il suo nuovo amico, Engels, cominciarono a scrivere “L’Ideologia Tedesca” – una inattesa ed esaustiva confutazione di Stirner, che avevano appena menzionato nel loro primo lavoro in comune, “La Sacra Famiglia”.

Tuttavia, al contrario, “L’Ideologia Tedesca”, che rimase inedita fino al sostegno sovietico, dedicò più pagine nel criticare “Der Einzige und sein Eigentum” di quanto possa essere stato trovato in quella stessa opera.

Persino Franz Mehring, l’abituale biografo di Marx, aveva difficoltà a trovare qualche merito in questa “super polemica”. Fu costretto a concludere che “L’Ideologia Tedesca”. era caratterizzata da “spaccare il capello in quattro e sottilizzare, caratteristiche di un personaggio piuttosto puerile”. Stirner sembra aver conquistato un nervo scoperto.

A differenza di Feuerbach, che aveva immediatamente e pubblicamente risposto alle critiche di Stirner, Bauer rimase in silenzio. Solo un seguace di Bauer, scrivendo sotto lo pseudonimo di “Szeliga”, rispose pubblicamente a Stirner, che si rifiutò di rispondere, anche se l’attacco proveniva dallo stesso Bauer, liquidandolo come semplicemente proveniente da “fuori dalle masse [aus der Masse] “.Tuttavia, più tardi nel 1845, un articolo anonimo,” Characteristiks Ludwig Feuerbachs “apparve nel nuovo giornale trimestrale Hegeliano “Wiegands Vierteljahrschrift”. Venne pubblicato nello stesso numero, in cui Stirner aveva risposto ai suoi critici.

Il Characteristik è stato ripreso come scritto da Bauer. Come indica il titolo, è diretto contro Feuerbach, con solo due delle sue sessanta pagine che trattano di Stirner. Le critiche a Stirner sono simili a quelle che altri hanno diretto contro esso, critiche basate su come hanno deciso di definire “l’ego” di Stirner. Nell’articolo attribuito a Bauer, “L’ego” di Stirner è “la sostanza più dura”, lo spettro di tutti gli spettri [ist die Substanz in ihrer härtesten Härte, das Gespenst aller Gespenster].”

Questa frase “Spettro di Tutti gli Spettri” era apparsa anche prima nella risposta di Szeliga a Stirner. Anche le polemiche di Szeliga, Mas e l’aspra critica di Moses Hess trovano eco nelle pagine attribuite a Bauer. Qui, l'”Io” di Stirner non è che un “Io che ha bisogno di ipocrisia, inganno, forza esterna e meschina persuasione per sostenere l’egoismo.” Questa risposta piuttosto offensiva, se davvero proviene da Bauer, non si accorda facilmente al fatto che la loro amicizia è profonda è continua.

Comunque sia, Stirner non risponde alle brevi [anonime] critiche di Bauer contenute nel Characteristik.

Per Stirner, tutti i suoi critici sembravano incapaci o riluttanti ad accettare che “Einziger”, l ‘”Unico” andasse oltre la semplicemente definizione – non essendo né una “sostanza” né una “idea”. L’individuo concreto unico elude semplicemente la definizione generica.

Proseguendo nella risposta a Szeliga, Stirner si rivolge quindi a un chiarimento di un termine comunemente usato per indicare le tendenze sociopatiche: “egoismo”. Nella confutazione, Stirner propone, e sostiene attraverso alcuni esempi, la tesi secondo cui l’essere più selettivo, che soffre sotto l’etichetta peggiorativa di “egoismo”, in realtà genera più amore e comunanza reale delle prestazioni autodenunciate dell’io debole e non assertivo che è caduto sotto gli ideali dominanti di un altro.

Nell’osservare la vasta bibliografia delle opere di Bauer, compilata dal professor Hans Martin Sass, non posso fare a meno di notare che l’ultimo lavoro che Bauer dedicò al progetto del “Reinen Kritik” fu pubblicato all’inizio del 1845. Si ricorderà che il lavoro di Stirner apparve nel novembre del 1844. L’improvvisa cessazione dell’attività di Bauer fu notata dal professor Sass, che scrisse:

“La campagna di critica pura di Bruno Bauer, iniziata nel 1838, raggiunse il suo apice nel 1844 e la sua strategia di aumentare l’intensità delle sue critiche sfocia su tutti i fronti. La campagna si concluse bruscamente da allora in poi. Finì, non perché una parte avesse sconfitto l’altra, ma perché le critiche di Bauer avevano lasciato il campo pacificamente [die Kritik kampflos das Feld räumt]. Era semplicemente svanito. Come scrive Ernest Barnikol, “Tutta la sua forza intellettuale si è sbiadita in una critica vuota e impotente”.

Perfino Bauer, nel 1853, ammise che nella misura in cui la sua critica era assoluta, aveva “negato se stessa nel suo processo critico”.

Ora, una domanda: può essere possibile che Bauer, così come Feuerbach e il giovane Marx, abbiano [anche] trovato il motivo per concludere la “Campagna di pura critica” [“Feldzüge der reinen Kritik”], dopo aver letto “Der Einzige und sein Eigentum”?

Certamente qualcosa aveva fatto Bauer, e non solo lui stesso, ma anche suo fratello Edgar e il suo seguace, Szeliga, improvvisamente brandendo il permesso della loro “Campagna” e poi, inaspettatamente, unendo le forze con i loro avversari. Bruno, rivolgendosi agli studi storici, in seguito sarebbe stato l’editore di una rivista prussiana conservatrice, la “Wagener’schen Staatsund Gesellschafts-lexikon”. Per poi continuare a editare il “Kreuzzeitung”, che era ancora più conservatore.

Edgar dopo il suo rumoroso e ateo dibattito, che in precedenza Engels aveva descritto come “assetato di sangue”, si convertì al cattolicesimo e divenne l’editore di una rivista cattolica, “Kirchlichen Blätter”. Szeliga abbandonò il suo pseudonimo e tornò al suo nome completo “Franz Szeliga Zychlin von Zychlinsky” quando diventò un generale prussiano. Finendo per scrivere sugli studi militari, tra cui la storia in due volumi del 24 ° reggimento di fanteria prussiano.

RAZZA E EGO

Nel suo recente lavoro “L’utopia degli istinti ”, Richard Swartzbaugh considera la razza come uno sviluppo dell’egoismo. Ritiene che l’idea di razza non sia propriamente una questione di classificazione delle differenze biologiche, psicologiche e culturali, ma un fenomeno recente. È, egli sostiene, una reazione alla “impersonalità” generata dalla crescita della tecnica nelle società industriali. Dal momento che la razza bianca è la più sviluppata tecnologicamente di tutte le razze, è tra i suoi membri che è nata la vera consapevolezza razziale. L’origine del “razzismo” si trova nell’egoismo. Lui scrive:

“La modestia è la contraddizione fondamentale nella vita umana e quella che, estesa dalla tecnica e dalle relazioni sociali strettamente tecniche alle relazioni sociali in generale, diventa moralità. L’impulso tecnologico originario si sviluppa direttamente nell’impulso morale, che è la fase terminale dell’alienazione personale di sé.

“La storia della specie umana non è completa, tuttavia, senza la considerazione del suo sviluppo, lentamente all’inizio, dopo con intensità ascendente, una resistenza a questo auto-annullamento, è chiamato ora egoismo.

“L’ego non è limitato all’individuo, ma può possedere interi gruppi, dalla piccola famiglia, il gruppo dell’Io primario, alla tribù e infine alla razza.”

Il concetto di razza di Swartzbaugh è hegeliano e sembra stranamente in contrasto con la sua professione di antropologo. Egli afferma, ad esempio, che “la razza è un passo … nel movimento della natura verso una forma definita” ed è “più che un’alleanza, è una fase del movimento della natura verso l’autocoscienza o l’egoismo perfettamente focalizzato”.

Questo è un metafisico mumbo-jumbo. Non è altro che un’invocazione del “fantasma di Dio” vestito in un nuovo sudario, attribuire a “natura”, che è semplicemente un nome astratto, le potenzialità dell ‘”autocoscienza”. Non esiste un solo frammento di prova che possa essere prodotto a suo favore, né Swartzbaugh tenta di offrire alcunché. La coscienza è una caratteristica solo di alcune specie animali e nella sua forma concettuale, come una consapevolezza formulata della distinzione tra me e non-me, è confinata agli esseri umani.

Swartzbaugh sostiene che è “un errore comune dei filosofi … equiparare l’ego con la persona solitaria … Questo è lontano dalla verità. Dove l’ego passa da una vita umana a quella successiva, crea necessariamente nel processo il gruppo dell’ego primario, la famiglia genitoriale o il nucleo… ma più di questo, dove provocato … l’ego può uscire dai confini dell’originale famiglia per formare un gruppo di ego più grande … la razza. “

Swartzbaugh non mostra come avvenga questa misteriosa migrazione del mio particolare ego da una vita all’altra. Tuttavia, molto prima che la ricerca moderna stabilisse l’unicità biochimica degli individui, James L. Walker dispose in modo efficace la convinzione che si possa trasmettere il proprio ego alla propria progenie. In “La filosofia dell’Egoismo”scrive:

“Gli uomini lusingano se stessi nel poter perpetuarsi e non solo per la razza; un semplice errore, perché se concediamo la metà dell’effetto a ciascun genitore, il risultato è che la prole di A è metà A; il suo nipote è un quarto di A; il suo pronipote è l’ottavo di A; la successiva generazione è un_sedicesimo di A, e quindi (alla fine) i propri discendenti non avranno niente in comune con esso e di nessuno degli individui della propria razza. “

Questo è considerare la questione solo a livello biologico! La mente sbigottisce quando si considera come “l’Io Stirneriano” (Swartzbaugh afferma di essere stato pesantemente influenzato da Stirner), il “chi” di me, possa essere “passato nel” chi “di un altro, perché ciò che è unicamente mio non può essere trasferito a qualcun altro. Quando morirò morirò.

Non nego che esistono differenze razziali, né che l’essere della razza caucasica sia una delle mie caratteristiche. Questi sono fatti che devono essere presi in considerazione se voglio vedere le cose chiaramente. Il culto etno-masochista dei cui seguaci chiedono la punizione a causa del colore della loro pelle, o per colpa di presunti misfatti commessi in passato da altri dello stesso ceppo razziale, non è il mio ambiente.

La razza come categoria neo-hegeliana e intenzionale, tuttavia, è una questione diversa. Non accetto la sua esistenza più di quanto io faccia una competizione ad alto livello, con una sorta di anima mistica, o competo come fonte di pseudo-identità per coloro che cercano di ottenere un potere che non è il loro. Liberandomi dall’illusione dell’uguaglianza, non ho intenzione di assumere altre disillusioni al suo posto.

Il peccato dell’egoismo

L’egoismo, la messa in atto dei propri interessi prima di quelli degli altri, è un soggetto guida a denuncia da parte dei predicatori Cristiani, poiché chiunque ascolta le trasmissioni religiose alla radio può testimoniarlo. Ma anche quelli che hanno apparentemente scartato il soprannaturalismo del cristianesimo e di altre religioni tradizionali continuano a rabbrividire all’idea che possa deliberatamente mettermi al centro della mia vita.

Gli umanisti sono prominenti su questo. Pongono così tanto l’accento sull ‘”umano” come un concetto normativo che non sorprende scoprire che sono contrari all’egoismo ed esortano che, come afferma uno dei loro volantini, che si deve vivere “in modo rispettoso e disinteressato”. Ovunque esista un codice morale – e gli umanisti sono, par excellence, moralisti – c’è sempre un ordine che nega del poter beneficiare degli altri. L’egoismo è un peccato e l’altruismo deve avere la precedenza sull’egoismo nelle nostre cause.

Questo atteggiamento è esemplificato nelle opere del noto scrittore umanista, la defunta Margaret Knight. Nel suo libro “Morali senza religione” afferma che “è naturale per noi essere in gran parte egocentrici e ostili verso le persone che ci ostacolano nell’ottenere ciò che vogliamo”, ma è “anche naturale per noi co -operare con altre persone e provare affetto e comprensione per loro. In termini più tecnici, abbiamo sia istinti egoistici che istinti sociali che possono attrarre in modi diversi. “

Notiamo, che essa presume che gli egoisti non possono né provare affetto o comprensione per gli altri, né cooperare con loro. Non dà una ragione valida al perché del suo pensiero, ma si accontenta di far riecheggiare il solito pregiudizio giudaico-cristiano contro l’egoismo.

Ora, se provo affetto o compassione per qualcuno perché mi piace farlo, o se collaboro con gli altri perché vedo in esso un espediente e un modo per portare avanti i miei interessi, come posso essere meno egoista-meno ” egoista “- se io sono ostile a qualcuno che è una minaccia per me, o entrare in conflitto con coloro i cui interessi sono contrari ai miei? Se amo o odio, coopero o entro in conflitto, sto sempre cercando e soddisfacendo me stesso. Sia che mi comporti in un modo o nell’altro, lo faccio per egoismo cosciente.

Knight scrive “l’essenza della moralità umanista è il disinteresse – non lasciare che le nostre rivendicazioni e interessi ci rendano ciechi agli altri”. Perché le mie “pretese e interessi” devono necessariamente accecarmi con le altre persone, questo ancora, non lo dice. Ancora una volta presume che io possa solo favorire i miei interessi a scapito degli interessi altrui. Non solo, ma la sua affermazione porta logicamente alla conclusione che non dovrei avere alcun interesse personale per nessun altro. Secondo l’Oxford Dictionary essere “disinteressati” significa essere “senza interesse; non interessato; indifferente … libero da me stesso. “Quindi, secondo Margaret Knight, sarebbe immorale per me avere un interesse per un altro individuo, in quanto smetterei di essere” disinteressato “e diventerei” egoista “. Sarei colpevole del terribile peccato dell’egoismo! Bene, Max Stirner potrebbe osservare ironicamente che “il duro pugno della moralità tratta la nobile natura dell’egoismo del tutto senza compassione”.

Nel suo successivo libro “Onesto per l’uomo ”, l’egoismo, con il pretesto dell’interesse personale, è soggetto a un simile travisamento.

In questo libro, afferma che “la religione Cristiana è stata guidata attraverso gran parte della sua storia per proclamare … un codice morale che è nella sua essenza completamente egoistico. Ha incoraggiato una pre-occupazione egocentrica con la propria salvezza “.

Questo è un malinteso fondamentale su ciò che credono i cristiani. Il “sé” di cui sono preoccupati non è il sé, che io sono qui e ora, ma un io “redento”, un sé rifatto, trasformato nell’immagine di ciò che essi pensano che io debba essere. L’insegnamento cristiano non è egocentrico, come mostra anche una lettura sommaria del Nuovo Testamento.

È allocentrico come le parole attribuite a Gesù in Luca 9, 23, che mostrano chiaramente: “Se qualcuno vuol venire dietro a me, rinneghi se stesso, prenda la sua croce ogni giorno e mi segua”. Ecco la quintessenza dell’egoismo – la richiesta di rinnegare se stessi al servizio dell ‘”altro”. Nella loro opposizione all’egoismo, gli umanisti e i cristiani sono uniti. Servire “l’umanità” è altruista quanto servire “Dio”.

Diritti e poteri

I “diritti” sono alquanto in primo piano nel clamore politico attuale. “I diritti delle donne”, i “diritti dei neri”, i “diritti degli omosessuali”, i “diritti sindacali”, i “diritti” di X, Y e Z – tutti hanno gruppi che sbraitano, impegnati e esigenti, nel difendersi o inventarli.

Tuttavia, le basi per questi “diritti” sono raramente enunciati. In effetti, dubito che la stragrande maggioranza di coloro che strillano, reagirebbe con più di uno sguardo vuoto se gli fosse fatta una domanda del genere. C’è un punto di vista, che pochi possono sapere, secondo cui “i diritti” ci sono conferiti dalla “natura” e sono quindi “inalienabili”. I diritti, sembra, sono cose oggettive, e se ci sono alcune persone cattive che non lo riconoscono, che, in effetti, “le calpestano”, questo non altera la loro “essenza”.

Questa credenza nei diritti “naturali” o “inalienabili” non è altro che un atto simile alla vecchia convinzione che la luna fosse fatta di formaggio verde. Un “diritto inalienabile alla vita” non mi salva dall’annegare se non riesco a nuotare. Un “diritto inalienabile alla libertà di parola” non mi salverà dalla prigione di un dittatore o dal plotone di esecuzione se cercherò di esercitarla contro il suo decreto. Tali “diritti” sono delusioni che si sbriciolano al primo contatto con la realtà.

Di fatto, naturalmente, prevale quella “giusta” che ha il maggior potere dietro di essa. Come è stato sinteticamente presentato da Ragnar Redbeard: “L’uomo ha il diritto alla sussistenza”, ha scritto Thomas Paine. “Sì”, ha risposto un lettore osservatore, “ha il diritto di vivere 1000 anni, se possibile.” Non è una questione di diritto, ma di abilità. “

Se non ho la competenza per ottenere o fare qualcosa allora, non importa quanto io possa sbuffare e espirare, non ho il “diritto” di avere o fare quella cosa. Thomas Carlyle una volta osservò che quelli che sono chiamati “i diritti dell’uomo” sono in realtà i “poteri degli uomini”. Com’è giusto riguardo ai “diritti”!

Il lessico di Lucifero

L’uso dell’intelligenza per perforare la presenza è una parte antica dell’armamentario intellettuale dello scetticismo, ma deve essere usato con parsimonia se si vuole mantenere la sua efficacia. Per raccogliere in un volume una serie di definizioni satiriche è, quindi, correre il rischio di produrre qualcosa di una produzione di “colpito e mancato”. Il famoso “Dizionario del diavolo” di Ambrose Bierce probabilmente deve il suo successo per avere abbastanza successi da superare i suoi fallimenti, ma è un lavoro da esaminare brevemente di volta in volta piuttosto che da leggere.

Lo stesso si può dire per il “Lessico di Lucifero” di L.A.Rollin recentemente pubblicato da Loompanics Unlimited. Voci effervescenti come “Razzista: n, Colui che chiama una vanga una vanga …”, o “Oggettivista: n, Una persona con una visione non voluta, che non pone mai alcuna considerazione al di sopra della propria percezione della realtà, che non fa mai violenza al proprio razionale giudizio, e che, di conseguenza, è completamente d’accordo con Ayn Rand su tutto, “in contrasto con esempi piuttosto noiosi di umorismo giovanile come una lunga lista di giochi di parole strazianti sui titoli dei film. Il libro di Rollin, tuttavia, ha abbastanza del primo da dare più che neutralizzare quest’ultimo.

L’IO E L’ALTRO: L’UNICO E L’UNIONE DEGLI EGOISTI

Il dibattito di Stirner sulla modernità e sulla proprietà suggeriscono che gli esseri umani hanno una capacità intrinseca di resistere a forme di dominio sia dirette che indirette, oppure suggeriscono che c’è qualche aspetto degli esseri umani che non può essere arrestato dalle istituzioni sociali e dalle ideologie che cercano di ridurre le persone a parti di costrutti collettivisti. Anche se non affronta il concetto in modo sistematico, Stirner si riferisce al “non-uomo” o al “non-umano” in più di una dozzina di posizioni espresse in “L’Unico e la sua Proprietà”.

Il non-uomo o non umano sembra avere almeno tre significati nell’egoismo di Stirner. In primo luogo, egli usa il termine come un modo per descrivere quali ideologie moderniste, in particolare il cristianesimo e l’umanesimo, scelgono di scartare questo. Nella propria ricerca dell’essenze, il pensiero modernista emette giudizi su ciò che è essenziale e ciò che non lo è, ciò che conta per il collettivo e ciò che non lo è. In alcuni riferimenti in “L’Unico e la Sua Proprietà”, il non umano è il residuo, ciò che si è fermato. Secondo, il non umano si riferisce a pensieri, comportamenti e caratteristiche delle persone che il pensiero modernista sceglie di deridere o svalutare; è oggetto di “critica” da parte di liberali, socialisti e umanisti.

Stirner si riferisce a l’egoismo, l’alterità, l’isolamento, la vita privata e la ribellione come qualità particolarmente importanti che sono derise dal modernismo. Identifica “l’egoista” e il “diavolo” come etichette che le ideologie moderniste usano spesso per differenziare il “non umano” dall’essere “umano” apprezzato dal modernismo. In questo senso, Stimer riconosce che “umano” o umanità sono anche un simbolo che ha funzioni di controllo sociale. Identifica non solo ciò che è sacro per l’umanità e la società, ma anche ciò che è deviante o profano. Per il modernista, il non umano è un termine di derisione inteso a denigrare o screditare quei pensieri e quei comportamenti che mettono alla prova o minano il collettivo, il moderno, il razionale.

Il terzo scopo di Stirner del “non umano” è probabilmente il più significativo.

È la base della sua negazione o del rifiuto dell’umanità e della società. Usa chiaramente il termine per riferirsi alla devianza cosciente, alla profanità e alla dimensione ribelle degli individui.

E se il non umano, voltando le spalle a se stesso con cuore risoluto, dovesse allo stesso tempo allontanarsi dal critico inquietante e lasciarlo in piedi, intatto e non provocato dalla sua rimostranza? . . . Ero spregevole perché cercavo il mio “io migliore” al di fuori di me; Ero il non umano perché ho sognato l’umano. . . . Ma ora smetto di apparire a me stesso come un non umano, smetto di misurarmi e di lasciarmi misurare dall’uomo, smetto di riconoscere qualcosa sopra di me.

L’unicità di Stirner accoglie l’etichetta “egoista”, ma non accetta più la critica, l’avversione e la deroga implicita dai critici religiosi, liberali, socialisti e umanisti. Dalla nozione di non-uomo o non-umano, Stirner inizia a sviluppare il suo concetto di unicità … colui che non solo abbraccia l’egoismo come descrittivo del suo rifiuto dei costrutti collettivisti della modernità, ma respinge anche il calcolo o il confronto di sé con l’umano, l’umano e l’altruista.

L’egoismo a cui giunge non è solo una risposta negativa al cristianesimo, il liberalismo, il socialismo e l’umanesimo, ma è una ricostruzione della ribellione fondata sull’unicità dell’individuo. L’egoismo di Stirner rifiuta l’idea che qualsiasi aspetto della persona possa essere scartato come “non-uomo” o “non umano” basato su misurazioni, norme o confronti astratti delle persone.

Le reificazioni della religione, della scienza e della filosofie moderniste si rivelano poco più che spettri o fantasmi che non hanno alcun referente “fuori dalla testa” del pensatore modernista.

Quindi, il non umano è l’espressione iniziale o incipiente dell’unico. È la dialettica di Stirner della ricostruzione dell’ego o del sé. Il pensiero modernista non riesce a ghermire la totalità della persona. L’umano non umano si trasforma nell’unico attraverso l’affermazione che la persona è unica e, quindi, senza alcuna norma valida o misura comparativa.

Le scienze di base e curative della modernità, ovviamente, cercano di comprendere non l’individuo unico ma le rappresentazioni normalizzate della gente. I metodi delle scienze di base e curative si basano sulla ricerca dell’omogeneità, non sulla diversità, non sull’individualità. Gli eventi o gli individui che esistono o si comportano al di fuori delle deviazioni norma specificate sul diagramma di probabilità sono un anatema per i canoni della filosofia e della scienza modernista. Le deviazioni, i valori anomali o i residui che si adattano perfettamente ai paradigmi o ai modelli statistici modernisti devono essere mistificati come irrazionali o inspiegabili.

Oppure, vengono ignorati perché cadono al di fuori dei limiti dell’esperienza accettabili sul diagramma di probabilità, Quindi, il fenomeno che Sigmund Freud ha tentato di classificare nel “Jd” e George Herbert Mead ha tentato di categorizzare nell’Io viene respinto come aggressivo e residuo irrazionale poiché rivelano le fasi di comportamenti individuali che non possono essere catturati o vincolati da modelli scientifici o élite istituzionali.

Per Stirner, tuttavia, il non umano non implica aggressività o irrazionalità; implica solo ciò che viene scartato o marginalizzato dall’umanesimo e dalle forme di pensiero modernista. La proprietà non implica aggressività o irrazionalità; implica solo che le persone stabiliscano dei limiti contro le ideologie e i sistemi sociali che cercano di estirpare la differenziazione tra il Mio e il tuo, io e Tu, Io e gli altri.

Né l’unico implica aggressività, irrazionalità o superiorità.

Stirner include una breve sezione intitolata “L’Unico” alla fine di “L’Unico e la Sua Proprietà”, ma ci sono sezioni aggiuntive del libro che articolano questo concetto critico. Il dibattito di Stirner sull’unico può essere riassunto in tre punti. Primo, l’unico si basa sull’idea che la persona ha un’esistenza autonoma, oggettiva, una vita e un sé che non sono né idealizzati né alienati. La vita e il sé di un individuo non sono solo idee create da qualsiasi tipo di essere esterno e supremo. Inoltre, la persona ha una vita e un sé che appartengono a lui e nessun altro. Certamente, una vita e un sé sono forme di proprietà che la persona può scegliere di alienare, ma non quella dell’unico. L’unico è un essere oggettivo, ma ha anche una coscienza e volontà che asserisce la proprietà sulla sua vita e su se stesso. L’unico ha una realtà in sé e per se stessa. Come dice Stirner, “Io sono [me stesso] non solo di fatto o di essere, ma anche per la mia coscienza, l’unico.”

Secondo, l’Unico non è un obiettivo e non ha né vocazione né destino.

Per l’Unico, la vita non richiede che la persona decida come essere acquisita, il suo significato e il sé. Richiede solo come usarla, consumarla, dissiparla o dissolverla. Vivere è un’azione continua di consumo di tempo, energia, corpo e proprietà usabile per una persona. La sfida che la persona deve affrontare non è trovare, scoprire o ricevere un destino inventato da altri, ma decidere come vivere “se stessi fuori”.

Coloro che sono affamati della vera vita non hanno alcun potere sulla loro vita presente, ma devono applicarla allo scopo di ottenere così quella vera vita, e devono sacrificarla interamente per questa aspirazione e questo compito. . . . In questa visione la vita esiste solo per ottenere la vita, e si vive solo per rendere viva l’essenza dell’uomo in se stessi, si vive per il gusto della sua essenza. Un individuo ha la sua vita solo per cercare attraverso di essa la vera vita purificata da ogni egoismo. Quindi si ha paura di farne un uso di piacere: ma deve servire solo per un “giusto uso”.

Stirner afferma che c’è una differenza tra il desiderio e la ricerca di vita, significato e sé, e il possesso di vita, significato e sé. Una cosa è rincorrere un ideale o un dettame come un destino e un’altra è usare, consumare o dissolvere la propria vita ogni giorno. Nel primo caso, la persona ha un obiettivo, una vocazione e un destino coltivato e imposto da un altro potente destinato a soddisfare un’essenza idealizzata.

Nell’altro caso, la persona non è un obiettivo, ma un punto di partenza che vive, gode, consuma, dissolve e spreca la propria vita e proprietà. L’unico non ha né vocazione né destino. L’unico scopo è assegnato a se stessi per vivere la propria vita, o per sviluppare sé stessi, non per una “essenza superiore”. ” Le persone hanno sempre supposto che dovevano affibbiarmi un destino che giace fuori di me stesso, così che alla fine mi hanno chiesto di reclamare all’umano perché sono un uomo. ” Tuttavia,

Sono Unico. Quindi anche i miei desideri sono Unici e le mie azioni; in breve, tutto di me è Unico. Ed è solo come questo Io Unico che afferro tutto per conto mio, mentre mi muovo, agisco e sviluppo me stesso, solo in questo modo. Non sviluppo gli uomini, né come uomo, ma, come Io, Mi sviluppo.

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