GEWALT

All’inizio degli anni Quaranta molti giovani hegeliani iniziarono a essere indipendenti dal pensiero del loro maestro. La prima separazione rispetto alla filosofia di Hegel aveva trovato il suo corso negli scritti di Ludwig Feuerbach. Il suo assalto contro il cristianesimo e la deriva nella filosofia hegeliana avrebbero segnato la strada per il gruppo di giovani intellettuali. In quegli anni, come sottolineato da Engels, erano stati tutti feuerbachiani. Le sue critiche, tuttavia, non furono sufficienti a demolire l’apparente perfezione dell’edificio teorico costruito da Hegel. Si doveva andare oltre. Feuerbach era solo il primo passo di un movimento vertiginoso che mirava a portare la filosofia speculativa al limite del pensiero. Hegel aveva preparato il terreno per cui questi giovani intellettuali avrebbero imparato a resistergli.

O dalla forza della critica o dall’unicità della prosa, l’Unico e la sua Proprietà erano costituiti in questo contesto come un’opera che non poteva essere ignorata. Partendo dalla critica feuerbachiana di Hegel, Stirner decise di portare al massimo le linee guida dell’autore di “L’essenza del Cristianesimo”: contro lo stesso Feuerbach. Dove vide un recupero dell’essenza umana alienata, Stirner trovò un nuovo movimento di quella trascendenza spettrale postulata dal cristianesimo. L’uomo astratto, l’essenza generica spettrale (Gattungswesen) che comprende tutti noi, rappresentava, secondo le critiche di Stirner, una nuova perdita delle forze dell’individuo contro le sue stesse creazioni. In sintonia con le critiche di Stirner – sia Hegel che Feuerbach pretesero con le loro teorie, erano che l’individuo avrebbe negato di convenire in seguito con l’assoluto universale. L’uomo depone nell’Uomo, affermava l’autore dell’Unico, e lo nega in se stesso. Non vedere in ognuno più dell’essenza di un genere è portare all’estremo il modo di vedere il cristiano: ognuno è per gli altri un semplice concetto. Gli individui avrebbero spogliato le vecchie catene per indossarne di nuove.

Le critiche di Stirner non si limitano alla portata filosofica, ma si estendono ai vari concetti dell’universo politico del suo tempo: Popolo, Nazione, Rivoluzione. I comunisti (principalmente Proudhon) sono denunciati dall’autore dell’Unico perché le loro teorie si basano su “la continuazione e la conseguenza del principio cristiano, il principio di amore, sacrificio, abnegazione verso un’assoluta generalità, a un estraneo. La Società, intesa come una trascendenza che ci trova sempre già falsamente associati, è da lui concepita come uno spettro: uno spirito senza un corpo reale. Stirner non nega con ciò l’esistenza delle relazioni sociali, ma le differenzia piuttosto in due tipi: quelle vere (quelle che nascono dall’associazione volontaria del Sé) e quelle false (quelle che ci vengono imposte, che sono presentate come naturali e inevitabili). Lo Stato è costituito, in questo modo, come garante di falsi rapporti sociali. Questa istituzione non consente né tollera l’implementazione di relazioni interpersonali immediati al di fuori della propria mediazione. Ecco perché Stirner sostiene che lo Stato, assumendo il ruolo di intercessore, “è diventato ciò che Gesù Cristo era, ciò che la Chiesa e i Santi erano, un mediatore. Separare gli uomini e stare in mezzo a loro come Spirito”. La critica di Stirner è schietta: tutte le relazioni che l’Io intrattiene con un’essenza (come si chiama), saranno relazioni con i fantasmi e non con gli individui. Saranno relazioni con corpi apparenti di spirito reale.

Il fatto che gli uomini mantengano legami in comune tra loro non significa, secondo la prospettiva stirneriana, che queste relazioni appartengano a essi. Per questo, Stirner ci dà un’immagine chiara come poetica: la prigione. I detenuti abitano la prigione e stabiliscono relazioni al suo interno. In effetti il carcere non potrebbe funzionare senza che ci siano dei vincoli. Ma il modo in cui i detenuti vivono insieme, il modo in cui sono collegati, parte sempre dal ruolo di prigionieri. La prigione:

Crea una società, una cooperazione, una comunità (comunità di lavoro, ad esempio), ma non una relazione, una reciprocità o un’associazione. Al contrario, qualsiasi associazione tra individui nati all’ombra della prigione porta in sé il pericoloso germe di una complotto.

La Società, l’Uomo, la Nazione, il Popolo saranno per prigioni in cui gli uomini allucinano con la loro libertà, tutte forme alienate della propria individualità di uomini.

Ora, è possibile per Stirner che l’uomo recuperi il potere che aliena nelle sue creazioni spettrali? Il teorico tedesco dirà di sì, e che ogni essere è, per il solo fatto di esistere, è abilitato a fare tutto ciò che il suo potere consente. Ad esempio: associarsi con gli altri. Postulando questa uguaglianza ontologica tra legge e potere, il teorico tedesco sembra recuperare – nonostante ciò che egli stesso ha affermato – la rottura hobbesiana (e spinoziana) rispetto all’essenzialismo di Cicerone e San Tommaso: il diritto di ciascuno, dice Stirner, si estende fino a dove raggiunge il suo desiderio e il suo potere. “Hai il diritto di essere ciò che hai il potere di essere. Solo da me deriva ogni diritto e ogni garanzia ”

Essere in grado di essere o fare, dice Stirner, è essere o fare in modo efficace. La differenza tra possibilità e realtà appare nel pensiero stirneriano come un’assurdità, solo un prodotto dell’infinita libertà dell’immaginazione. È in questo senso che dobbiamo comprendere la nozione di proprietà (Eigentum). Ciò è direttamente correlato alla concezione stirneriana del potere (Gewalt) e della legge (Recht). l’Io possiede ciò che è in suo potere, cioè ciò che può. La proprietà, lontana dalla concezione borghese del possesso, è il potere effettivo di ogni uomo, è l’appropriazione esercitata dall’individuo sulla base della propria affermazione nel mondo, il cui limite sta nelle forze esterne che non può superare.

L’io riconosce nel pesce, ad esempio, un cibo che gli si addice e lo afferra. Esprime il suo potere su di esso e, affermandosi in esso, ottiene un profitto. Questo apprezzamento ci porta a un punto fondamentale dell’argomento stirneriano: la nozione di interesse (Interesse). L’interesse è il criterio ultimo che costituisce e regola le relazioni reali dell’uomo con la natura e degli uomini tra loro. L’individuo stirneriano non è attaccato a una cosa o all’altra per un mero dovere, ma per un rapporto di convenienza. Questa categoria non dovrebbe essere compresa in termini semplicistici: desiderio e potere, passione e necessità si intrecciano. Parafrasando Spinoza, Frédéric Lordon, afferma qualcosa che si potrebbe dire anche della teoria stirneriana: interesse sive appetitus.

L’Io desidera ciò che ritiene conveniente e considera ciò che desidera conveniente. Stirner esemplifica questo personaggio appassionato di interesse basato sulla capacità di Romeo e Giulietta di affermare i propri desideri. L’affetto dell’uomo, sottolinea, non può essere mascherato da disinteresse quando “è illuminato nella mia anima e, crescendo di ora in ora, diventa passione”. È lo stesso che costringe Romeo a rompere i legami e gli impegni familiari (legami, secondo Stirner, spettrali, trascendenti) nel perseguimento dell’affermazione del proprio desiderio. Diverso è il caso di Giulietta, la cui passione minore non riesce a spezzare la vita spettrale che la controlla e la domina. Questo è ciò che la colloca in un luogo passivo di fronte alla volontà affermativa di Romeo di unirsi a lei nonostante i suoi obblighi familiari.

EIGENHEIT

Innanzitutto, si deve chiarire che ciò che Stirner apprezza, è in primis la “Proprietà” [Eigenheit]. Come osserva Frederick Beiser, il tedesco “Eigenheit” è impossibile da tradurre. Mentre “Proprietà” è sufficiente per far capire il punto di vista di Stirner. È importante notare che il termine tedesco Eigenheit connota individualità, unicità e peculiarità, tanto quanto il senso di proprietà. Per questo motivo, userò il tedesco originale per preservare il concetto di Stirner di ‘”Unicità”.

Eigenheit è, a modo hegeliano, “affermazione di autocoscienza (di ciò che [l’ego] è in realtà)”. La maggior parte dei pensatori idealisti promuovono cause più comuni come “libertà”, “uguaglianza”, “libertà” e così via . Al contrario di questi pensatori idealisti, Stirner in realtà denomina la “libertà” come un semplice “essere libero o nel liberarsi [di qualcosa]”, cosa che serve solo a enfatizzare quelle cose di cui l’ego non è ancora “libero”. In altre parole, la libertà non può mai essere quella che si pretende essere propria e, inoltre, non solo è insufficiente per l’auto-realizzazione – cioè per diventare un ‘egoista’ – ma potenzialmente proibitiva, come con chi è libero “da sé -determinazione, dal proprio io ”, e quindi dall’egoismo. Invece, bisogna lottare per l’Eigenheit, che Stirner definisce come “il mio intero essere ed esistenza … Io stesso.

“Eigenheit, in contrasto con il termine libertà, non è negativo (un semplice” sbarazzarsi di “qualcosa) ma positivo. È sia il prodotto che il processo della propria creazione e della propria volontà – e, naturalmente, non si può desiderare di essere liberi, ma solo “aspirare ad esserlo, perché rimane un ideale, uno spettro”.

Si può ricordare la distinzione che Isaiah Berlin fa tra libertà “negativa” e “positiva”; la “libertà” che Stirner rifiuta come mera “liberazione” sembra certamente essere la stessa cosa che Berlin chiama “libertà negativa”, che definisce come “semplicemente l’area entro la quale un uomo può agire senza altri ostacoli.”

Abbastanza opportunamente, la libertà negativa è una semplice negazione: la negazione dell’ostruzione. La descrizione di Berlin di “libertà positiva” ricorda invece l’Eigenheit di Stirner in quanto “deriva dal desiderio da parte dell’individuo di essere il proprio possessore”, e che la vita e le decisioni della propria persona dovrebbero dipendere da se stessi piuttosto che da qualsiasi tipo di forza esterna. Inoltre, la libertà ‘negativa’ e ‘positiva’ sono associate a due domande logicamente distinte: la prima è associata alla domanda, ” Cosa sono libero di fare o essere? ‘”E la seconda alla domanda,”‘ Da chi sono governato ‘”o“’ Chi deve dire ciò che sono e ciò che non sono, essere o fare? ‘”

Laddove la somiglianza tra Eigenheit e la “libertà positiva” si interrompe, tuttavia, si trova nella tendenza storicamente convalidata di porre la domanda associata alla “libertà positiva”, non dal punto di vista dell’individuo, ma dal punto di vista di ciò che Berlin chiama il “dominante” sé, [che] viene quindi variamente identificato con la ragione, con la mia “natura superiore”, con … il mio Io “reale”, o “ideale” o “autonomo”, o con il mio Io “al meglio”. “

È quando la libertà “positiva” viene attribuita ad altro, un possibile o ideale (e quindi non) sé, che non assomiglia più a l’Eigenheit.

Come osserva Berlin, “le concezioni della libertà derivano direttamente dalle opinioni di ciò che costituisce il sé”, e che con “sufficiente manipolazione della definizione di uomo, la libertà può essere fatta per significare qualunque cosa, il manipolatore dei desideri”. Stirner ha anticipato questo problema un centinaio anni di anni prima, rinunciando al concetto di “uomo”. Se non lo avesse fatto, il Der Einzige sarebbe rimasto rinchiuso nella trappola dell’ipostasi hegeliana e il concetto di Eigenheit sarebbe stato ridondante. Ma l’esatto significato di Eigenheit è ancora in discussione. Per fortuna, il difficile compito di tracciare i confini del suo significato è già stato parzialmente completato.

Frederick Beiser divide in modo utile l’Eigenheit in “tre componenti essenziali”, sostenendo correttamente che il suo significato esatto non può essere tradotto: egoismo, autodeterminazione / autonomia e auto-creazione. Paul McLaughlin fornisce una spiegazione meno precisa, ma ugualmente utile:

Il [P] roprietario per quanto riguarda l’individuo storico, non ha né valore descrittivo né normativo : non descrive né le intenzioni reali di quell’individuo (qua egoismo psicologico) né prescrive come dovrebbe agire quell’individuo (qua egoismo etico). Invece, descrive semplicemente l’individuo che ha raggiunto l’autocoscienza: l’egoista vero e proprio, l’egoista cosciente.

Pertanto, le funzioni di “appartenenza” come descrizione specifica dell’egoista autocosciente, essendo padrone di sé e appropriatore- con l’esperienza- di tutto ciò con cui si scontra.

Come abbiamo visto nel capitolo precedente, Stirner sostiene che è impossibile essere ciò cui non si è, ed è assurdità parlarne, e questa impossibilità impedirebbe gli imperativi morali, che sono i controfattuali paradigmatici della filosofia pratica. Quindi, ciò che rende desiderabile l’egoismo non è che sia morale essere un egoista, ma che sia realistico, nel senso che essere un egoista è essere ciò che si è in realtà – è che non è altro che l’auto-realizzazione del sé, che viene a patti con la propria natura, essendo quello di un ego autodeterminante.

Necessariamente, ogni essere nel mondo deve appropriarsi del mondo per se stesso – Kant ci ha mostrato altrettanto, nonostante le sue conclusioni universali riguardo alla “ragione” sia “pura” che “pratica” – religione, ideologia e fantasmi concettuali di tutti i tipi, ostacolano il raggiungimento di questa realizzazione e, naturalmente, questa realizzazione è un passo necessario verso l’auto-realizzazione. L’idea dello “stato” sembra essere uno dei fantasmi più salienti, ed è questo fantasma, che per Stirner, sembra essere il più pericoloso.

CHIARENDO L’UNICO E LA SUA AUTO-CREAZIONE: UN INTRODUZIONE AI “CRITICI DI STIRNER” E AI “REAZIONARI FILOSOFICI”.

Ricevo e pubblico:

https://liberazione.noblogs.org/post/2019/06/02/chiarendo-lunico-e-la-sua-auto-creazione-un-introduzione-ai-critici-di-stirner-e-ai-reazionari-filosofici/

“Il Mondo ha languito troppo a lungo sotto la tirannia del pensiero, sotto il terrorismo delle idee; “l’Unico” si sta svegliando da queste tenebre…”

– Max Stirner, “I Reazionari Filosofici” (1847)

Il capolavoro di Max Stirner del 1844, Der Einzige und sein Eigenthumii (The Unique and Its Property), è uno dei testi più sovversivi, radicali e, pertanto, estremi di tutta la storia. Può anche essere descritto come uno dei libri più fraintesi, male interpretati e fraintesi della storia del pensiero Occidentale moderno.iii Ciò non dovrebbe sorprendere. I testi sovversivi, radicali ed estremi otterranno sempre ricevimenti ostili da quelli presi di mira dalle loro critiche, sia che le critiche siano accurate e giustificate o meno.

Il libro è piuttosto semplice – benchè molto sagacemente – scritto con pochissimo uso della terminologia tecnica. E Stirner si fa in quattro per tentare di usare il linguaggio comune laddove possibile, anche se spesso lo fa in modo molto creativo e stravagante. È anche un testo abbastanza impegnativo per chiunque (compresi quasi tutti i lettori contemporanei) che non hanno familiarità con il background culturale all’interno del quale è stato concepito, scritto e pubblicato. È possibile che venga letto e apprezzato senza la conoscenza di questo background, tuttavia la possibilità per un’adeguata comprensione – non solo dei punti centrali ma anche delle loro ampie implicazioni – sicuramente diminuisce quanto meno un lettore ha familiarità con argomenti come nominalismo, fenomenologia, ermeneutica, logica analitica e dialettica e le critiche di religione, ontologia, epistemologia, ideologia e linguaggio che erano presenti ai tempi di Stirner.iv

Dal momento in cui il testo di Stirner apparve per la prima volta, esso sfidò direttamente e fondamentalmente ogni religione, filosofia e ideologia. Non sfidò solo educatamente ogni religione, filosofia e ideologia storica esistente, che sarebbe già stata sufficiente per aver reso al suo autore molti nemici. Sfidava anche sfacciatamente e severamente ogni religione, filosofia e ideologia contemporanea attuale. Ciò, ovviamente, rese il suo autore persona non grata per tutti i teologi, i filosofi e gli ideologi che si adoperano attivamente per perfezionare o mettere in pratica le loro grandi idee e teoriev.

Così la scena fu impostata per oltre un secolo e mezzo (quasi sempre con successo, perché quasi sempre incontrastata) nella mistificazione delle intenzioni di Stirner da parte dei suoi numerosi critici dal 1844 fino ad oggi. Anche la stragrande maggioranza degli auoproclamati sostenitori del lavoro di Stirner tendevano troppo spesso ad aggiungere altra mistificazione attraverso i loro stessi malintesi e le loro disinteressate critiche ipersemplificative.vi Le più comuni critiche di risposta al testo di Stirner sono probabilmente state il rigetto o l’aggiramento – semplicemente squalificandolo dalla discussione o evitando commenti e cambiando l’argomento il più rapidamente possibile. Ma per quei pochi critici che non hanno paura di menzionare effettivamente il nome e le idee di Stirner, la risposta dominante è stata la denigrazione e l’interpretazione errata, spesso ai limiti (o comprensiva) di un intenzionale depistaggio. A volte può essere palesemente chiaro che le interpretazioni errate non sono casuali ma piuttosto deliberate, specialmente per quanto riguarda gli assurdi attacchi degli ideologi. Ma spesso non è chiaro se i critici di Stirner messi sia intellettualmente che emotivamente in discussione dal suo testo possano essere ritenuti responsabili del sapere consapevolmente cosa stanno facendo. Indipendentemente da ciò, l’impatto netto delle continue correnti di denuncia e di falsi ritratti – sia pro che contro – ha indubbiamente preso il sopravvento.

I critici originali pubblicati da Max Stirner erano tutti contemporanei che scrivevano all’interno dell’ambiente letterario, filosofico e politico radicale della Vormärz Germany.vii Includevano Ludwig Feuerbach (il noto autore di L’Essenza del Cristianesimo, un testo centrale fondante dell’umanesimo moderno), Mosè Hess (all’epoca socio comunista feuerbachiano legato al giovane Karl Marx), Bruno Bauer (un ex difensore dell’ hegelianesimo conservatore diventato critico radicale), Szeliga (pseudonimo di Franz Zychlin von Zychlinski, un ufficiale prussiano che era anche un sostenitore della “Critica critica” di Bruno Bauer), Kuno Fischer (mentre era ancora uno studente, autore di un voluminoso opuscolo che denunciava Stirner – insieme ad altri hegeliani di sinistra – come un “nuovo sofista”, in seguito storico rispettabile della filosofia) e il duo pseudo-proletario di Friedrich Engels e Karl Marx (sebbene la critica di Marx ed Engels sia stata effettivamente pubblicata solo 80 anni dopo!). Di questi, tre critiche sono state pubblicate abbastanza velocemente in seguito alla pubblicazione originale del suo testo per rispondere a Stirner nel Wigand’s Vierreljahrschrift nel 1845, con il titolo di “Recensenten Stirner’s” (“I Critici Di Stirner”). Sebbene Stirner non gli abbia mai risposto per iscritto, la risposta di Bruno Bauer al libro di Stirner è apparsa anche in quello stesso numero del 1845. Più tardi nel 1847 Stirner (scrivendo come G. Edward) rispose a Kuno Fischer nel quinto volume di Wigand’s Epigonen, con il titolo di “Die Philosophischen Reaktionaere” (“I Reazionari Filosofici “). Sfortunatamente, Stirner non ha mai avuto la possibilità di fare a meno della lunga diatriba, quasi illeggibile, di Marx ed Engels intitolata Die Deutsche Ideologie (L’Ideologia Tedesca) dal momento che non sono stati in grado di farla pubblicare né durante la vita di Stirner né della loro.viii

Le massicce maree di fraintendimenti storici, travisamenti e incomprensioni hanno troppo a lungo tentato di inondare qualsiasi possibilità di una comprensione popolare genuina dell’opera di Stirner, specialmente in lingua inglese dati i titoli maltradotti in ogni edizione finora pubblicata. Insieme alla pubblicazione di una più che necessaria revisione della traduzione inglese e del suo fuorviante titolo, probabilmente il posto più importante per iniziare la reinterpretazione del lavoro di Stirner su una base molto più accurata è con la pubblicazione di questa traduzione da tempo attesa delle risposte di Stirner ai suoi iniziali critici.ixMa sia i testi di Stirner che le sue risposte ai suoi critici devono prima essere inseriti in un contesto comprensibile.

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Max Stirner è lo pseudonimo di Johann Kaspar Schmidt, nato la mattina del 25 ottobre 1806 a Bayreuth, in Baviera, subito dopo la battaglia di Jena e l’inizio dell’occupazione napoleonica della Prussia. Era figlio di un flautista che morì quando Johann era solo un bambino. Prima di raggiungere l’età di tre anni sua madre si risposò con un aiuto-farmacista più anziano e da allora in poi si trasferì con lui a Kulm sul fiume Vistola nella Prussia occidentale (ora Polonia). Il più presto possibile (nel 1810) Johann fu anche portato a vivere a Kulm, dove trascorse la sua fanciullezza. Poi nel 1818 Schmidt tornò a Bayreuth per vivere con il suo zio e padrino quando iniziò la sua educazione cristiana umanistica nel famoso Gymnasiumx fondato nel 1664. Si dimostrò “un allievo buono e diligente” e lasciò il Gymnasium con voti alti nel settembre 1826, xi si trasferì poi nella città di Berlino dove continuò la sua educazione all’università fino al 1835, qui vivrà la maggior parte della sua vita rimanente, e alla fine morirà nel 1856.

Prima del suo inaspettato libro, L’Unico e la Sua Proprietà, che brevemente illuminò il firmamento letterario dopo la sua apparizione iniziale alla fine del 1844, Stirner (come Schmidt) era in particolare un insegnante rispettato in un “Istituto per l’Insegnamento e l’Istruzione per Giovani Donne” dal 1839 al 1844 a Berlino. Dopo essere diventato noto come l’autore e critico Max Stirner, avviò una sfortunata attività casearia e lavorò come scrittore e traduttore, producendo le più importanti traduzioni tedesche de La Ricchezza Delle Nazioni di Adam Smith e del Trattato Di Economia Politica di Jean-Baptiste Say.

Stirner studiò per molti anni sotto la forte influenza degli hegeliani, sia nel suo Gymnasium che nelle università di Berlino e Erlangen. A Berlino iniziò i suoi studi universitari nel 1826 e chiuse la sua iscrizione istituzionale dopo varie interruzioni nel 1834, completando i suoi esami pro facultate docendi per l’abilitazione all’insegnamento nel 1835xii. A Erlangen studiò solo brevemente nel 1829. Le sue influenze hegeliane includevano il rettore del Gymnasium di Bayreuth dove aveva studiato per otto anni, Georg Andreas Gabler. (È importante notare che fu Gabler a occuparsi della cattedra di filosofia dell’Università di Berlino quando Hegel morì), includevano anche altri eminenti professori hegeliani come P.K. Marheineke, Christian Kapp e Karl Michelet sotto i quali Stirner studiò. Soprattutto, Stirner frequentò le lezioni di Georg Wilhelm Friedrich Hegel stesso all’Università di Berlino nel 1827 e nel 1828 al culmine della popolarità di Hegel. Oltre agli hegeliani, a Berlino Stirner studiò in particolare con Friedrich Schleiermacher (teologia)xiii, Heinrich Ritter (logica), e (negli studi di filologia classica) Philipp August Böckh e Johann August Wilhelm Neander.

Dopo il completamento dei suoi studi e l’inizio della sua carriera come insegnante, Stirner iniziò a socializzare con il gruppo di intellettuali radicali legati a Bruno Bauer, che allora si chiamava die Freien (“il Libero”). Questo gruppo può essere considerato un successore di un precedente gruppo chiamato Doktorenclub (“Club dei Dottori”), che secondo un suo membro era costituito “da aspiranti giovani, la maggior parte dei quali aveva già terminato gli studi” in cui “regnava sovrano… l’idealismo, la sete di conoscenza e lo spirito liberale …. “xiv Oltre al ruolo centrale di Bruno Bauer, il gruppo precedente era stato anche famoso per la partecipazione del giovane studente, Karl Marx. Tuttavia, quando Stirner iniziò la sua lunga associazione con il Libero, Marx era andato via, rifiutando ogni ulteriore associazione con la maggior parte dei suoi membri. In un momento o nell’altro molti di quelli identificati come “giovani hegeliani” o “hegeliani di sinistra” sembrano xvessersi stati presenti alle riunioni del Doktorenclub o del die Freien. Il die Freien di solito si incontravano di sera in una o in un’altra enoteca di Berlino o in una birreria – finendo per stabilirsi in Hippel’s come luogo più stabile – per conversazioni, critiche, dibattiti, battute, giochi di carte, fumo e alcolici. Ed è stato lì che Stirner ha trovato un gruppo in continua evoluzione di compagni intelligenti, spesso stimolanti e schietti con cui ha potuto sentirsi a casa fino a quando ha continuato a vivere a Berlino. Tra i partecipanti più importanti a die Freien, Bruno Bauer divenne uno dei migliori amici di Stirner (partecipando sia al suo secondo matrimonio come testimone, sia ai suoi funerali) e il giovane ufficiale prussiano Friedrich Engels divenne per qualche tempo un entusiasta amico stretto di Stirner prima di iniziare in seguito la sua intensa amicizia con Karl Marx.

Fu durante l’apogeo dell’ascesa della sinistra hegeliana nel pensiero sociale e politico del tempo, mentre era pienamente impegnato con il die Freien, che Stirner iniziò a contribuire alla stampa radicale come corrispondente, recensore e saggista. Soprattutto questo includeva il suo contributo con saggi dal titolo “Il Falso Principio Della Nostra Educazione” e “Arte e Religione” nei supplementi della Rheinische Zeitung nell’ aprile e giugno del 1842 (entrambi per coincidenza appaiono poco prima che Karl Marx diventasse direttore). Altri contributi sono apparsi altrove. E alla fine, iniziò a accennare che stava addirittura scrivendo un libro. Tuttavia, nessuno dei suoi compagni era preparato per il potere e la portata radicale dell’Unico e Della Sua Proprietà quando è apparso. Come è noto, Stirner non solo lavorò su una critica a particolari idee o posizioni filosofiche, e nemmeno a una critica dell’intero sistema filosofico Hegeliano e dei suoi critici radicali. Stirner aveva, invece, completato una critica senza precedenti di ogni possibile sistema religioso, filosofico e ideologico.

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Fu nell’autunno del 1844 che apparvero per la prima volta le copie pubbliche dell’Unico e Della Sua Proprietà di Stirner. Supponendo l’inevitabile controversia pubblica in arrivo, Stirner aveva già dato l’avviso di abbandonare la sua posizione di insegnante dal primo ottobre. Il libro fu inizialmente ricevuto con una vasta gamma di reazioni dall’eccitazione all’oltraggio, dalla confusione alla costernazione. Furono fatti alcuni commenti elogiativi, in particolare nelle lettere di Ludwig Feuerbach, Friedrich Engels e Arnold Ruge.xvi Ma, nei casi più importanti, qualsiasi iniziale apertura alla critica di Stirner lasciò rapidamente il posto a una chiusura mentale, ad archiviazioni superficiali e a fremiti di disprezzo per i manifesti mali di cui Stirner è stato poi accusato di aver rilasciato su un mondo ignaro.

Max Stirner ha annunciato le sue intenzioni nelle prime pagine del suo libro. Sosteneva che se l’egoismo fosse adatto a Dio, all’umanità o al Sultano, perché non a me? Perché è sempre solo l’egoista individuale esistente che è disprezzato, mentre i padroni immaginati del mondo sono così lodati? Perché non impariamo da questi padroni immaginati e ci mettiamo al loro posto come padroni delle nostre stesse vite? Stirner continua a fare proprio questo per sé, invitandoci a seguire il suo esempio. Il resto del libro è un esame delle implicazioni che derivano da questo cambio di prospettiva, dalla volontaria volontà all’autocreazione consapevole.

Per la stragrande maggioranza degli esseri umani pensanti, lo era già ai tempi di Stirner – e lo è ancora oggi – a Dio o agli dei che fossero, all’ umanità, all’uomo, alla società, allo stato politico, all’economia, o a figure particolari come gli imperatori, i re o i presidenti non è semplicemente concesso, ma spesso è atteso, che nel proclamare il loro potere – il loro egoismo – non abbiano alcuna necessità di giustificarsi. Queste figure, tutte immaginarie di un grado o dell’altro, dipendono per la maggior parte della loro esistenza e potenza proprio dalla credenza di massa che le persone hanno nella loro immaginata realtà e potenza. Al livello più importante, il capolavoro di Stirner è un esame coerente e una critica di questo fenomeno, che descrive dove e come la gente in pratica investe aspetti della propria realtà e potenza in questi fantasmi attraverso un processo di auto-alienazione.xvii La critica di Stirner di questo quasi onnipresente, ma per la maggior parte del tempo indiscusso, fenomeno è allo stesso tempo necessariamente una critica immanente. È una critica immanente perché Stirner non rivendica alcuna Verità, Valore o Realtà trascendente o assoluta (che a sua volta richiederebbe lo stesso tipo di autoalienazione da creare) o l’accesso a una qualsiasi altra prospettiva privilegiata che gli consentirebbe di parlare da una posizione al di là della sua particolare, finita e unica prospettiva.xviii Che nessuna persona prima di lui (né in effetti molti dopo) avesse fatto in modo simile questa semplice osservazione e critica, conferma solo la sua importanza centrale e la sua originale ed incredibile audacia.

Nonostante i più grandi sforzi, una volta aperto questo vaso di Pandora, non è stato possibile chiuderlo. Tuttavia gli sforzi continuano in ogni momento di ogni giorno da teologi, filosofi, predicatori, moralisti, politici, economisti, giudici, poliziotti, ideologi, psicologi e tutti gli altri tecnici del potere sacro. Tutti vogliono che ognuno di noi si unisca al coro denigrando l’egoismo di qualsiasi individuo realmente esistente, al fine di garantire la nostra fedeltà a uno qualsiasi dei fantasiosi padroni egoisti che preferiamo servire. Vuoi subordinare la tua vita e prostrarti a Dio, alla Natura, a Gesù, all’Ecologia, alla Pace, all’Amore o alla Scienza? O al Proletariato o al Comunismo, alla Libera Impresa o al Capitalismo, al Linguaggio, alla Libertà o al Nulla? Per molte persone importa molto meno in chi o in cosa credi abbastanza da promettergli la tua propria schiavitù ma importa di più che almeno tu credi in qualcosa, qualsiasi cosa tu immagini essere più grande di te stesso! Il più grande tabù è non credere.

Solo la critica immanente (critica dall’interno) può sperare di allontanare coloro che insistono sulla loro schiavitù verso un ideale reificato o immaginario (verso uno “spirito”, un “fantasma”, un “essenza concettuale” o un’ “idea fissa” nei termini di Stirner ). Qualsiasi critica trascendente di successo, al contrario, rimuove semplicemente questo auto-asservimento da un immaginario ideale o reificazione per ripristinarlo in qualche altro immaginario ideale o reificazione. Rimuovere ogni forma di autoasservimento da qualsiasi possibile reificazione o ideale non richiede la critica di ideali particolari a cui le persone si assoggettano, richiede la critica della pratica di auto-asservimento stessa. Ed è qui che Stirner dedica i suoi sforzi primari. Comprende che i tentativi dall’esterno di liberare persone passive da un’istituzione di schiavitù di solito li lasceranno solo pronti a ridursi in schiavitù in un’altra forma. L’abolizione di tutte le forme di schiavitù richiede che coloro che sono ridotti in schiavitù combattano per la propria liberazione per rivendicare la propria autonomia pratica e il possesso di sé stessi. Ognuno di coloro che è ridotto in schiavitù deve costruire la propria critica pratica e immanente di ogni forma di schiavitù. Oppure condannare se stessi a restare schiavi.

Come chiunque altro, Stirner ha costruito la sua critica da un particolare momento e luogo, storia e cultura, situazione e ambiente. La sua critica, benché applicabile a chiunque sia in grado di leggere, ragionare e relazionare alla propria vita, può apparire più limitata o più particolare di quanto non sia in realtà se coloro che la leggono non hanno una comprensione del particolare contesto della situazione in e da cui ha scritto e il suo rapporto con le nostre situazioni contemporanee come lettori. Le relazioni tra idee particolari, frasi e temi nell’Unico e la Sua Proprietà e la comprensione della nostra condivisa situazione contemporanea possono essere descritte da diverse prospettive e più o meno accuratamente formulate in una varietà di modi e stili. Alcune delle più importanti di queste idee, frasi e temi includono la natura della comprensione di Stirner dell’egoismo, del sé, dei concetti, dei nomi e del linguaggio, della proprietà, dell’alienazione e del possedere in relazione alla sua comprensione del sacro, dello spirito, dell’essenza, delle idee fisse, della religione, della lingua, della filosofia, della società, dell’umanità e della natura. L’Interpretazione della prospettiva di Stirner su ciascuno di questi molto spesso naufraga nella traduzione delle sue stesse parole dai propri particolari contesti del suo testo nella lingua scelta del particolare contesto di comprensione e interpretazione di ciascun singolo interprete e, allo stesso tempo, nel più contesto generale delle reificazioni sociali, linguistiche e culturali prevalenti – concetti o pregiudizi obbligatori che non possono essere messi in discussione all’interno di una realtà di consenso immaginaria di auto-alienazione onnipresente. Questo include il più grande pregiudizio di tutti (specialmente per tutti quelli che rimangono schiavi di sé), quello dell’impossibilità di autocreazione e di auto-possesso.

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LA PROPRIA POSSESSIONE PROPRIETARIA

Il termine appropriato per la nozione di azione sovrana di Stirner non è “egoismo”, ma “Eigenheit”, letteralmente “la proprietà”, cioè l’appartenenza a se stessi. Questo non significa che una persona possegga se stessa, come se fosse un ego o sia auto-astratta. Piuttosto, la persona è il proprietario e nient’altro. Questo dominio si estende non solo sugli oggetti esterni, ma anche sui desideri corporei e sui pensieri. La nozione di padronanza del sé di Stirner, non comporta la schiavitù di qualche principio superiore, nemmeno l”egoismo’ come principio, ma consiste piuttosto in un rifiuto costante di subordinarsi a qualsiasi altra cosa, mentre allo stesso tempo vengono subordinati a se stesso, tutti gli altri valori.

I liberali fingono di rendere la libertà il più alto valore, ma la libertà è solo un mezzo, non un fine. La gente vuole la libertà di perseguire i propri interessi fisici e mentali non per il semplice interesse di avere la “libertà” nell’acquisire queste cose, ma perché possano effettivamente acquisirli, “chiamarle tue e possederle come proprietà”. L’obiettivo, quindi, è il possesso effettivo, non la semplice libertà di possedere. La libertà è inutile se non ci da nulla. Essere liberi da ogni cosa è non avere nulla, “perché la libertà è vuota di sostanza”. Quindi possedere, piuttosto che essere liberi, è il desiderio del nostro cuore, e l’amore della libertà, è interamente subordinato all’amore di possedere. Non basta liberarsi di ciò che non si vuole (che è ciò che la maggior parte delle persone chiama libertà), ma anche di avere ciò che si vuole. Non è soddisfacente essere solo un “uomo libero”, sennonché un “proprietario” (Eigner).

Si potrebbe obiettare che la libertà è una modalità desiderabile in sé, come se si preferisse essere liberi che vivere in una gabbia dorata. Eppure l’indesiderabilità della gabbia dorata consiste nel fatto che, sebbene siamo circondati da lussi, in realtà non ne abbiamo la proprietà, ma ne veniamo controllati. Allo stesso modo, la libertà di movimento che cerchiamo non è fine a se stessa, ma allo scopo di raggiungere un certo godimento o soddisfazione in qualche luogo o azione. La libertà è una modalità desiderabile proprio perché è la modalità adatta a un proprietario o un autorità. Naturalmente, una tale persona non dovrebbe essere controllata da qualcos’altro, ma questa non è una condizione sufficiente per la proprietà. Deve anche possedere qualcosa, subordinandola a se stessa.
La libertà, tuttavia, è una precondizione necessaria per la proprietà. Con ogni avanzamento in libertà, ci liberiamo da qualcosa che ci lega a una causa diversa dalla nostra. L’auto-proprietà totale richiede totale libertà; “Un pezzo di libertà non è libertà”.

La maggior parte delle persone, tuttavia, persegue incoerentemente la libertà solo fino a un certo punto. Vogliono essere liberi da principi arbitrari o autorità ecclesiastiche, solo per essere ridotti in schiavitù al dominio della legge, o alla repubblica, o alla maggioranza, o alla moralità. È solo quando liberiamo noi stessi da tutti i maestri, diventando amorali e senza legge, che possiamo completare la nostra libertà.

Anche con la totale libertà, non abbiamo raggiunto la proprietà, poiché dobbiamo trasformare la stessa libertà in qualcosa che possediamo, piuttosto che un principio che ci governa. Troviamo questo paradosso in quei libertari che arginano le loro- azioni senza considerazione per la libertà degli altri- come se la “libertà” fosse una cosa astratta, in sé, i cui diritti devono essere rispettati. Ciò è presente anche rispetto alla libertà del “commercio”, anch’esso entità astratta. L’idea che la libertà dovrebbe essere una regola di comportamento è contraddittoria. Ogni aumento della libertà arriva con la consapevolezza di nuovi limiti, accompagnati dal pericolo di diventare schiavi di questi nuovi limiti. I repubblicani, ad esempio, si liberano dal dominio aristocratico solo per diventare schiavi della legge. Essere liberi da qualcosa è liberarsene, così la libertà si completa liberandosi da ogni cosa e diventando “senza peccato, senza dio, senza moralità, ecc.” Questi arricchimenti in libertà devono essere conservati, ma dobbiamo andare oltre e trasformare la libertà stessa in qualcosa che possediamo.

La descrizione della libertà da parte di Stirner come mancanza di costrizione è una giusta caratterizzazione della visione liberale, in contrasto con la precedente tradizione libertas della legge naturale, che era moralmente condizionata come libertà di fare del bene o di compiere il proprio dovere. Quello che Stirner chiama libertà è arbitrio proprio, ed è solo a causa dell’accento liberale sull’assenza di vincoli esterni che la sua argomentazione ha potuto avere risonanza. Stirner porta la logica del liberale a una conclusione più coerente.

Se la libertà è davvero l’assenza di misura, come sostiene l’anti-autoritario, allora l’uomo completamente libero dovrebbe abbandonare tutte le restrizioni, comprese quelle astrazioni impersonali note come la legge e la moralità. Persino il principio stesso della libertà non dovrebbe agire come un limite alla propria azione.

Né Stirner né i liberali contestano l’ipotesi che la libertà sia sempre desiderabile. Questo, non è più evidente che sia desiderabile essere liberi dalla legge, dalla moralità o da qualsiasi altra cosa. La nozione liberale di libertà come bene categoriale è distruttiva per tutta la moralità, ma solo Stirner ha avuto la temerarietà di trarre esplicitamente questa conclusione. La maggior parte dei liberali previene il nichilismo dicendo: “La mia libertà finisce dove inizia quella dell’altro”, fottendo gran parte della moralità tradizionale nella loro idea di una “società libera”. Inoltre potrebbero anche sostenere che una società di egoisti sarebbe completamente inattuabile, come d’altra innumerevoli individui potrebbero lottare violentemente per gli stessi beni. Eppure Stirner non è turbato dalla supposizione di un mondo pieno di egoisti. Al contrario, sostiene che tutti sono già fondamentalmente egoisti, sebbene la maggior parte si sottomette scioccamente all’egoismo di un collettivo o di un’astrazione. Si hanno già conflitti violenti sugli stessi beni, in quanto una massa di persone utilizza egoisticamente la forza armata della legge per impedire ad altri di diventare aristocratici. Stirner porta allo scoperto esclusivamente questo egoismo, invece di mascherarlo come altruismo.

Come si possono acquisire i beni desiderati, se tutti gli altri sono fondamentalmente egoisti? Si deve rendere conto di queste proprie proprietà, cioè qualcosa su cui si ha potere o controllo. La libertà è inutile se non siamo in grado di acquisire effettivamente ciò che desideriamo, e tutto questo è assicurato solo dal potere che abbiamo sulla possessione. Possiamo vedere nella nozione di proprietà di Stirner una prefigurazione della volontà di potenza di Nietzsche.
È nella “proprietà”, non nella libertà, che si può esercitare la propria volontà in qualsiasi condizione della vita. Lo schiavo non può essere completamente libero; nella migliore delle ipotesi può essere interiormente libero, o libero solo da alcune cose. Lo schiavo può solo desiderare di essere libero, e come Stirner ha mostrato, praticamente tutti gli uomini sono schiavi di una cosa o di un’altra. In quanto tale, la completa libertà “rimane un ideale – un fantasma”. La proprietà, al contrario, è presente in ogni condizione della vita umana, e si estende a qualunque cosa possiamo controllare volontariamente o con la lotta. È una reale estensione di se stessi, qualcosa di sostanziale, non un’astrazione.

Anche quelli che vivono nella schiavitù legale hanno qualcosa che viene chiamato “il mio”. “La mia gamba” rimane la mia gamba, e nemmeno il più austero proprietario di schiavi può cambiare questo. Allo stesso modo, posso possedere i miei pensieri e la mia vita interiore, sebbene questa “libertà interiore” non ci liberi dal dolore fisico, e la nostra schiavitù fisica non sia meno reale.

Affinché l’ego sia libero da qualcosa, devo esserne liberato, come l’individuo che vuole liberarsi da qualcosa, perché è a suo modo, un ostacolo alla ricerca di utilità o convenienza. Se non fosse inopportuno, non vorremmo liberarcene. Quindi l’interesse egoistico, è la misura e il giudice del fatto che dobbiamo sbarazzarci di qualcosa, ma non è un principio di libertà. La preferenza egoistica ha la priorità sul desiderio di libertà.

Essendo questo cosiffatto, perché non dovremmo rendere esplicitamente il sé il nostro centro? Il sé, piuttosto che il suo sogno, cioè la libertà, è il nostro punto focale, dal momento che si desidera la libertà solo da quelle cose che impediscono al sé di acquisire e controllare gli oggetti desiderati.

Nonostante il fatto che l’etica liberale della libertà abbia un egoismo di fondo, la maggior parte delle persone esita a posizionare apertamente l’ego al centro di sé. Invece di ascoltare se stessi, consultano qualunque cosa sia il loro dio, che si tratti di un sentimento morale, la coscienza, il senso del dovere o “la voce della gente”.
Tuttavia questi ideali o divinità, di cui primariamente discute Stirner, sono essi stessi “egoistici”, poiché non riconoscono alcun criterio al di fuori di sè. Nella teologia cristiana, si dice che Dio agisca come vuole, senza alcun criterio più elevato. Anche gli uomini sono in grado di agire a loro piacimento e possono esercitare questa capacità, perseguendo il proprio egoismo piuttosto che l’egoismo di un altro. Affermando che Dio agisce sempre secondo le leggi eterne, Stirner risponde che l’ego umano fa altrettanto, dal momento che non può agire al di fuori della sua natura, che è esso stesso.

Quest’ultimo gioco di parole respinge l’idea di una natura umana universale o addirittura di una natura di ego. Qualunque cosa faccia l’ego è in affinità con la propria natura unica; l’unica “legge” della propria volontà.

Indubbiamente consapevole della dottrina luterana secondo cui la natura umana è così viziata dal peccato originale che preferisce sempre il male, Stirner rifiuta ogni idea, che comporta che l’egoista sceglierà le cose più insensate, “come se fosse il diavolo”. Gli animali non scelgono quello che è insensato, ma ciò che è nel loro interesse. Stirner assume, ben prima di Darwin, che l’uomo è solo un animale molto intelligente. Quindi l’uomo egoista dovrebbe comportarsi almeno con la stessa saggezza di un animale egoista, se non di più. La voce della natura “non è un seduttore diabolico”. In questo troviamo qualche accenno alla proposta di Nietzsche di riabilitare i desideri naturali dell’uomo, da tempo caduti sotto l’oblio morale. Il liberale potrebbe annuire in accordo quando si parla dei desideri sessuali e di altri piaceri carnali, ma si ritorcerà inorridito quando lo stesso abbraccio della natura esige di non vergognarci della asprezza o della crudeltà, ma che si possa gioire anche di queste cose. Il liberale, non meno che il cristiano, ha reso empio una grande parte della nostra natura animale.

Per Stirner, non è il desiderio naturale quello che è il seduttore, ma piuttosto la coscienza, la moralità e la religione che ci seducono, facendoci asservire a qualcos’altro, per perseguire un interesse diverso dal nostro. Decade mentre promette di essere fortificato.

Ora una distinzione deve essere disegnata. I vincoli morali in effetti aiutano l’uomo a liberarsi dal diventare schiavo dei propri appetiti inconsci, nella misura in cui questi sono estrinseci all’ego. Stirner lo ha già ammesso, anche se sostiene che un uomo deve andare oltre e liberarsi dalla moralità. La “voce della natura” che Stirner difende non è un mero appetito sensibile, ma è qualsiasi cosa accada, o che sceglie o privilegia. L’ego umano ha una libertà più perfetta rispetto all’animale, e così può prevalere o indulgere in un appetito a seconda di ciò che giudica essere nel suo più grande interesse. Nel formulare tali giudizi, non è governato dalla legge, ma dalla sua volontà o preferenza.

Si potrebbe sostenere che non esiste una vera distinzione tra essere schiavi dei propri appetiti animali e fare ciò che si vuole senza far niente. Se è così, allora l’etica Stirneriana si trasforma in un problema serio, poiché sembra essere una ritorno alla barbarie piuttosto che un vero progresso nella libertà. La risoluzione di questo problema dipende da quale tipo di desiderio o inclinazione deve essere considerato parte di sé, o che viene considerato estrinseco. Poiché la nozione di Ich di Stirner è cosciente e volitiva, sembra che i desideri che si impongono dalla nostra natura inconscia o non volontaria devono essere esclusi, mentre qualsiasi preferenza cosciente e volitiva fa parte dell’Ich. Affinché la nozione di libertà egoistica di Stirner sia praticabile, è necessario che la volontà sia in grado di agire autonomamente senza sottoporsi a una legge idealistica o ad appetiti inconsci.

Il desiderio di essere liberi è davvero furioso contro tutto ciò che non è “Io”. L’obiettivo della libertà è di liberarsi di tutto ciò che non è “Io”, facendo prevalere solo il godimento di se stessi o l’egoismo. Questo cosiddetto “egoismo” è in realtà “proprietà” (eigentum), cioè, rendere la propria vita veramente propria, epurata da tutti i dominatori alieni. “La libertà” è solo il sogno di cui l’egoismo è la realizzazione, quindi è un errore considerare la libertà come un obiettivo. Perseguiamo davvero la libertà e altri ideali perché ci soddisfano. Stirner propone che dovremmo rendere esplicito il nostro egoismo inconscio, e rendere sfacciatamente l’ego il nostro centro invece di perseguire un ideale ipocrita. Gli idealisti praticano un egoismo nascosto e inconscio; così “sei egoista e non lo sei, dal momento in cui rinunci all’egoismo”.

Per Stirner, “possedere” significa prendere possesso di ciò che è nella nostra mente, nel nostro corpo e nel nostro circostante. Si può prendere possesso del mondo con qualunque mezzo sia a nostra disposizione. Se si è forti, si può usare la forza; se si è deboli, si può usare l’inganno, il raggiro, persino l’ipocrisia. Stirner non si oppone all’ipocrisia idealista per motivi morali, ma solo perché è un impedimento per perseguire il proprio interesse reale.

Anticipando le obiezioni alla propria sfacciata immoralità, Stirner dice: “… imbroglio, ipocrisia, menzogna, sembrare peggio di tutto questo. Chi non ha imbrogliato la polizia, la legge? Chi non ha assunto rapidamente un’onorevole lealtà davanti all’ufficiale dello sceriffo, per nascondere un’illegalità che può essere stata commessa, ecc.? “L’inganno è solo un meccanismo di difesa dei deboli contro i forti. Quasi tutti praticano l’inganno, poiché la maggior parte si trova in posizioni di debolezza.

In questo troviamo una netta distinzione dall’immoralismo di Nietzsche, poiché Stirner non si vergogna di usare mezzi deboli quando è opportuno. Nietzsche, al contrario, esalta le espressioni di forza e vigore, pur riconoscendo che solo pochi eletti avranno la possibilità di usare mezzi forti, agendo come predatori o conquistatori. L’immoralismo di Stirner è accessibile alle persone a tutti i livelli di forza o debolezza, in qualsiasi fondamento della vita.

So che la mia libertà diminuisce anche se non riesco a portare avanti la mia volontà su un altro oggetto, essere una cosa senza volontà, come una roccia, o qualcosa con volontà, come un governo, un individuo, ecc .; Rinnego la mia proprietà quando, in presenza di un altro individuo, mi arrendo …

Non importa se superiamo gli ostacoli distruggendoli o evadendoli; in entrambi i casi, troviamo un modo per portare avanti la nostra volontà su di essi. L’unica rinuncia alla proprietà è quando ci arrendiamo a ciò che ci oppone, come quando ci si sottomette a un funzionario governativo. Colui che resiste violentemente o inganna il funzionario rifiuta di essere sottomettersi e non si arrende come prigioniero. Persino colui che usa mezzi deboli mostra un tipo di vigore o di forza, poiché si rifiuta di assoggettarsi fedelmente.

La potenza dell’egoista è nella “proprietà”, non nella mera libertà. Questo è il motivo per cui “la libertà dei popoli” è vana, perché la gente non ha forza. Si rendono schiavi con il cuore alla legge, al governo e ad altre autorità.

Di che utilità è per le pecore che nessuno abbrevi la loro libertà di parola? Iniziano a belare. Un musulmano, un ebreo o un cristiano, dentro di sé, ha il permesso di dire ciò che gli piace: lo porterà avanti solo con cose di ristrette vedute …

La nozione stessa nel ricevere la libertà dagli altri è antitetica all’autodeterminazione e alla padronanza di sé. Coloro che non raggiungono con la forza la libertà per se stessi soccomberanno all’una o all’altra moralità di gruppo. La caratterizzazione di Stirner di colui che è “interiormente un maomettano, un ebreo o un cristiano” si riferisce ai liberali apparentemente laici che si sottomettono volontariamente alla moralità borghese, che si limita a scimmiottare i principi altruistici o collettivisti delle religioni più antiche. Nonostante tutti i discorsi sulla libertà, il liberale ha l’anima di uno schiavo, e quindi non si sentirà mai da lui banalità ma “idee grette”. Ciò è ancora più evidente nel ventesimo e ventunesimo secolo, in quanto presumibilmente i liberali amanti della libertà, marciano in linea con le mode morali della cultura di massa.

Il liberale è uno schiavo proprio perché non ha acquisito la libertà per se , ma l’ha ricevuta passivamente dalla società e dai poteri del governo. “L’uomo liberato non è altro che uno schiavo liberato, un libertino, un cane che trascina con sé un pezzo di catena: è un uomo non libero nella veste della libertà, come l’asino nella pelle del leone”.

Il cristianesimo, secondo Stirner, è in realtà solo una teoria sociale, che descrive come l’uomo dovrebbe vivere con l’uomo e con Dio. Rifiuta di considerare l’individuo come un Einzige, e lo pone sempre in una relazione di dipendenza. Di conseguenza, detiene tutto ciò che è “proprio” in discredito: “egoismo, volontà di sé, proprietà” ecc. Eppure tutte queste cose erano in passato degne di onore: Schimpf (disprezzo) voleva dire scherzo; frech (impudente) significava audace; Frevel (indignazione sfrenata) significava coraggioso. Qui vediamo un’anticipazione della critica di Nietzsche del cristianesimo (e dei suoi eredi democratici) per condannare tutto ciò che è forte e virile.

Stirner rifiuta l’affermazione dei cristiani e di altri moralisti secondo cui l’egoismo è sensualità, perché io sono più della mia sensualità. “Io sono mio solo quando sono padrone di me stesso, invece di essere dominato dalla sensualità o da qualsiasi altra cosa.” Stirner considera l’ego come qualcosa di diverso dal semplice desiderio sensuale, poiché, essere coinvolto nella sensualità suggerisce che la sensualità è qualcosa di diverso da me stesso e dalla mia determinazione.

Si potrebbe suggerire che Stirner stia sostenendo la subordinazione a una nuova idea, quella di “proprietà”. Tuttavia Stirner ribatte che l”Proprietà” non è un’idea; è solo una descrizione del proprietario. La parola può essere un’astrazione grammaticale necessaria, ma Stirner nega che “Proprietà” sia un valore separato o superiore al sé. Non è certamente un “egoista” nel senso di sostenere “l’egoismo” come principio. In altre parole, non sta dicendo: “Uno dovrebbe essere egoista”, come se fosse un principio morale o meta-morale supremo.

CAUSA SUI

“Una volta in movimento, continuiamo a muoverci, finché qualche ostacolo blocca il nostro percorso. La nostra capacità di sostenere il movimento è misurata dal nostro potere, e la natura di quel potere dipende dalla nostra stessa costituzione interna, che legge la natura delle tendenze inerziali. In un brano che evoca la lamentela di Bauer contro l’ipocrisia e l’inganno, Stirner sostiene:

Mi assicuro l’essere libero, per quanto riguarda il mondo nella misura in cui rendo il mondo mio, ” lo acquisisco e ne prendo possesso”; agisco, con qualunque cosa possa farmelo possedere, per mezzo della persuasione, della richiesta, della domanda categorica, e sì, anche per mezzo dell’ipocrisia, dell’imbroglio, ecc .; perché i mezzi che uso per questo, sono determinati da ciò che sono.

Il potere è inoltre distinto dalla libertà; non si tratta semplicemente di una pretesa su un oggetto irraggiungibile, secondo cui credono i liberali politici e sociali, come pensa Stirner, ma dalla concreta capacità di eliminare gli ostacoli che si sovrappongono; di nuovo, espongo questo, come mantenimento del nostro moto inerziale. Definendo il proprietario, come un unico essere e potere, Stirner si avvicina all’identificazione esplicita del sé con il conatus.

La libertà è e rimane un desiderio, un lamento romantico, una speranza cristiana per la perspicacia e la futilità; “Possedere” è una realtà, che di per sé rimuove solo innumerevoli obblighi, come se ci si impedisse di ostacolarci.

La proprietà, al contrario, è il mio intero essere ed esistenza, sono io stesso. Sono libero da ciò di cui sono liberato, proprietario di ciò che ho in mio potere o di ciò che controllo. Io sono sempre me stesso, in ogni circostanza, se so come avere me stesso, non facendomi influenzare dagli altri. L’essere libero, è qualcosa che non posso essere in nessun modo, perché non posso renderlo vero, non posso crearlo: posso solo desiderarlo e – aspirare ad esso, perché rimane un ideale, un fantasma. Le catene della realtà tagliavano in ogni momento i segni più acuti della mia carne. Ma io rimango il possessore.

Replicando la distinzione di attivo e passivo di Spinoza, Stirner afferma che siamo possessori, quando siamo totalmente autosufficienti e non dipendiamo da alcun ente esterno che possa determinare il nostro percorso. Inoltre, queste tendenze che impieghiamo non sono attivate da scopi di vasta portata, ma da immediata gratificazione, e il loro dispiegamento non costituisce sviluppo verso un ideale o un fine.

Per l’egoista solo la propria storia ha valore, perché vuole accrescere solo se stesso e non l’idea dell’umanità, non il piano di Dio, non gli scopi della Provvidenza, non della libertà e cose simili. Non si considera uno strumento dell’idea o un vaso di Dio, non riconosce nessun richiamo, non immagina di esistere per un ulteriore sviluppo dell’umanità, per dover contribuire con il suo contributo ad essa, ma vive fuori da tutto questo, incurante di quanto del bene o del male l’umanità possa raggiungere.

La cosa più sorprendente, non è l’indifferenza verso le conseguenze, ma il ripudio dei fini o delle concezioni teleologiche dell’azione. Come spiega De Ridder:

Stirner coglie la relazione tra “l’Unico” e “la sua proprietà” non come propriamente una relazione dialettica. La proprietà si dissolve nel “finito Io” e nulla viene elevato e conservato su un cosiddetto “piano superiore”. In contrasto con il “criticismo critico” di Bauer, dove non si parla mai di sviluppo. Perché lo sviluppo presuppone un telos, un fine e un mezzo per raggiungere il fine.

L’assenza di telos è almeno un’indicazione che ci troviamo in un mondo di movimenti inerziali, di sostanza spinozistica piuttosto che di soggettività hegeliana; e insieme alle idee del proprio essere come potere e costante spostamento, aiuta a confermare l’intuizione di Bauer sulla posizione meta-etica di Stirner. L ‘”Einziger” è causa sui in senso spinozista. È una rappresentazione della sostanza di Spinoza nella forma del sé finito.

Per Bauer, un individuo può essere autoreferenziale nel senso Stirneriano, senza essere completamente autonomo, poiché l’autonomia richiede che sottoponiamo i nostri impulsi momentanei e la nostra particolarità alla critica razionale, che manteniamo norme universali di giudizio alla luce dei quali approviamo alcuni desideri particolari e oggetti, ma non altri. Il risultato della immediata e astratta auto-relazione di Einziger, è che il suo contenuto è poi riempito empiricamente, e non in modo critico, come l’impulso momentaneo dirige. Penso che questo sia il significato della caratterizzazione di Stirner da parte di Bauer nel sostenere una “critica interiormente dominata”; L’etica di Stirner è essenzialmente eteronoma. Come Bauer sostiene altrove, “la concezione della sostanza è critica – vedi Spinoza – ma anche così ricade nel riconoscimento immediato del positivo – vedi Spinoza”.

Per Bauer, il particolare, in quanto materiale della volontà fornita da desideri ed esperienze contingenti, deve essere sottoposto a critica e può non valere come immediatamente valido. La particolarità nelle varie forme è eteronoma e plasmata dall’impronta dell’ordine esistente e dagli interessi materiali limitati ed egoistici che le corrispondono. Queste forme rappresentano lo spirito immerso nella sostanzialità e non ancora liberamente auto-determinante. Questioni di autonomia dalla critica del positivo e del particolare, e non dall’attuazione di interessi immediati. Diretto dall’appetito, il moto inerziale del sé Stirneriano è privo dell’autodeterminazione razionale. Bauer si oppone così alla “proprietà” di una concezione della libertà come universalista e critica, e non semplicemente come un desiderio ozioso.

Riassumendo la propria posizione su Spinoza, Hegel espone le critiche che Bauer offrirà anche di Stirner, e suggerisce inoltre la risoluzione di una complessità che avevamo notato in precedenza:

Nel sistema di Spinoza tutte le cose sono semplicemente lanciate dentro l’abisso dell’annientamento. . . . [La sostanza di Spinoza è caratterizzata da] rigida immobilità, la cui singola forma di attività è questa, per liberare tutte le cose nella loro determinazione e particolarità e rigettarle nell’unica sostanza assoluta, in cui sono semplicemente inghiottite e tutta la vita stessa è completamente distrutta.

L’analisi di Hegel è altamente pertinente alla posizione meta-etica spinozista di Stirner. Avevamo già anticipato un potenziale problema nel collegare Spinoza e Stirner, in quanto il primo sottolinea l’espressione della sostanza attraverso i suoi modi, il secondo la separazione o l’incommensurabilità tra di loro. Su questo Hegel fornisce una chiave interpretativa: sostiene che nonostante le intenzioni panteistiche ed espressioniste di Spinoza, la sostanza non può essere presente nelle sue modalità. Spinoza si limita ad affermare una tale continuità tra i livelli metafisici, mentre nel proprio sistema tutta la determinatezza è in realtà annullata, perché il nucleo rigido dell’identità come concepito da Spinoza non può essere genuinamente avvolto nel concreto, ma semplicemente rimane resistente ad essa. Ora possiamo concludere che Stirner, seguendo i suoi contemporanei appassionati, rende questa disconnessione tematica. Diventa emblematico della libertà stessa; da questa prospettiva, possedere significa non essere vincolati dalle proprie creazioni, ma mantenere un distacco derisorio da esse. Stirner rende così esplicito, che l’essenza della libertà, è ciò che semplicemente è un fallimento teorico in Spinoza, l’incapacità della sostanza di realizzarsi nei suoi modi. I romantici tedeschi sono essi stessi eredi di Spinoza in vari modi:

Stirner condivide con essi l’idea che nessuna azione può rappresentare la pienezza e la creatività del sé. La libertà per i romantici consiste nel riconoscimento di questa lacuna ontologica di sé e del mondo, e nel godimento della differenza. Questo senso di separazione e alienazione permanente è l’essenza del dileggio, che pervade la “proprietà” Stirneriana. Al contrario, Bauer approssima la posizione Fichteana, l’imperativo etico di trasformare il mondo dei sensi sotto l’egida dell’idea razionale, della razionalità libera. L’alienazione, o la non corrispondenza del pensiero e dell’essere, stabilisce un compito di risoluzione; non segna i limiti permanenti della libertà.

Alla conclusione della disamina su Spinoza, di come l’idea del pensiero è presa in maniera astratta, ma non nel suo dinamismo, Hegel descrive i requisiti per ulteriori progressi per la libertà razionale. La mancanza di autocoscienza nel sistema di Spinoza deve essere fornita da sviluppi sul lato dell’oggettività (mostrando che la relazione con i modi non è solo negativa, ma ha un’universalità positiva: cioè il riconoscimento che la soggettività razionale si manifesta se stessa nel mondo, nei modelli mutevoli della vita sociale e delle istituzioni come incarnazioni della libertà); e da ulteriori sviluppi nell’auto-coscienza, dove viene visto che il principio di individualità contiene l’universale. Questo è il programma che Bauer cerca di eseguire, sviluppando il lato Fichteano di Hegel nella propria causa. Bauer descrive il sé come mediatore degli estremi dell’universalità e della particolarità, ognuno dei quali cerca e respinge l’altro. Citando le conferenze sulla Filosofia della Religione di Hegel, egli elabora,

Nel pensare, mi elevo all’Assoluto su ogni cosa finita e sono una coscienza infinita, e allo stesso tempo io sono l’autocoscienza finita , anzi, lo sono secondo tutta la mia determinazione empirica. . . . Sono determinato in me stesso come infinito contro me stesso come finito e nella mia coscienza finita contro il mio pensiero come infinito. Io sono il sentimento, la percezione, la rappresentazione di questa unità e questa lotta reciproca, io sono ciò che tiene insieme gli elementi in competizione, lo sforzo di questa conservazione e il lavoro della mente [Gemüt] per diventare padrone di questa contraddizione. Non sono uno degli individui coinvolti nella lotta, sono entrambi gli avversari e la lotta stessa.

Questo processo è quello della soggettività razionale, in contrasto con la sostanza, l’immediatezza e la cosa. Il momento di universalità cosciente deve essere presente, non come un “fantasma” o un feticcio, ma come una caratteristica auto-evidenziata, una componente necessaria nella dialettica della volontà. Bauer insiste sul fatto che l’autocoscienza critica non è una consapevolezza immediata, particolare, ma deriva da un processo sillogistico altamente mediocre, la creazione della singolarità come unità dialettica di particolare e universale. L’universale si ripudia inizialmente da tutti i contenuti o particolarità dati, li sottopone a critiche e quindi convalida solo quei particolari che superano la prova della razionalità. Il linguaggio Fichteano dell’autocoscienza sottolinea il lato attivo e formale di questo processo: l’universale non è una forza trascendente, ma è immanente nelle azioni soggettive e nei giudizi degli individui.

I latori di autocoscienza critica sono soggetti empirici concreti, ma nei loro caratteri universali, non particolari.

Quando impieghiamo la categoria di autocoscienza, non intendiamo l’ego empirico, come se questo avesse costruito le sue concezioni [Anschauungen] per puro caso o combinazioni arbitrarie. . . . A differenza dell’ego immediato,. . . l’autocoscienza sviluppata. . . si riferisce alla realtà con una coscienza completamente diversa, una coscienza critica.

Il criterio del giudizio non è più un vantaggio immediato o egoistico, ma gli interessi universali dei soggetti razionali che comprendono e si trasformano nel flusso del divenire storico.

Questa transizione non consiste in nient’altro che la liberazione degli atomi che fino ad ora sono stati fissati a pieno titolo, ma che d’ora in poi possono solo ottenere la loro uguale giustificazione rinunciando all’immediata rigidità con cui si erano aggrappati al loro presupposto, configurando se stessi, e ponendosi in unità l’uno con l’altro attraverso la conquista di se stessi. L’abnegazione è la prima legge e la libertà la conseguenza necessaria.

Questo passaggio di un testo del 1841 anticipa i fallimenti che Bauer identificherà in Stirner quattro anni dopo: egli rappresenta il sé come fissato nel proprio diritto supposto (quindi confermando che egli è parte del vecchio mondo, dove la libertà equivale a privilegi e immunità); difende rigidamente la coscienza immediata al posto dell’autocoscienza critica; e non è in grado di concepire un’universalità autentica ed espansiva che permetta agli individui di mettersi in una unità. Il frequente ripudio dell’abnegazione nel testo di Stirner trova qui la sua risposta. Per Bauer, la coscienza particolare deve elevarsi all’universalità come condizione di autentica autocoscienza, liberata dalla determinazione da forme di vita alienate e meramente date. Questo nuovo tipo di libertà, l’autocoscienza universale, impone agli individui di disconoscere i loro interessi e le loro identità immediate ovunque questi si oppongano a scopi più elevati. Nel Vormärz, Bauer difende una libertà repubblicana globale, non esclusivista, come il nucleo di una dottrina dell’autocoscienza razionale. Il mero particolarismo, sia di setta religiosa, di interesse economico, di vantaggio nazionale o di egoismo Stirneriano, è una traccia del vecchio ordine, e non un precursore del nuovo.

Se, in conclusione, torniamo allo schema interpretativo di Bauer, questo suona fondamentale nel caratterizzare le tendenze opposte all’interno dell’Hegelianesimo di Vormärz. Non dovrebbe, tuttavia, essere letto come una semplice dicotomia tra Spinoza e Fichte, o come una rappresentazione assolutamente fedele di entrambi i filosofi, ma piuttosto di Spinoza e Fichte, ripresi da Hegel, lasciato in eredità ai suoi successori. Quindi sono disponibili diversi modi di combinare gli elementi fichteani e spinozisti della sintesi hegeliana.

In Bauer, l’immersione nella sostanza è una precondizione necessaria all’emancipazione da essa, attraverso l’abnegazione e la disciplina della particolarità; qui non c’è un’immediata auto-posizione Fichteana, ma un processo storico di alienazione e reintegrazione, un passaggio tantae molis attraverso la sostanza spinozista. In Stirner, un sé fondamentalmente spinozista, diretto non da scopi razionali, ma dalle sue stesse tendenze inerziali, non è privo di marcate iniezioni fichteane, come insiste Stirner stesso.

LA MIA PROPRIA PROPRIETÀ PARTICOLARE

Dove Bauer presenta il problema nella critica del 1845 a Feuerbach e Stirner, l’eredità hegeliana si divide lungo due assi, la Fichteana e la Spinozista, che lo stesso Hegel aveva tentato di fondere.

La critica si dipana come segue:

Hegel ha unito la sostanza di Spinoza e l’Ich Fichteano. L’unità di entrambi, il legare insieme di queste sfere opposte, l’oscillazione tra due lati, che non permettono sostegno e tuttavia nella loro repulsione, non possono che essere chiari l’uno all’altro, dove la rottura è prevalente dell’uno sull’altro e dell’altro al primo, costituisce l’interesse particolare, l’epocale e l’essenziale, ma anche la debolezza, la finitudine e la nullità della filosofia hegeliana. Mentre per Spinoza, tutta la realtà è sostanza, “ciò che è pensato o compreso in se stesso e per se stesso, cioè, il cui concetto non richiede il concetto di un’altra cosa dalla quale può essere costruito”; mentre Fichte postula il sé assoluto, che sviluppa da sé tutte le attività dello spirito e il molteplice dell’universo; per Hegel il punto è “concepire ed esprimere il vero non come sostanza, ma anche come soggetto”.

Da un lato, prende sul serio la sublimazione del finito…Egli richiede soprattutto che il sé nella sua finitudine “rinunci a se stesso in azione e nella realtà [Wirklichkeit]”, “come il particolare contro l’universale, come l’imprimere di questa sostanza, come un momento o una distinzione, che non è per se stesso ma che ha rinunciato a se stesso e si conosce come finito. “D’altra parte, però, lo spirito assoluto non è altro che il concetto di spirito, che si coglie e si sviluppa nell’unico regno spirituale che esiste, quel lungo treno di spiriti nella storia. “La religione, la storia politica, le costituzioni degli Stati, delle arti, delle scienze e della filosofia” non sono altro che “opere di pensiero”; il lavoro della storia precedente non ha altro scopo se non quello di “riconoscere l’autocoscienza come l’unico potere nel mondo e nella storia”, “gli sforzi dello spirito attraverso quasi 2500 anni della più strenua attività” non hanno altro scopo che [per lo spirito] di “diventare oggettivi a se stessi, nel riconoscere se stesso: tantae molis erat, se ipsam cognoscere mentem”.

Questa contraddizione, dove l’assoluto è il migliore e il più alto, il tutto, la verità per l’uomo, la misura, l’essenza, la sostanza, la fine dell’uomo, ma che ancora una volta l’uomo è la sostanza, è l’autocoscienza, è il risultato della sua stessa attività e deve la sua esistenza all’azione, alle lotte storiche, quindi necessariamente trasforma l’assoluto in qualcosa di limitato [beschränkt], – questa contraddizione, in cui il sistema hegeliano si sposta avanti e indietro, ma da cui non può sfuggire, deve e doveva essere sciolto e annullato.

Questo potrebbe accadere solo se l’atteggiamento della domanda su come l’autocoscienza si rapporta allo spirito assoluto e lo spirito assoluto all’autocoscienza, non siano stati messi a tacere con mezze misure e fantasie, e resi per sempre impossibili. Questo potrebbe essere posto in due modi. O l’autocoscienza deve essere nuovamente consumata nel fuoco della sostanza, cioè solo la pura relazione di sostanzialità può persistere ed esistere; oppure si deve dimostrare che la personalità è il creatore dei propri attributi e dell’essenza, che si trova nel concetto di personalità in generale nel porsi come limitata, e nel ricollegare di nuovo questa limitazione, che si pone attraverso questa essenza universale, poiché questa stessa essenza è solo il risultato della auto-differenziazione interiore, della propria attività.

Questa analisi consente a Bauer di tracciare la topografia della Scuola hegeliana e di situare i componenti di essa, nella loro posizione appropriata. Coloro che perseguono la via Fichteana, in particolare (e secondo i suoi calcoli quasi in modo univoco) Bauer stesso, sottolineano i principi di singolarità e autonomia, sviluppando la dialettica della volontà, che Hegel presenta nella Filosofia del Diritto, richiedendo la coscienza, dell’individuo nell’emanazione di interessi universali. Questa è la dottrina dell’autoregolamentazione razionale, in contrasto con la volontà arbitraria o il comando divino.

Per Bauer, l’universalità non è una proprietà semplicemente assegnata o condivisa inconsciamente tra i molti portatori particolari, ma deve essere considerata dagli individui come uno status normativo: è presa o posta da essi, ed è una direttiva di azione. L’autonomia è il principio di spontaneità o scelta, che si disciplina secondo regole universali. Una delle alternative, le rotte spinoziste di Hegel, seguite da D.F. Strauss e Ludwig Feuerbach, porta all’affermazione dell’universalità come comunità o interessi condivisi, mentre pone meno enfasi sul lato formale, l’elemento della volontà individuale. Nell’applicazione politica che Feuerbach dà di questa idea (insieme a Karl Marx, e molto più esplicitamente di Strauss), porta alla nozione di una sostanza collettiva o di un essere-specie, danneggiato da attività particolaristiche ed egoistiche, ma potenzialmente recuperabile attraverso i cambiamenti nei rapporti sociali.

Sia le letture Spinoziste di Feuerbach da parte di Bauer che quelle di Feuerbach di Hegel sottolineano l’importanza dell’universalità, una volontà generale che trascende gli interessi e i desideri immediati. Entrambe le tendenze rappresentano modi distinti di determinare l’universale, e quindi le fratture appaiono nelle trame dell’Hegelianesimo di Vormärz, mentre i componenti della sintesi hegeliana si sfaldano. Mentre ammettono un’universalità immanente, non trascendente o altro-mondana, Strauss e Feuerbach rimangono fissi in quella che Bauer chiama una relazione di sub-sostanzialità. A questo proposito, l’interpretazione di Strauss dei vangeli come un prodotto della coscienza mitologica della prima comunità cristiana riproduce la sostanza panteistica metafisica di Spinoza, come una sorta collettiva di (in) coscienza.

In correlazione, il materialismo di Feuerbach, proclamando il primato dell’essere sopra il pensiero, immerge gli individui (come esseri sensibili) nella natura o nella comunità, dai quali traggono i loro valori attraverso una specie di osmosi. Per questi hegeliani spinozisti, l’universale è sostanza, non soggetto: più precisamente, si verifica nell’elemento dell’estensione, nella diffusione di universalità o interesse collettivo per abbracciare il diverso, il particolare. Concepiscono l’universale, o essere-specie, come semplicemente generico: una proprietà data, condivisa, e non un’acquisizione spontanea, personale. In questo modo, gli individui sono solo incidenti o momenti insignificanti del tutto, esibendo le proprietà senza averli interiorizzati criticamente.

Bauer insiste piuttosto sul fatto che noi concepiamo gli individui come esseri razionali spontanei in grado di relazionarsi e di adottare interessi generali attraverso la propria coscienza e gli atti, a modo loro. Lasciando da parte l’idea di un ente individuale arcaico, Strauss e Feuerbach perdono così le implicazioni della svolta kantiano-fichtiana nel pensiero di Hegel.

Bauer descrive questo approccio come misterioso, perché invoca un universale che è immediatamente efficace, senza mostrare come funziona, come viene assorbito e interiorizzato dall’autocoscienza individuale. Mancando il momento decisivo dell’individualità, della forma, che, sostiene Bauer, solo l’autocoscienza può fornire, questo hegelismo alternativo, dissolve gli individui in un tutto amorfo, una massa indifferenziata. L’universalità come estensione (spinozista) rimane muta, passiva e non trasparente.

La sostanza di Spinoza, sebbene la dissoluzione della rappresentazione religiosa, è ancora l’assoluto nella forma di una cosa. Solo nell’autocoscienza le relazioni separate, tutte le opposizioni e le contraddizioni, entrano nella loro unità, cioè si riconoscono come una cosa sola, poiché ognuna conosce l’altro come se stessa. L’autocoscienza non proclama se stessa come l’assoluto, ma come movimento infinito attraverso tutte le forme e le opposizioni delle sue creazioni, [è] solo lo sviluppo di se stessa.

Contro questa visione spinozistica, sembrerebbe che la posizione di Max Stirner offra alcune analogie, almeno, a quella di Bauer: il logorio sull’individuale, sul formativo e sull’attività, piuttosto che sul generico e sul collettivo, sembra mostrare Stirner sul lato Fichteano della divisione all’interno della Scuola hegeliana. In effetti, Stirner sembra affermare altrettanto, confrontando la propria idea di sé con quella di Fichte. Stirner afferma semplicemente di aver naturalizzato il sé trascendentale Fichteano, trasformando l’io assoluto nel finito:

Quando Fichte dice “l’ego è tutto”, questo sembra armonizzarsi perfettamente con la mia tesi. Ma non è che l’ego sia tutto, ma l’ego distrugge tutto, e solo l’ego auto-dissolto, l’ego senza-essere, l’ego-finito è veramente io. Fichte parla dell’ego “assoluto”, ma io parlo di me, l’ego transitorio.

Se accettiamo l’auto-caratterizzazione di Stirner, le differenze tra lui e Bauer, benché significative, si situerebbero principalmente a livello normativo, perché avrebbero tracciato per se stesse un terreno meta-etico fondamentalmente simile a quello Fichtiano. Normalmente, è chiaro che Stirner rappresenta il particolarismo, non l’universalismo, vedendo qualsiasi putativo universale come necessariamente potere trascendente che tiene il sé (particolare) in schiavitù; mentre Bauer distingue gli universali veri e falsi, definendo il primo come l’immanente sforzo della ragione per realizzare se stesso nel mondo, e quindi per promuovere la causa dell’emancipazione, mentre il secondo si limita a fingere l’universalità, o trattarla come un privilegio esclusivo. Bauer vede così la libertà come auto-trasformazione alla luce dei propositi universali, non come immediata gratificazione o autoaffermazione. Politicamente, questo si traduce in una differenza tra l’archismo di Stirner, e il rigore repubblicano di Bruno Bauer.

Tuttavia, sebbene queste divergenze siano già profonde, le loro fonti sono molto più profonde. Nella sua risposta a Stirner, Bauer sottolinea meno queste ovvie differenze normative rispetto alle dimensioni meta-etiche della disputa. Legge Stirner non come un Fichteano, forse non ortodosso, ma come uno Spinozista, diverso da Feuerbach, ma come quest’ultimo che riduce la soggettività alla sostanza. Questa è la sostanza in un altro senso da quella dell’universalità dei legami etici, la cosa come fissità, la dedizione e l’impermeabilità alla critica; entrambi i sensi, tuttavia, sono l’eredità di Spinoza.

L’affermazione è che né Feuerbach né Stirner hanno una concezione adeguata della soggettività, e che questo difetto può essere ricondotto a diversi aspetti del sistema di Spinoza, come sostenuto da Hegel. L’argomentazione di Bauer in “Charakteristik Ludwig Feuerbachs”, il suo più ampio impegno rispetto alle idee di Stirner, è polemica e allusiva. Esercito una certa libertà interpretativa nel ricostruirlo, ma spero di chiarire il nucleo filosofico essenziale in un modo coerente con le indicazioni fornite nel testo. Come spiega Bauer, la sostanza spinozista possiede non solo l’attributo di estensione (ripreso di nuovo da Feuerbach e Strauss), ma anche il pensiero. È quest’ultimo, l’attributo spinozista del pensiero, che Stirner rappresenta. Questo è ciò che contraddistingue la sua unicità. Parlando dell”Einziger” di Stirner, Bauer elabora:

L’Unico [Der Einzige] è sostanza, spinto fino alla più grande astrazione. Questo Io indelebile, dove i nomi non sono nominati e le proprietà [Eigenschaften] non esprimono, che ha il suo contenuto, né nel mondo fisico, né nel mondo psichico, e ancor meno in entrambi; [questo io] che non dimora né in cielo né in terra, ma aleggia e ondeggia, Dio sa dove-nell’aria; questo Io, l’egoismo più elevato, più potente e forte del vecchio mondo, ma anche l’impotenza stessa, l’egoismo che mostra quanto il nulla e l’effimero, svigorito e senza vita, l’egoismo del vecchio mondo fosse e doveva essere; questo Io, non auto-sostenitore e autocoscienza che dirige il mondo, non la personalità autosufficiente, non l’uomo che si lega e perde con le proprie forze e governa il mondo, perché ha il potere nelle proprie mani, ma piuttosto l’Io che ha bisogno dell’ipocrisia, dell’inganno, della forza esterna, della persuasione meschina per sostenere esso stesso – questo Io è la sostanza più dura, “lo spettro di tutti gli spettri”, il vertice e l’apice di un periodo storico passato.

“L’Unico è sostanza”. Questa è l’idea che deve essere esposta, se vogliamo comprendere la critica di Bauer su Stirner e le differenze meta-etiche tra di essi. Esaminiamo prima l’argomentazione esplicita di Bauer e poi cerchiamo i motivi filosofici più profondi che rimangono taciti nel suo testo. Bauer descrive Stirner come il capo della crociata condotta dal vecchio mondo dell’egoismo contro il nuovo principio emergente dell’autocoscienza e dell’autonomia universale, cui Bauer si posiziona come il principale sostenitore. Mentre Stirner attacca efficacemente il liberalismo politico e sociale per il suo vacillare insignificante, è impotente contro la forza del liberalismo critico di Bauer; poiché il vecchio mondo è storicamente trasceso, l’egoismo su cui è basato, che Stirner mantiene acriticamente, è impotente di fronte al nuovo.

Cosa ne fa l’Unico di esso? [il critico Bauer]” No”, grida, “nulla verrà da qua. Sono la possessione e appartengo a me stesso. Questo sono; non riuscirai a portami via questo, critico. “Allunga le sue membra e si sdraia. “Evviva! Ora sono pronto. Sbarazzarsi di tutto, libero da tutto. Tutte le cose non sono niente per me. “- L’Unico è l’ultima risorsa del vecchio mondo, l’ultimo nascondiglio da cui lanciare degli attacchi contro una edificazione completamente diversa, e quindi irriconoscibile per esso.

Contrapponendo la propria idea della “personalità che si auto-posiziona” alla “dura critica per dominare” di Stirner, Bauer accusa l’inclinazione di Stirner nel ricorrere all ‘”ipocrisia, l’inganno, la forza esterna”, alla ricerca di soddisfazioni egoistiche, e conclude che mentre lo spinozismo di Feuerbach si evolve (in modo problematico) in varie scuole di socialismo, il principio stesso di Stirner è sterile e incapace di ulteriore sviluppo. Il principio della proprietà mira a esentare dalla critica una area privilegiata di individualità; è l’affermazione della pura particolarità. “La mia proprietà appartiene a me. Così sono; non riuscirai a portami via questo, critico. “Stirner sostiene un auto-rapporto privo di contenuto, astratto come immune da critiche, come un diritto esclusivo e un privilegio, per non essere contestato o legittimare le sue affermazioni attraverso criteri razionali; questo è il nucleo duro, rigido e sostanziale che Bauer identifica nella concezione del proprietario di Stirner. Bauer descrive un’affermazione così fissa e pervicace del sé come la sostanza di Spinoza nella sua veste più astratta, il nudo pensiero dell’egoismo. Qui si applica la caratterizzazione di Spinoza da parte di Hegel a Stirner.

Ma tali sè, afferma Bauer, non sono ancora soggetti. Questa è l’idea chiave. Dietro l’illusione della fissità e del distacco, Bauer rivela una vasta configurazione storica in cui lo Stirneriano “Einziger” è inconsapevolmente modellato. Descrive Stirner come partigiano del vecchio ordine (pre-rivoluzionario) della particolarità; questo ordine, come sappiamo, in altri testi baueriani, è stato costituito (in entrambe le forme religiose e secolari) dalla spaccatura tra l’universale e il particolare, in cui l’universale era appropriato da una singola istanza. Questa arrogazione è, per Bauer, la caratteristica comune sia dell’ortodossia religiosa che dell’assolutismo politico. Quando l’Uno rivendica l’assoluto come suo esclusivo privilegio, i Molti si riducono a meschinità, insignificanza e malvagità.

La generazione di un assoluto trascendente o di un’ipostasi, separata dalle attività concrete degli individui, lascia i Molti, preda dell’egoismo, conseguenza della proiezione dell’universalità in un oltre. Stirner semplicemente decapita questa struttura ma lascia intatte le sue basi, i particolari non trasformati. Le tendenze egoistiche non sono semplicemente naturali o semplicemente date, ma sono un risultato storico della rinuncia all’universalità nella religione e nella politica. Per Bauer la soluzione è reintegrare l’universale, non semplicemente negarlo; questo permette ai particolari di trasformarsi, di acquisire il punto di vista dell’autocoscienza universale, e non semplicemente di rimanere immutati, impantanati in particolarità. In questo modo, l’egoismo è inteso come l’incapacità di elevarsi all’universalità o di diventare soggetto. Mentre Feuerbach riconosce la necessità di un immanente universale (anche se mal concepito fondamentalmente), Stirner sostiene il particolarismo puro. Nonostante la sua postura ultra-radicale, è un difensore del vecchio ordine, non un sostenitore del nuovo principio (post-kantiano) dell’autodeterminazione razionale.

Questo argomento, tuttavia, non stabilisce ancora lo spinozismo di Stirner. Ci sono due sensi ovvi in cui la teoria di Stirner sembra lontana da quella di Spinoza. Quest’ultima sostiene che esiste una sola sostanza, “ciò che è pensato o compreso in se stesso e per se stesso, cioè il cui concetto non richiede il concetto di un’altra cosa dalla quale può essere costruito.” I corpi finiti e le menti di Spinoza sono modi o esemplari di questa sostanza unica, rispettivamente negli attributi di estensione e pensiero. Stirner, tuttavia, prende questi modi o sé finiti come sostanze in se stessi, come centri di pensiero e azioni auto-generanti. Il “Proprietario” cattura la definizione di sostanza: essere la causa sufficiente delle proprie rappresentazioni e azioni. Ma in questo modo, ci sono tante sostanze quanti sono gli egoisti. Ogni sé finito per Stirner è potenzialmente sostanzialità. Il presunto spinozismo di Stirner non può quindi alterare chiaramente in alcun monismo o panteismo; si dovrebbe dimostrare che le molteplici sostanze continuano ad agire in modo spinozistico, circostanza che non è stata ancora definita. In secondo luogo, concependo i modi di Spinoza come sostanze, Stirner, con questo, costruisce i pensieri e le azioni momentanee di queste sostanze come le proprie modalità; ma cambia la relazione che Spinoza aveva posto tra i vari livelli metafisici.

Spinoza insiste sulla continuità, la presenza della sostanza nei suoi attributi e modi. Anche se su ulteriori analisi la differenza, si rivelerà più sottile, questa espressività di Spinoza scompare nella versione di Stirner. Forse riflettendo le influenze romantiche, Stirner descrive l’Einziger come ineffabile nelle sue azioni, mantenendo un atteggiamento di distacco ironico verso di esse, e semplicemente appropriandosi e scartando oggetti esterni, piuttosto che cercando espressione attraverso di essi.

Le modalità non sono espressive delle sostanze, ma sono semplicemente disponibili per un consumo momentaneo e il successivo annientamento. Non bisogna essere legati o troppo impegnati nei propri modi, o diventare feticci, “spettri”, possedere il sé e limitarne la libertà. Di nuovo, il presunto spinozismo di Stirner sembra elusivo da questo punto di vista. Come può quindi essere giustificata la dichiarazione di Bauer secondo cui l’Einziger di Stirner è una sostanza, ma non un soggetto?

Possiamo distinguere due elementi nella critica di Bauer: la concezione della sostanza come mera auto-relazione astratta, poiché non soddisfa i requisiti della soggettività razionale; e la relazione problematica di una tale sostanza con i suoi modi. Tale sé non riesce a raggiungere l’autonomia razionale ed è determinato eteronomicamente. È qui, nel ricostruire il resoconto compresso di Bauer, che è necessaria la latitudine interpretativa, attingendo all’esposizione di Spinoza fatta da Hegel per fornire gli argomenti mancanti di Bauer e cercando paralleli con le affermazioni di Stirner. In primo luogo, esaminiamo la concezione della sostanza come immediata auto-relazione. Sembrerebbe che nell’analisi di Bauer, coerente con quella di Hegel, la rappresentazione della sostanza differisca essenzialmente in ciascuno dei suoi due attributi, di estensione e pensiero.

In estensione, la sostanza significa universalità diffusa o condivisa tra i suoi modi; qui il principio di un’universalità positiva (vale a dire, un’universalità con un contenuto, inclusi i particolari all’interno di essa) può essere mantenuto, come nell’essere delle specie feuerbachiane, anche se, come sostiene Bauer, è formalmente inadeguato. Nell’attributo del pensiero, tuttavia, la sostanza appare come contratta o concentrata, non distribuita; è la mera idea astratta di un auto-relazione senza contenuto. In questo attributo, l’universalità viene abbandonata come qualsiasi tipo di proprietà condivisa o collettiva, o come qualcosa di oggettivo. Come dice Hegel di Spinoza, è una “semplice uguaglianza con se stessa”. Come un disadorno pensiero di sé, o auto-relazione, si oppone a tutto il contenuto, che è esterno o indifferenza ad esso. Questa è un’altra versione dell’essenziale soggettività di cui Bauer parla in modo critico nel suo primo testo, De pulchri principiis del 1829; contrasta con l’autentica soggettività che si realizza nei suoi atti, che si trova concretamente presente nelle azioni, la ragione manifestata e duplicata nel mondo dei sensi. L’astratta auto-relazione è inoltre immediata, perché presuppone che il sé, come semplicemente dato, sia vero e valido, così com’è. Poiché non si espone al fuoco della critica, è nella sua essenza statica e immobile, anche quando indulge in una folata attività esterna. Questa immediatezza, questa mancanza di una relazione critica con se stessa e con i suoi possibili oggetti, la contraddistinguono come “l’assoluto nella forma di una cosa”. Come il sè spinoziano, l’ Einziger di Stirner è una relazione astratta, senza contenuto. Il pensiero, e non l’estensione, è fondamentale qui: l’essenza della libertà, o “proprietà”, è la semplice affermazione del sé nella sua immediatezza immotivata. Nelle parole di Stirner:

Nessun concetto mi esprime, nulla di ciò che si fa passare per la mia essenza mi esaurisce; sono unicamente nomi. Di Dio si dice pure che è perfetto e che non ha il compito di aspirare alla perfezione. Anche questo vale solo se detto di me stesso. Proprietario del mio potere sono io stesso, e lo sono nel momento in cui di essere unico. Nell’unico il proprietario stesso rientra nel suo nulla creatore, dal quale è nato. Ogni essere superiore a me stesso, sia Dio o l’uomo, indebolisce il sentimento della mia unicità e impallidisce appena risplende il sole di questa mia consapevolezza. Se io fondo la mia causa su di me, l’unico, essa poggia sull’effimero, mortale creatore di sé che se stesso consuma, e io posso dire: Io ho fondato la mia causa su nulla.

C’è una sorta di universalità, ma si basa sulla ripugnanza di sé per qualsiasi contenuto, l’auto-relazione puramente negativa o esclusiva. Nel resoconto della dialettica della volontà e della complessa struttura interiore, Hegel aveva fatto riferimento a questo processo come alla capacità astratta della volontà, alla capacità, come un momento nella autodeterminazione, di ritirarsi da ogni specifica particolarità o contenuto; ma sebbene debba compiere questo atto di astrazione, la volontà non deve rimanere isolata, ma deve relazionarsi selettivamente ai desideri interni e agli oggetti esterni, assumendoli nell’elemento del pensiero, raggiungendo la concretezza attraverso questa relazione. Un atteggiamento unilateralmente astratto genera il fanatismo e la distruzione nichilistica che Hegel declina nel giacobinismo. Ma trova anche questa essenziale concezione di sé, priva di contenuto, l’essenza dell’attributo spinozista del pensiero; e Bauer da parte sua identifica lo stesso atteggiamento in Stirner. Il sé è qui sostanziale, in una realtà simil-cosa e nella immediatezza, nella mancanza di auto-differenziazione interiore tra i suoi aspetti universali e particolari. Questa conclusione è rafforzata quando consideriamo come agisce questa sostanza, come stabilisce relazioni transitorie con i suoi modi. In questo modo, incontriamo il concetto di conatus, centrale in Spinoza, e, se l’analisi è corretta, in Stirner.

Essere una sostanza per Spinoza è essere la causa di se stessi. Questa causalità è esercitata attraverso il conatus o l’impegno di conservazione nell’essere. L’attività per Spinoza significa che “siamo la causa adeguata” di un evento interno o esterno; la passività significa che “siamo solo una causa parziale” di un effetto. Questa attività è concepita da Spinoza, prendendo a prestito dalla fisica meccanicistica del suo tempo, come una sorta di movimento inerziale. L’azione non è spinta da fini razionalmente selezionati, ma da tendenze interne, che si manifestano simultaneamente come spostamento nello spazio (estensione) e come appetito (pensiero). Per Spinoza, come dice un annotatore, “i fini non modellano le tendenze motorie. Piuttosto, un “fine” è semplicemente quello verso cui la “costellazione inerziale” di una cosa lo “orienta”. . . . Finché un corpo continua a muoversi secondo la tendenza inerziale, agisce; e quando è distinto dal suo percorso inerziale, subisce o viene agito.

L’applicazione di questa idea a Stirner, come un resoconto del suo concetto di “proprietà”, è altamente illuminante, e suppongo che questo sia ciò che Bauer vuole proporre. Il conatus di Spinoza è il segreto della “proprietà” Stirneriana. L’Einziger agisce in modo spinozistico. Questo risulta da tre caratteristiche, in particolare, che caratterizzano la “proprietà”: movimento costante (inerziale); la giustapposizione di potere e libertà; e la sostituzione delle tendenze inerziali ai fini razionali come fonti di azione.

L’EGOISTA NICHILISTICO

Abbiamo visto come Paterson abbia radunato un nuovo paradiso metafisico dalle basi scartate da Stirner per smantellare l’idea del Sacro. Dopo la questione del suicidio, sembra che solo il solipsismo potrebbe essere un gradino più profondo dell’Inferno per l’egoismo. Paterson si rende conto che questo concetto è uno dei principali “uomini di paglia” cuciti dai filosofi nei loro meandri fino dai tempi di Pericle. La sua argomentazione dimostrerà che Stirner è, non è, un solipsista.

Non sorprendentemente per Thielicke, “la libertà è identica al solipsismo”, un’idea forse confermata dall’immagine della reclusione solitaria. La maggior parte delle segrete è, naturalmente, il luogo dove alcuni uomini mandano altri uomini, e qua non è diverso. “Certamente, Stirner non è letteralmente un ‘solipsista’.” Come no? Un’occhiata al suo libro “Der Einzige” conferma “molti riferimenti ad altri ‘ego'”, che egli “affronta in seconda persona o con il quale apparentemente si allinea alla prima persona plurale”.

Qui Paterson ha ragione: l’Altro per Stirner è “indispensabile” e Der Einzige in effetti si rivolge ai vari:

Né ragione divina né umana, ma piuttosto la tua e la mia ragione temporalmente esistente è reale [wirklich], come e perché tu ed io [Du und Ich] siamo reali. Ma se non si considera letteralmente l’UNICO, in senso corporeo, questa identità è piuttosto “l’identità metafisica in cui alla fine è proiettata”. Ritornando ai temi del precedente dibattito, la solitudine metafisica di Stirner in questo caso sarebbe non naturale, ma “una solitudine artificiale, deliberatamente inventata e voluta intenzionalmente”. Per quanto riguarda la tesi posta nel libro, è una sublimazione:

Così quando Stirner parla di “creare se stesso”, presumibilmente si riferisce a questo progetto di creare la propria identità di “Unico” nei termini del suo personale sistema metafisico … [in cui] lo storico Max Stirner viene convertito in metafisico ” Unico “; la causa della sua personale lontananza e insularità è convertita nella dottrina dell’Unico e “unicità” cosmica; e così l’attuale solitudine … è convertita nel solipsismo teorico in e attraverso ‘L’Unico’ …. Il solipsismo … è un solipsismo puramente metafisico.

È simile a Tolomeo che non era un vero geocentrista, ma un geocentrista metafisico nelle sue ore coscienti? Un solipsismo deludente, ma anche una parodia della linea marxista che spiega che poiché Stirner era un intellettuale petit-borghese frustrato, la sua opera non può essere altro che l’apoteosi teorica di “L’uomo nella strada” scritta come il “modello strutturale di autocoscienza piccolo-borghese.

Paterson insiste che l’egoista è un solipsista praticante nella misura in cui nega la soggettività degli altri, trattando le altre persone come … fenomeni naturali da studiare e manipolare senza riguardo alle loro rivendicazioni esistenziali come persone … riducendo gli altri allo stato di oggetti.

A sostegno di questo scenario il nostro autore cita un passaggio famoso:

Per me, nessuna persona è da rispettare … ma unicamente, come gli altri esseri, un oggetto [Gegenstand] per il quale ho un interesse o altro, un oggetto interessante o poco interessante … un soggetto usabile o inutilizzabile [Subjekt].

È questo? Questo è solipsismo? Paterson offre una scenetta – basata sul matrimonio sfortunato della vita reale di Stirner alla bohémien DŠhnhart che fu messa alla berlina (sorpresa?) da Marx – per illustrare che “in se stessi, per se stessi, i bisogni e gli interessi degli altri non conta nulla nei suoi occhi. “

Supponiamo che, non per una ragione ulteriore, ma dal momento che gode della sua intelligenza e ammira la sua erudizione, Max “definisse” Marie, amorevole “. Questo amore, tuttavia, non può essere un amore per Marie, in sé e per sé come un “soggetto caro e amato”, poiché Max “nega proprio la soggettività di Marie. Il suo amore per lei non è un amore per l’intero individuo che è Marie, ma un amore per “certe qualità oggettive”, come il suo spirito cinico, o la sua capacità di bere gli altri cafè hegeliani sul tavolo.

Se, però, Max dovesse stancarsi del suo fumo di sigaro, o se la prendesse in giro e la lasciasse, allora il suo amore per Marie sarebbe cessato e lei sarebbe diventata un oggetto inutile; ama, in altre parole, solo ciò che accade per “gratificarlo”.

Bene, è uno skinhead, un adolescente, un bastardo egoista che ha scritto il libro di auto-aiuta-te stesso su Come essere un Bastardo Egoista – controlla la sezione metafisica della tua libreria – o cosa? Basta applicare la classica reductio qui per vedere la stupidità di questa esposizione. Quale comportamento sarebbe la prova di Max che amava Marie come un “soggetto amato e caro”? Devozione a lei in ogni capriccio? Per lei ogni moda di conversione religiosa? Per supplicarla più tardi nella vita quando ha ottenuto questa conversione religiosa? Poi di nuovo, cosa c’è in lei per lei? La domanda risponde a se stessa. È tutto intorno all’egoismo: è una giungla, coniglietta.

Questo è il vecchio argomento ricostruito dell’egoismo come equivalente all’egoismo. Il problema è che il comportamento egoistico di grado e livello, di tutti i giorni, ha probabilmente a che fare con un ego permaloso, gonfio o sensibile (auto-coscientemente debole). Che ognuno abbia un ego non è mai stato messo in dubbio; se il resto dell’umanità ha degli aspetti particolari per essere egoista è un’altra storia e questo è l’intero punto focale che Stirner approfondisce nel suo libro.

Inoltre, sono convinto che l’analisi di Stirner potrebbe essere rafforzata distinguendo, come Freud avrebbe fatto in seguito, tra il “me”, o il sé socialmente condizionato, e il principio attivo o “Io”, e su questo non c’è assolutamente nessuna possibilità che il ” me “pratichi l’egoismo. Stirner porta in luce questo punto più e più volte, anche se non così in maniera approfondita. Il “me” socialmente costruito e condizionato è il nemico dell’ego come principio auto-superante.

Successivamente, Nietzsche ha fatto suo questo punto nella critica delle abitudini contro l’egoismo. Se l’egoismo fosse solo una questione per designare le abitudini, saremmo tutti egoisti e il concetto sarebbe nullo. Piuttosto le abitudini sono l’opposto o addirittura il nemico dell’egoismo e questo vale per la nostra coscienza personale e il “libero arbitrio”.

Se Marie richiede a priori un atteggiamento di devozione, sacrificio e mistero, non credo che potrebbe essere fatta per Max, e potrebbe stare meglio con, per esempio, un uomo di stoffa. Tutto ciò ha lo scopo di offuscare il fatto che “Der Einzige” discute solo di amore posseduto o auto-posseduto, un argomento nella cultura popolare, nel cinema e nell’arte per un pedigree molto ampio e mai riconosciuto da Paterson, al fine di presentare Stirner come un delirante narcisista e un paranoico invertito (l’egoista insegue, non il contrario).

“Posso con gioia sacrificare a [l’amico] infinite gioie, dice Stirner. ‘Posso negarmi innumerevoli cose per il miglioramento del [suo] piacere … ma io stesso, me stesso, non sacrifico ma rimango un egoista “e voglio godermi la persona come oggetto di divertimento, come un soggetto piacevole:

L’amore egoista è lontano dall’amore altruistico, mistico o romantico … L’amore diventa cieco e pazzo quando un dovere lo priva del mio potere (infatuazione), o romantico, da un dovrebbe entrarci dentro … Ora l’oggetto non esiste più per me, ma io per questo.

Paterson quindi fa il richiamo all’orco, nel trattare le persone come oggetti, e con questa caricatura, lascia cadere la questione. L’Altro non è altro che “materia prima” da amministrare e debitamente da sfruttare, “una relazione che è” puramente tecnica “e” gestionale “.

“L’amore dell’egoista per un altro individuo non è accompagnato da alcun senso di responsabilità”, si lamenta. “A rigor di termini non gli importa della persona che ama”. No, la “persona amata” non è un oggetto unico e insostituibile: come potrebbe esserlo, dal momento che è il suo “amante” egoista è se stesso l’Unico? Per questo motivo l’egoista si tiene sempre in disparte dall”amato ‘, al quale può dare molto, ma cui si rifiuterà sempre di dare se stesso, incondizionatamente e nella sua interezza.

Per favore – se è l’amore materno di cui Paterson sta blaterando, perché non emergere mai in questo modo? Qual è il suo problema nel far amare gli amanti dell’unicità l’uno dell’altro, e lasciare l’Inglese solo quando l’altro è diventato noioso, ha ottenuto una religione o diventa qualcun altro? Questo è il modo in cui le persone si comportano realmente quando si tratta di amare, come egoisti.

Allora, qual’è il problema? Molti di noi si slanciano davvero per la vita cara di qualcuno che viene da noi con un amore onnicomprensivo, incondizionato, “assoluto”. Il professore, quindi, non ci ha dato una sola ragione contro l’idea che la vita sia un Western o che l’Amore sia un Campo di Battaglia – ma solo un sacco di commenti su come l’amore egoista non sia altro che crudele e cavernicolo.

Questo intero impiccio risale almeno a Feuerbach nella sua critica di “Der Einzige”:

“Solo la specie umana è in grado di trascendere la religione e sostituirla. Non avere religione è: pensare solo a se stessi. Avere la religione è pensare a qualcos’altro. E questa religione è quella che rimane la sola, almeno finché non c’è solo un uomo ‘unico’ rimasto sulla terra. Nel momento cui esistono anche solo due persone, come un marito e una moglie, abbiamo ancora la religione. Due, la differenza, è l’origine della religione – il Tu, Dio dell’Io, per il non Io senza il Tu.”

No Tu – no Feuerbach qui rimprovera a Stirner le “categorie compiacenti” che quest’ultimo aveva attaccato in “Der Einzige” e in “Critiche a Stirner “. La prima risposta non autentica è negare il carattere condizionato, contingente, mortale e arbitrario delle proprie azioni e relazioni, sollevando tutto questo in qualche maniera fino al livello astratto di Verità invulnerabile e sacrosanta. Dopo viene richiamato il coro per i rinforzi.

Il solipsismo pratico, quindi, è lo stesso del solipsismo metafisico, e come l’ateismo totale è un uomo di paglia, un falso aiuto. Paterson è fissato sugli assoluti e non c’è invece nulla che si possa possedere totalmente. Esso nota che attraverso un tale egoismo transustanziato, è ancora l’egoismo, solo “oliato” e cosparso di auto-giustizia come intero segno de L’Egoista Nichilistico. Per un egoista, la lotta personale non è mai una jihad, e le battute impulsive che bussano ai tavoli del caffè non sono mai un’indagine o una crociata decente.

La palla è davvero ancora nell’altra corte. Dal punto di vista dell’Ideale, gli uomini sono sempre troppo corti o troppo lunghi per il letto. Come Stephen Blackpool nell’Hard Times di Charles Dickens: la gente esiste per essere sacrificata come capro espiatorio, o catturata nel fuoco incrociato dei fanatici di entrambe le parti. Non è necessario perlustrare le opere di Dickens, Twain, Melville, Lawrence o Ayn Rand per confermare questa percezione di base. Twain infatti in “The Mysterious Stranger” porta avanti molte delle basi di Stirner, quelle intrise di “senso morale”. Quanta letteratura sarebbe rimasta, se fossero sottratte storie sul “linguaggio mielato e un cuore bugiardo, parole pompose e pensieri mendicanti”? Secondo una lettura del Tao-Te-Ching: “Quando la virtù fallisce, l’uomo ricorre all’umanità; in mancanza di umanità, l’uomo ricorre alla moralità.”

La finitudine radicale, tuttavia, dice “ti dissolvi quando il tempo dissolve tutte le cose”. Stirner sosteneva che ogni valore umano e dignità derivano dall’unicità, dalla singolarità e dall’originalità (tutte connotate dal termine Einzigkeit). Queste qualità sono antipodali all’universalità astratta che riduce la carne e il sangue degli esseri umani allo status di un “punto di gesso” misurato contro l’inquietante gelosia degli spiriti. Una volta che l’idea della “specie” regna, gli uomini sono ridotti a “esemplari”. Le persone con le ruote in testa sono sempre ben giù per la pendenza di vedere l’altro non come unico, ma – l’esempio è Stirner – come un semplice ladro o prostituta o Ebreo, e nient’altro che questo.

L’egoismo è antitetico al fascismo e ad altri isterie collettive o qualunque cosa possano essere. Piuttosto che gli egoisti che si trattano l’un l’altro come burattini, il punto è che tutto questo è stato il treno della religione, per domare l’umanità, per creare una specie di servitori. I maestri, ovviamente, rimangono se stessi. Attraverso l’egoismo, d’altra parte, gli uomini arrivano “più facilmente a una comprensione reciproca”.

“Ci si adula sempre”, scrisse Stirner, “quando si parla di uomini” reali, individuali “mentre si parla di” Uomo “. Allo stesso modo, ci si adula parlando del sacro, quando qualcosa di molto più pedonale, bipedale e umano, è tutto quello che abbondantemente umano è stato oltrepassato.

Il “sacro” esiste solo per l’egoista che non riconosce se stesso, per l’egoista involontario che … pensa di servire un essere supremo, che … è infatuato di qualcosa di più elevato, in breve, per l’egoista che vorrebbe non essere un egoista e degrada se stesso … Ma per quanto egli rabbrividisca, rimproverandosi, alla fine fa tutto per se stesso, e l’odioso egoismo non verrà rimosso. Per questo motivo lo chiamo egoista involontario.

IL MISTERO DELLA COSTRUZIONE STIRNERIANA

Dalla postura marxiana, Stirner opera una rimozione ontologica sia del mondo che dell’uomo, nella misura in cui li priva della loro obiettività.

Riproducendo la natura generale del metodo speculativo, Stirner, attraverso schemi e trucchi logici, traccia “un piano giudizioso, stabilito per l’eternità, /…/ affinché l’Uno possa venire al mondo a tempo debito”.

Il momento iniziale di questo piano consiste, prima di tutto, nell’isolare e nell’autonomizzare il Sé, determinando tutto ciò che non è ridotto ad esso come il non-sé, come ciò che gli è estraneo. Quindi la relazione tra il Sé e il non-sé si trasforma in una relazione di estraniamento, che acquista la sua espressione finale nella trasformazione di tutto ciò che esiste indipendentemente dal Sé in qualcosa di sacro, cioè “nell’alienazione (Entfremdung) del Sé in relazione a qualsiasi cosa considerata sacra “.

Dopo aver ridotto la realtà e gli individui a un’astrazione, inizia il secondo momento del piano disegnato da Stirner, cioè si arriva allo stadio dell’appropriazione da parte dell’individuo di tutto ciò che in precedenza era stato posto come estraneo a lui. Richiamando l’attenzione sul carattere illusorio di questa appropriazione “che non si trova indubbiamente negli economisti”, Marx sottolinea che consiste, molto semplicemente, nel rinunciare alla rappresentazione del sacro, da cui l’individuo afferra il mondo , rendendolo la sua qualità o proprietà.

Infatti, accettando “con candore le illusioni della filosofia speculativa, che prende l’espressione ideologica speculativa della realtà come realtà stessa, separata dalle sue basi empiriche,” Stirner “critica le condizioni reali rendendole” sacre ” contro la rappresentazione sacra in esse. “

Questo perché presuppone “che non ci siano relazioni se non con pensieri e rappresentazioni”. Pertanto, “invece di assumere il compito di descrivere gli individui reali con il loro reale estraniamento (Entfremdung) e le condizioni empiriche di questo allontanamento (Entfremdung)”, trasforma “conflitti pratici, cioè conflitti di individui con le loro condizioni pratiche di vita, nei conflitti ideali, cioè nei conflitti di questi individui con le idee che fanno o mettono nelle loro teste “.

Quindi, per Stirner, “non si tratta più di sopprimere (aufheben) praticamente il conflitto pratico, ma semplicemente di rinunciare all’idea di un conflitto, una rinuncia che, da buon moralista, invita gli individui in questo, in modo urgente”.

Tuttavia, dice Marx, nonostante i “vari trucchi logici che San Sancho usa per canonizzare – e proprio per questo significa criticare e divorare il mondo esistente- ” lui “divora solo il sacro, senza toccare nulla nel mondo. Pertanto, ovviamente, la condotta pratica può essere solo conservativa.

Se voleva davvero criticare, le critiche profane sarebbero iniziate proprio dove cade il finto alone sacro. “

Marx respinge quindi la riduzione stirneriana della realtà alla soggettività e il conseguente scarto dell’oggettività, nonché la riduzione di tutto il processo oggettivo e di ogni relazione oggettiva, che oggettivamente determinano la soggettività, a una rappresentazione. Inoltre, critica Stirner, così come non riesce a determinare il fondamento concreto dell’esistenza degli uomini, del loro mondo e delle loro rappresentazioni, a fare a meno di determinare il fondamento concreto dell’alienazione, estraendo l’alienazione reale, convertendo le estranee alienazioni in false rappresentazioni.

Quindi il nucleo della confutazione marxiana è dovuto al riconoscimento da parte di Stirner della pura e semplice realtà delle idee, ed è per questo che si avvicina al reale dalle rappresentazioni, che dovrebbero essere il prodotto di una coscienza incondizionata. Tale riconoscimento evidenzia per Marx il carattere acritico del pensiero di Stirner, poiché gli consente di astenersi dal chiedere relazioni sull’origine delle rappresentazioni, limitando il suo superamento alla trasformazione della coscienza, nel senso del cambiamento delle idee, la realtà. L’osservazione di Marx su Hegel viene quindi applicata a Stirner: “il superamento dell’alienazione è identificato dal superamento dell’oggettività” e “il superamento dell’oggetto rappresentato dell’oggetto come oggetto di coscienza è identificato con il superamento dell’obiettivo oggettivo, con l’azione sensibile distinta dal pensiero, dalla prassi e dall’attività reale “.

Per quanto riguarda l’individuo stirneriano, Marx sottolinea che non corrisponde a nessun individuo reale, dal momento che non è “corporeo”, nato dalla carne di un uomo e una donna, [ma] è un “Io” generato da due categorie, ‘e’ realismo ‘, la cui esistenza è puramente speculativa. “

Avvicinandosi alla vita solo in una prospettiva ideologica, Stirner riduce l’individuo alla coscienza, limita la sua attività alla produzione di rappresentazioni e identifica lo sviluppo individuale che egli attribuisce allo sviluppo della coscienza, considerato come qualcosa di assolutamente incondizionato, che intrattiene una relazione solo con se stesso.

Per Marx, abbiamo già dimostrato, che l’individuo è oggettivamente attivo e la coscienza si sviluppa nella relazione oggettiva che gli individui intrattengono con ciò che è esterno a loro – il mondo e gli altri uomini – in modo che il loro sviluppo sia direttamente collegato a quello delle condizioni di esistenza. Inoltre, isolando e singolarizzando lo sviluppo degli individui e “prendendo in considerazione la vita fisica e sociale, non parlando mai di” vita “in generale, San Max, conseguentemente a se stesso, astrae epoche storiche, nazionalità, classe, ecc. . / … / “, vale a dire, astrae le peculiarità che mediano il processo di sviluppo delle individualità.

In relazione alla storia, anche affrontata da una prospettiva ideologico-speculativa, Marx osserva che Stirner, presentando una semplice variante della logica che guida lo sviluppo individuale, nell’astrazione delle trasformazioni oggettive che determinano lo sviluppo storico, offre un chiaro esempio della concezione tedesca di filosofia della storia, in cui “l’idea speculativa, la rappresentazione astratta, diventa il motore della storia, così che la storia si riduce alla storia della filosofia.

Di nuovo il loro sviluppo non è concepito secondo fonti esistenti, né è il risultato dell’azione di relazioni storiche reali, ma solo secondo la concezione proposta dai moderni filosofi tedeschi, in particolare Hegel e Feuerbach. E anche da queste esposizioni non si conserva nient’altro che elementi utili allo scopo proposto che la tradizione offre al nostro santo. Così, la storia viene ridotta a una storia di idee, come sono immaginate, a una storia di spiriti e fantasmi, e solo la storia reale ed empirica, il fondamento di questa storia di fantasmi, viene esplorata, in modo che dia loro un corpo “.

Completamente omettendo le vere basi della storia, escludendo dalla storia il rapporto degli uomini con la natura, Stirner condivide l’illusione di ogni epoca storica, trasformando la rappresentazione che “gli uomini determinati hanno fatto della loro prassi reale / … / nell’unica forza determinante e attiva, che domina e determina la prassi di questi uomini. In maniera più consistente, al sacro Max Stirner, che non sa nulla della vera storia, il corso della storia appare come una semplice storia di “cavalieri”, banditi e fantasmi, le cui visioni sono naturalmente salvate solo dalla “de-sacralizzazione” ” , che non significa scartare le rappresentazioni del reale dall’illusione del reale come qualcosa in sé, ma nel negare, puramente e semplicemente, il carattere sacro attribuito alle rappresentazioni. Quindi, a causa del totale disprezzo per la realtà, Stirner è per Marx il più speculativo dei filosofi speculativi.

GLI SPETTRI DI STIRNER: UNA CRITICA CONTEMPORANEA DELL’IDEOLOGIA

Gli Spettri di Marx di Jacques Derrida esplorarono la logica della spettralità che perseguitava Marx. Marx fu vistosi impegnato in una “caccia al fantasma” per lo spettro dell’idealismo. Max Stirner era l’obiettivo cruciale per Marx, poiché Stirner aveva esposto i resti dell’idealismo che ancora ossessionavano il lavoro di Marx. Questo articolo esplorerà la questione della spettralità in Stirner. In esso affermo che la logica della spettralità è cruciale per la sua critica dell’ideologia. Aspetto che gli ha permesso di andare al di là delle concezioni sia fondamentaliste che integraliste dei meccanismi ideologici. Il racconto essenzialista dell’ideologia, in cui l’ideologia è vista come una distorsione irrazionale degli interessi essenziali del soggetto, e il racconto strutturalista, in cui il soggetto è visto in realtà determinato da meccanismi ideologici, hanno entrambi condotto-argomenterò su questo, alla prematura scomparsa dell’ideologia come concetto. L’intervento di Stirner ci consente di dare una nuova vita al concetto di ideologia, avanzando oltre i limiti di queste problematiche.Come uno dei primi teorici dell’ideologia, Stirner può essere letto in una luce “post-strutturalista” contemporanea, nella sua critica dell’umanesimo e delle identità essenzialiste. Diversamente da altri resoconti post-strutturalisti, tuttavia, Stirner non sottovaluta la problematica dell’ideologia: al contrario mostra il modo in cui la nozione di dominio ideologico può essere mantenuta rifiutando l’idea che esiste un’essenza umana i cui gli interessi reali sono travisati da meccanismi ideologici. Inverte il paradigma razionalista umanista mostrando che l’essenza umana è essa stessa uno spettro ideologico, i cui legami con il potere devono essere smascherati. Tuttavia, va al di là di questo teorizzando un eccesso spettrale, che sfugge a questa determinazione ideologica, e agisce come un punto di partenza non essenziale da cui si può costruire una critica dell’ideologia.

Stirner è stato interpretato in molti modi diversi. È stato visto come un nichilista, un esistenzialista, un anarchico e un libertario. Marx lo considerava un ideologo piccolo-borghese e un pensatore idealista intrappolato nel mondo delle proprie illusioni. Tuttavia l’importanza di Stirner come teorico dell’ideologia è stata ampiamente trascurata dalle critiche contemporanee. Il suo lavoro è una demonologia dei meccanismi ideologici – le “idee fisse” dell’Illuminismo – umanisti, come l’essenza umana, la verità razionale, la moralità. È impegnato in un progetto iconoclasta nello smascherare le idee che diamo per scontate, esponendo i rapporti di potere e l’antagonismo dietro il loro volto serenamente razionale e umanista. Per Stirner le “idee fisse” sono idee che sono state essenzializzate e rese “sacre”. Sono diventati sistemi discorsivamente chiusi, rimossi dalla conquista dell’individuo e trattenuti su di esso, come un’abrogazione del proprio potere. C’è un elemento di sottomissione e oppressione religiosa in questi meccanismi ideologici. Questa logica religiosa, smascherata da Stirner, è che sarà discussa più avanti, tuttavia è importante da far notare, dato che Stirner fu uno dei primi ad analizzare sistematicamente i sistemi ideologici a pieno titolo. In tal modo egli andò oltre i resoconti materialistici dell’ideologia, ridotti a un epifenomeno delle relazioni sociali borghesi. Le “idee fisse”, secondo Stirner, hanno una loro logica interna, al di là del funzionamento dell’economia capitalista.

Critica dell’idealismo di Marx

Ciò è emerso come la differenza cruciale tra Stirner e Marx, e, come vedremo più avanti, l’accusa centrale di Marx contro Stirner è stata quella di ignorare la base reale e materiale dell’ideologia. Marx ed Engels, in “L’ideologia Tedesca”, sviluppano due teorie dell’ideologia diverse, e in alcuni aspetti contraddittorie. In primo luogo, è una critica all’idealismo tedesco, che Marx ed Engels consideravano prevalente nei giovani filosofi hegeliani, come Feuerbach, Bauer e Stirner. Questi filosofi, sostengono, sono ideologi perché astraggono idee e coscienza dalle loro basi nel mondo reale e materiale, trasformandole in spettri ultraterreni, metafisici. Per Marx ed Engels, gli “Ideologi Tedeschi” hanno invertito il reale stato delle cose, vedendo il mondo materiale determinato dall’idea, quando, in realtà, l’idea è determinata dal mondo materiale e dalle pratiche sociali concrete. Dicono, quindi:

In diretto contrasto con la filosofia tedesca che discende dal cielo in terra, qui si tratta di ascendere dalla terra al cielo. Vale a dire, non di partire da ciò che gli uomini dicono, immaginano, concepiscono, né dagli uomini come narrati, pensati, immaginati, concepiti, ma per arrivare agli uomini nella carne; partendo da veri uomini attivi e sulla base del loro vero processo di vita che dimostra lo sviluppo degli stessi riflessi ideologici e gli echi di questo processo di vita.

In altre parole, le idee e la coscienza sono un riflesso della vita materiale, delle attività e dei processi concreti in cui le persone si impegnano. Sono questi processi materiali che determinano la coscienza, piuttosto che essere determinati da essa. Come Marx ed Engels accusano ai filosofi idealisti di fare: invertire questa relazione, è un atto ideologico, per nascondere la base materiale delle idee e vedere le idee come astratte, entità autonome che determinano il mondo materiale. L’ideologia, in altre parole, è la distorsione della relazione reale tra la vita e le idee, il travestimento della base reale e materiale della coscienza.

La seconda comprensione dell’ideologia trovata in “L’ideologia Tedesca”, è politica, cui si può dire che la prima sia epistemologica. Per Marx ed Engels, l’ideologia può essere spiegata come il riflesso del dominio di classe. Si afferma: “Le idee della classe dominante sono in ogni epoca le idee dominanti …. Le idee dominanti non sono altro che l’espressione ideale di relazioni materiali dominanti. ” L’ideologia, quindi, è sempre l’espressione del dominio di una classe economica. I membri della classe dominante sono anche produttori di idee – idee che legittimano e perpetuano il loro dominio. Le idee dominanti, inoltre, producono l’illusione dell’universalità – in modo che gli interessi della classe dominante siano sempre presentati come l’interesse comune. Ogni nuova classe dominante, sostengono Marx ed Engels, “deve dare le sue idee alla forma dell’universalità e presentarle come le uniche valide, razionali e universalmente valide”. L’ideologia implica quindi una certa illusione o inganno – presenta gli interessi particolari di una classe, come gli interessi comuni e universali di tutti. È una sorta di camera oscura che compie un’inversione del particolare e dell’universale, mascherando interessi particolari, dando loro l’apparenza di universalità e razionalità, e legittimandoli in tal modo. Ogni nuova classe dominante che prende il posto di quella precedente, effettua questa inversione ideologica. Ad esempio, i veri interessi della borghesia – per sfruttare economicamente il proletariato – sono mascherati da interessi universali dell’umanità. In questo modo, il proletariato viene ingannato attraverso questa falsa rappresentazione ideologica per identificare i suoi interessi con quelli della borghesia. L’ideologia impedisce al proletariato di identificare i suoi veri interessi reali – il che significherebbe rovesciare le relazioni sociali borghesi – e quindi perpetuare queste relazioni sfruttatrici e oppressive. L’ideologia implica quindi, nella teoria di Marx, una distorsione – ha la funzione di oscurare i rapporti borghesi di dominazione e sfruttamento, e di offuscare il proletariato verso i propri interessi essenziali. Il proletariato, secondo Engels, soffre di “falsa coscienza”, ed è ingannato riguardo ai propri interessi reali da meccanismi ideologici che dipingono il quadro illusorio dell’universalità, della razionalità e inevitabilmente delle relazioni sociali borghesi.

Le due concezioni dell’ideologia qui presentate sono piuttosto diverse. La prima nozione di ideologia la vede come l’astrazione delle idee dalla loro base nella vita reale, materiale – una distorsione epistemologica. La seconda vede l’ideologia in un senso più direttamente politico come una serie di idee prodotte dalla classe dominante, che mascherano la loro particolarità sotto le spoglie dell’universalità, inducendo così uno stato di “falsa coscienza”. C’è una contraddizione centrale qui. L’ideologia è ciò che nasconde il fatto che le idee non hanno un effetto determinante sulla vita materiale e sociale? O l’ideologia è una serie di idee che svolgono un ruolo attivo nel sostenere e mantenere un certo sistema di relazioni sociali? L’ideologia è ciò che astrae le idee dal mondo reale? O è un’arma attiva nelle vere lotte politiche e sociali? In altre parole, la prima teoria considera l’ideologia come l’astrazione delle idee dalla vita materiale e sociale, mentre la seconda individua l’ideologia nelle idee stesse e il ruolo che svolgono in lotte reali e materiali. Quest’ultima versione consente forse all’ideologia un ruolo più interno nella vita materiale rispetto alla prima, che la vede puramente come l’astrazione dalla vita materiale. Tuttavia, direi che nonostante queste differenze, le due versioni dell’ideologia propugnate da Marx ed Engels, sono unite in un senso cruciale: entrambi considerano l’ideologia come relativa a un’illusione fondamentale – una distorsione e una mistificazione della realtà. La prima nozione di ideologia la vede come un travestimento di basi materiali e sociali di idee. La seconda vede l’ideologia come creazione di un’illusione di universalità, mascherando la particolarità degli interessi borghesi e ingannando così il proletariato sui propri interessi essenziali. L’ideologia, in entrambi i sensi, implica un’illusione, uno stratagemma o un inganno – una distorsione fondamentale della realtà. Questa nozione di ideologia obbedisce a una logica razionalista, in cui la verità razionale è contrapposta a meccanismi ideologici offuscanti che distorcono questa verità. L’ideologia nel primo senso, come abbiamo visto, distorce la vera relazione tra la vita materiale e le idee, e nel secondo senso maschera la realtà del dominio di classe e gli interessi reali e razionali del proletariato. Il proletariato non può percepire la verità dei suoi interessi reali perché è ingannato a questo riguardo dai meccanismi ideologici. L’ideologia come inganno, in altre parole, implica una verità razionale o una nozione di interessi reali che viene distorta. L’ideologia è quindi intrinsecamente irrazionale.

Paradigmi dell’ideologia: Razionalismo e Strutturalismo

Questo approccio all’ideologia ha le sue radici nel razionalismo dell’Illuminismo. L’Illuminismo sosteneva di portare la brillante luce della ragione nelle acque oscure e torbide della superstizione e della mistificazione religiosa. Il pensiero scientifico e razionale era visto come uno strumento che avrebbe liberato l’uomo dall’oscurantismo e dalla tirannia. Se la regola del diritto divino avrebbe potuto essere esposta come irrazionale, allora sarebbe stata rovesciata. È interessante, come osserva Terry Eagleton, che questi pensatori dell’Illuminismo che hanno cercato di sviluppare sistemi razionali di idee e di promulgare una ragione per accettare l’oscurantismo, primariamente sono stati conosciuti come ideologisti, o “ideologi”. Con Marx, tuttavia, come abbiamo visto, il termine “ideologia” stesso è stato associato alla mistificazione e alla distorsione della verità razionale. In ogni caso è chiaro che, nonostante l’inversione dei termini, la teoria dell’ideologia per Marx ed Engels si iscrive alla logica razionalista dell’Illuminismo, in cui la conoscenza razionale e scientifica è vista come un antidoto alle idee offuscanti e illusorie. Nel caso di Marx ed Engels, il materialismo, o materialismo storico, è precisamente questo antidoto scientifico alla mistificazione ideologica. Ancora più importante, con Marx ed Engels, c’è una nozione degli interessi reali, essenziali del proletariato, che sono stati mal percepiti a causa dell’operare dell’ideologia borghese, e possono essere percepiti correttamente e razionalmente solo attraverso lo studio scientifico del reale, nelle condizioni storiche. In altre parole, c’è una verità essenziale e razionale sulla società, e un nucleo di interessi essenziali all’interno della soggettività del proletariato come classe, che è nascosta sotto strati di mistificazione ideologica e falsa coscienza, ed è in attesa di essere scoperta.

Questo essenzialismo è centrale nella logica del razionalismo Illuminista: c’è un soggetto essenzialmente razionale e morale, che deve solo cogliere questa razionalità e moralità inerenti per liberarsi dall’oscurantismo metafisico e dall’autoritarismo politico, che lo tiene in catene. Questo era il linguaggio dell’Illuminismo delle filosofie politiche umaniste, dal liberalismo all’anarchismo: l’uomo era schiavo della sua stessa ignoranza e, se solo avesse potuto sviluppare le innate facoltà razionali e morali, avrebbe potuto liberarsi dall’oppressione politica. In altre parole, esiste un’identità essenziale la cui realizzazione razionale è distorta o negata dall’ideologia.

Al fine di consentire la realizzazione dell’essenza umana si devono rimuovere questi ostacoli ideologici, per esorcizzare codesti spettatori mistificanti con discorsi scientifici e razionali. Possiamo dire, allora, che c’è un punto di partenza, nella forma di una soggettività umana essenziale e di un discorso scientifico razionale, che rimane incontaminato dall’ideologia. Nel linguaggio della razionalità Illuministica c’è sempre un punto di vista non ideologico: un soggetto e un discorso essenzialmente razionali che possono uscire dai meccanismi ideologici e riflettere su di essi in modo critico. La scienza razionale è l’antidoto alla distorsione ideologica. L’anarchico Bakunin, ad esempio, annuncia la scienza razionale come una “scienza che si è sbarazzata di tutti i fantasmi della metafisica e della religione …” Anche per Marx questo discorso razionale extra-ideologico è materialismo storico. In altre parole, sebbene la percezione del soggetto e dei suoi veri interessi sia distorta dall’ideologia, questi stessi rimangono al di fuori dell’ideologia e possono essere afferrati razionalmente e scientificamente. Se l’ideologia implica una distorsione, deve esserci una verità o un’essenza razionale che è distorta, e ciò fornisce un punto critico di partenza oltre l’ideologia. È proprio da questo punto di vista al di fuori dei meccanismi ideologici – questo punto di partenza incontaminato – che l’ideologia può essere criticata come una distorsione irrazionale. La comprensione dell’ideologia razionalistica dell’Illuminismo sostiene quindi che possiamo uscire dall’ideologia, che possiamo vedere attraverso le sue distorsioni da un certo punto di vista epistemologico. Per Marx ed Engels, la comprensione della logica della storia consentirebbe al proletariato di perdere le scale della “falsa coscienza” e infine cogliere i suoi veri interessi, diventando così “consapevole della classe”. Naturalmente questo privilegio epistemologico poteva essere raggiunto solo da certi strati del proletariato, che, nelle parole di Marx “hanno sulla grande massa del proletariato il vantaggio di comprendere chiaramente la linea di marcia”.

Tuttavia, possiamo uscire dall’ideologia in questo modo? Possiamo impegnarci in una critica razionale dell’ideologia da una distanza di sicurezza, da un punto di partenza incontaminato al di fuori di esso? Un ragione dell’ideologia “strutturalista” sosterrebbe che questa posizione non-contestata, extra-ideologica, non esiste, che non possiamo uscire dai meccanismi ideologici. In effetti, porre un punto di vista esterno all’ideologia, da cui possiamo presumibilmente riflettere razionalmente sull’ideologia, è di per sé un gesto ideologico. In altre parole, secondo questa esposizione, non c’è alcun divario tra ideologia e soggetto – non c’è divisione tra distorsione ideologica e pensiero razionale. Questa lacuna è di per sé una distorsione ideologica. L’ideologia ha colonizzato questo luogo e pensare che ne possiamo uscire, si limita ad affermare la nostra posizione direttamente al suo interno. Lasciatemi definire questa ragione strutturalista con riferimento ad Althusser. Per Althusser, non c’è alcuna essenza umana oltre la comprensione dell’ideologia, come supponevano i pensatori dell’Illuminismo razionalista. La teoria dell’ideologia di Althusser è una rottura radicale con le forme umanistiche del marxismo. Piuttosto, il soggetto umano è costruito, o interpellato da meccanismi ideologici. Althusser inverte il paradigma in cui il soggetto costituisce l’ideologia: “la categoria del soggetto è solo costitutiva di tutta l’ideologia in quanto tutta l’ideologia ha la funzione (che lo definisce) di” costituire “gli individui concreti come soggetti.” Le strutture ideologiche o ciò che Althusser chiama “apparati dello stato ideologico (ASI)” elaborano il soggetto attraverso il misconoscimento e la distorsione che è al centro della riproduzione sociale. Non c’è “falsa coscienza” in questo racconto. Il soggetto non è ingannato riguardo ai veri interessi essenziali, perché questi interessi non esistono, o piuttosto sono costruiti da questi apparati ideologici. Non può esserci nessun punto di partenza essenziale e razionale oltre l’ideologia – l’ideologia è tutta intorno a noi, esistente come base stessa dell’esistenza sociale. In altre parole, l’ideologia è eterna per Althusser – non si va oltre questa interpellanza ideologica.

Abbiamo, quindi, due relazioni di ideologia radicalmente opposti: il resoconto dell’Illuminismo razionale, in cui l’ideologia è vista come una distorsione irrazionale degli interessi essenziali e razionali del soggetto; e il racconto strutturalista, in cui viene respinta la nozione di interessi essenziali, e il soggetto stesso è costituito da strutture ideologiche. Ho sostenuto che la prima comprensione dell’ideologia fornisce un punto di partenza incontaminato al di fuori dell’ideologia, nella quale si può riflettere razionalmente su di esso, mentre la seconda posizione non consente un simile punto di vista privilegiato. Qui non c’è spazio tra ideologia e soggetto. La questione dell’ideologia è falsata su questi due poli in opposizione.

La fine dell’Ideologia?

Inoltre, si può sostenere che queste posizioni radicalmente diverse hanno portato alla stagnazione teorica dell’ideologia come concetto. Il resoconto dell’illuminismo razionale, vede l’ideologia come una distorsione irrazionale della realtà, dove presupporre una soggettività essenziale al di fuori dell’ideologia. Come ho sostenuto, ci si è basati,su un punto di partenza incontaminato da cui si può resistere all’ideologia. Tuttavia, come hanno sostenuto gli strutturalisti, il concetto di un punto di vista privilegiato al di fuori dell’ideologia non può più essere sostenuto. Si basa su dubbiose nozioni essenzialiste e metafisiche della soggettività. Piuttosto, l’ideologia ha colonizzato il soggetto, e colmare il divario tra ideologia e soggetto, è il gesto ideologico finale. La critica strutturalista della posizione umanista dell’Illuminismo, tuttavia, ci presenta una serie di problemi e proietta il concetto di ideologia in crisi. In primo luogo, senza una sorta di punto di partenza al di fuori dell’ideologia, come si può analizzare e resistere all’ideologia? Se il soggetto è già determinato dall’ideologia, come può esserci una concezione di una critica politica delle strutture ideologiche che, per esempio, mantengono regimi repressivi al potere o supportano pratiche sfruttatrici e distruttive per l’ambiente?

In secondo luogo, se non vi è alcun punto al di fuori dell’ideologia, se l’ideologia ha colonizzato questa lacuna non ideologica per cui l’ideologia è vista come una distorsione o un’illusione, allora come possiamo continuare a definire un concetto di ideologia? Come lo distinguiamo da altre pratiche? Il concetto di ideologia, nelle parole di Zizek, è cresciuto in maniera “troppo forte”, ed è diventato di conseguenza privo di significato: “inizia ad abbracciare tutto, compreso il terreno alquanto neutrale e extra-ideologico che dovrebbe fornire la norma per il mezzo della quale si può misurare la distorsione ideologica. ” Il divario che separava l’ideologia da una comprensione razionale di esso, funzionava come una lacuna costitutiva che permetteva di definire l’ideologia in opposizione a qualcosa. Una volta rimosso questo scarto o punto di partenza, l’ideologia divenne impossibile da definire. In altre parole, se l’ideologia è tutto, allora non è nulla. La questione dell’ideologia è, quindi, attaccata a un dilemma: se mantiene la nozione di ideologia come una distorsione della verità razionale, allora può mantenere un punto di partenza incontaminato al di fuori dell’ideologia, eppure deve fare affidamento su affermazioni essenzialiste spurie. In alternativa, se abbandona queste categorie essenzialiste, perde questo punto di vista extra-ideologico e cade nella trappola di espandere il concetto di ideologia al punto in cui perde ogni valore teorico. Questa eccessiva inflazione del concetto di ideologia è, come sostiene Zizek, “una delle ragioni principali del progressivo abbandono della nozione di ideologia”.

Quali forme ha preso questo abbandono dell’ideologia? Le due principali risposte alla crisi dell’ideologia sono logiche estensioni dei due componimenti radicalmente opposti di ideologia sopra delineati. La spiegazione razionale dell’Illuminismo dell’ideologia trova la sua conclusione logica, sembrerebbe, nell’abbandono razionalista di Habermas della tesi ideologica. Habermas presenta una teoria della comunicazione razionale, non coercitiva, in cui l’ideologia non ha spazio. Per Habermas c’è sempre la possibilità di una comunicazione non distorta tra soggetti, e ciò presuppone una comprensione intersoggettiva universale: “Tuttavia questi partecipanti all’azione comunicativa devono raggiungere una comprensione di un qualcosa nel mondo se sperano di portare avanti i loro piani di azione su una base consensuale .” Pertanto, i soggetti possono raggiungere una comprensione razionale del mondo attraverso atti linguistici che si riferiscono a questo contesto, senza gli effetti distorsivi dell’ideologia. La nozione di Habermas di azione comunicativa sottoscrive una comprensione razionalista e Illuminista del mondo. L’ideologia è ancora vista come una distorsione della comprensione e della comunicazione. Tuttavia, in questo mondo di perfetta comunicazione, il concetto di ideologia semplicemente non ha posto – i suoi effetti distorsivi possono semplicemente essere aggirati dal consenso razionale raggiunto attraverso una “situazione linguistica ideale”. Nell’universo Habermasiano, quindi, l’ideologia è diventata obsoleta – non ha più alcuna rilevanza teorica o politica.

Tuttavia non è Habermas nel tentativo di aggirare la distorsione ideologica attraverso la “circostanza del linguaggio ideale”- quello che apre alla stessa accusa, nel cercare di andare oltre l’ideologia, è che la riafferma semplicemente come proprio luogo nel suo profondo? Come ho suggerito in precedenza, questo luogo non ideologico, che assuma la forma di essenza umana o un consenso razionale intersoggettivamente raggiunto, è esso stesso ideologico. Cercare di uscire dall’ideologia è il massimo gesto ideologico. È forse la circolarità di questa argomentazione, la tesi del”ideologia è ovunque”, che conduce all’impoverimento dell’ideologia come concetto, è che ha portato alla seconda versione dell’abbandono dell’ideologia – “strutturalismo”. La destrutturazione post-strutturalista dell’idea dell’ideologia può essere vista come la conclusione logica della posizione strutturalista. Lo strutturalismo, come sostenuto sopra, respingeva l’idea di una soggettività umana essenziale – piuttosto il soggetto era prodotto da apparati ideologici, e di conseguenza, non esisteva un luogo incontaminato di partenza al di fuori dell’ideologia. Ciò portò, tuttavia, al problema principale che se il concetto di ideologia viene espanso per comprendere tutto, allora perde significato. Perché non abolire del tutto l’ideologia? Continua ad avere alcun valore concettualmente o politicamente? Non è più rilevante ed efficace vedere il mondo in termini di discorsi, pratiche e strategie di potere? Questo è esattamente ciò che fa Foucault. Per Foucault, non è più utile pensare in termini di distorsione ideologica, perché ciò implica che ci sia qualche verità razionale la cui rappresentazione viene distorta, ed è proprio questa idea di verità assoluta che Foucault interroga. Quindi, per Foucault, ciò che è in dubbio non è la rappresentazione della verità, ma lo status ontologico ed epistemologico della verità stessa: “la questione politica … non è l’errore, l’illusione, la coscienza alienata o l’ideologia; è la verità stessa. ” In altre parole, se lo stato della verità stessa è in dubbio, le domande sulla distorsione ideologica della verità non sono più rilevanti. Ciò che qui è più importante sono le relazioni di potere e le pratiche coinvolte nel discorso della verità. Inoltre, per Foucault, non esiste una soggettività umana essenziale che sia negata o ingannata dall’ideologia – il soggetto è un prodotto, una fabbricazione. Tuttavia, anziché che il soggetto sia costituito dall’ideologia, come sosteneva Althusser, esso è prodotto dal potere e dal discorso. Questo è chiaramente non ideologico perché qui non c’è distorsione, nemmeno una distorsione costitutiva, come c’era con Althusser. Foucault guarda alle pratiche e alle strategie materiali che vanno nella costruzione della soggettività – per esempio, il modo in cui il prigioniero viene prodotto come soggettività marginale attraverso le tecniche di sorveglianza e incarcerazione che operano nella prigione. Non c’è qui inganno ideologico – piuttosto una serie di pratiche, tecniche e strategie di potere che producono il soggetto. Con il potere di Foucault viene usurpata l’ideologia come focus analitica – il potere è disperso in tutto il sistema sociale a tutti i livelli ed è coinvolto nelle nostre azioni e relazioni quotidiane, nelle nostre pratiche più esigue: “il potere è ovunque perché arriva da ogni parte”.

C’è comunque un problema. Se il potere, per Foucault, è pervasivo in questo modo, allora, come l’ideologia, diventa troppo indefinibile e perde il suo valore concettuale. Il potere è diventato un concetto troppo ampio, nello stesso modo in cui l’ideologia come concetto è stata ampliata fino al punto di non avere significato. Ci deve anche essere un divario costitutivo tra il potere e il soggetto, così come doveva esserci un divario tra ideologia e soggetto. Questo è il punto che portano avanti Ernesto Laclau e Lilian Zac. Sostengono che il potere non può essere “ovunque”, come sosteneva Foucault, perché se lo è, perde la sua identità di “potere”. Perché il potere esista come concetto ci deve essere una “mancanza” costitutiva che lo limita in modo definitivo. Questa mancanza è abolita nella formulazione del potere di Foucault, e quindi l’identità del potere stesso diventa priva di significato. Foucault ha, in un certo senso, sostituito l’ideologia con il potere, e ha similmente espanso il concetto. Quindi potremmo dire, proprio come abbiamo fatto con l’ideologia, che se il potere è tutto, allora non è nulla. Inoltre, se il potere è onnipervadente nel senso suggerito da Foucault, allora è difficile teorizzare la resistenza al potere. Foucault era alle prese con questo problema, che non è mai stato in grado di risolvere in modo soddisfacente.

C’è un altro, più interessante problema, con il “post-strutturalista”: l’abbandono discorsivo dell’ideologia. Rappresenta un ulteriore tentativo di uscire dall’ideologia, questa volta, non dalla prospettiva di un soggetto autonomo, essenziale, ma paradossalmente, dal rifiuto stesso di questa identità essenziale. In altre parole, è un tentativo di andare oltre la problematica dell’ideologia, respingendola al posto dei discorsi e delle pratiche che costituiscono il soggetto. Mentre questa posizione di reti onnipervadenti di potere e discorso dovrebbe negare la possibilità di qualsiasi punto critico, fuori da queste reti, e, in modo ironico, negare al pensatore “post-strutturalista” e a se stesso, un tale punto di vista oggettivo, questo è, in sé, un gesto ideologico. Come sostiene Zizek, questa è l’ultima trappola dell’ideologia: abbiamo visto come il tentativo razionalista di separare l’ideologia dalla realtà e di porre un punto di partenza incontaminato fuori dall’ideologia fosse esso stesso ideologico. Tuttavia, per rispondere a questo, respingiamo completamente la nozione di una realtà extra-ideologica e di visione del mondo solo in termini di inventive discorsive; in altre parole, si deve abbandonare completamente la possibilità di un punto di vista critico dove il riflettere sull’ideologia – è esso stesso ideologico. Per Zizek, “una soluzione” postmoderna “così rapida e lucida, tuttavia, è l’ideologia per eccellenza.” In altre parole, la posizione ‘post-strutturalista’ è in qualche modo falsa: negando dimessamente un punto di vista neutrale, vedendo la propria voce come un semplice discorso tra molti, sta paradossalmente assumendo uno sguardo ‘oggettivo’ al di sopra di questa infinita pluralità o nel discorso del potere, e questo è, ovviamente, ideologico. Il “post-strutturalismo”, quindi, nel ritenere che dobbiamo abbandonare l’intera problematica dell’ideologia perché presuppone un’essenza non ideologica che non esiste, sta eseguendo contemporaneamente due operazioni contraddittorie. Sta tentando di uscire dall’ideologia mentre, allo stesso tempo, ci nega un luogo esterno. Ciò che equivale è una riaffermazione dell’ideologia, nonostante, o più precisamente attraverso, i propri tentativi di eluderla. Nelle parole di Zizek, “l’allontanamento dall’ideologia è la forma stessa della nostra schiavitù”. L’ideologia continua a comparire ostinatamente proprio nei luoghi in cui pensiamo di averla evitata. Forse anche questo riafferma concettualmente “asservimento”, o dovremmo dire l’indebitamento, all’ideologia.

Sembra dunque, che siamo tornati al punto in cui abbiamo iniziato. Ho dimostrato che la radicale opposizione dell’Illuminismo e la teoria strutturalista dell’ideologia ha portato alla stagnazione e al progressivo abbandono dell’ideologia come progetto. Ho anche dimostrato che questo abbandono dell’ideologia ha preso due forme radicalmente opposte, l’approccio di Habermasian, che è concomitante con la posizione dell’Illuminismo razionale, e l’approccio post-strutturalista di Foucault che è un’estensione del racconto strutturalista dell’ideologia. Inoltre, ho mostrato il modo in cui questi due scarti dell’ideologia come concetti hanno fallito e, nei loro stessi tentativi di dispensare ideologia, hanno entrambi portato alla sua riaffermazione. Quindi sembrerebbe che non ci siamo allontanati dall’ideologia. Tuttavia la discussione finora ha prodotto alcune deduzioni interessanti. È chiaro, in primo luogo, che l’ideologia non può più essere teorizzata come una distorsione dell’essenza umana. Le discussioni strutturaliste, in verità post-strutturaliste, hanno dimostrato che il soggetto è un prodotto dell’ideologia e che porre un punto di partenza incontaminato al di fuori dell’ideologia è esso stesso ideologico. In secondo luogo, e paradossalmente, è anche immanentemente chiaro che non possiamo presentare una critica dell’ideologia, o addirittura avere una nozione significativa se l’ideologia, è al di fuori delle strutture ideologiche, in mancanza di questo punto di partenza, senza questo punto di vista critico e radicale. Dobbiamo avere uno “spazio” extra-ideologico con cui riflettere sui meccanismi dell’ideologia, altrimenti la critica dell’ideologia non può procedere oltre e la “fine dell’ideologia”, come molti hanno già annunciato, resterà in vita, in maniera veritiera con noi. Sembrerebbe che queste siano due esigenze contraddittorie: che la teoria dell’ideologia deve respingere l’identità essenzialista, negando così il punto di vista extra-ideologico del pensiero Illuminista razionalista, e, allo stesso tempo, deve mantenere questo punto di partenza extra-ideologico, ed essere una qualsiasi teoria critica dell’ideologia.

L’intervento di Stirner: Verso una critica spettrale dell’ideologia

La teorizzazione dell’ideologia di Stirner- vado a sostenere- fornisce una possibile via d’uscita da questo dilemma. La sua critica all’ideologia va al di là sia dell’Illuminismo razionale e dei resoconti strutturalisti dell’ideologia, è soddisfa le due condizioni teoriche apparentemente contraddittorie che ho delineato – che una teoria dell’ideologia mantiene un punto di partenza al di fuori dell’ideologia, ma respinge la nozione di un autonomo, essenziale soggetto. Stirner attua questo, come mostrerò, attraverso una radicale riformulazione del soggetto ideologico. Il resto della disamina, quindi, sarà dedicato all’esplorazione della teoria dell’ideologia di Stirner e allo sviluppo della logica della spettralità, che fornirà indizi vitali per una ri-teorizzazione contemporanea dell’ideologia.

Sembrerebbe, dal problema descritto sopra, che l’ideologia è uno spettro assurdo. È un’apparizione che nei due metodi, viene a perseguitarci, nonostante i nostri più ardenti tentativi di esorcizzarla; metodi che svaniscono ancora una volta quando proviamo ad avvicinarci ad essa. Tuttavia, è forse riconoscendo questa inaccessibilità, questa spettralità dell’ideologia, possiamo cominciare a comprenderla. Stirner non aveva dubbi sul fatto che l’ideologia fosse uno spettro: uno spettro che tormentava e angosciava l’uomo moderno:

Guarda vicino o lontano, un mondo spettrale ti circonda ovunque; hai sempre “apparizioni (Erscheinungen)” o visioni. Tutto ciò che ti appare è solo il fantasma di uno spirito interiore, è una “apparizione” spettrale; il mondo è per te solo un “mondo di apparenze (Erscheinungswelt)”, dietro il quale lo spirito cammina.

Queste apparizioni sono “idee fisse” – astrazioni ideologiche come essenza, verità razionale, moralità, che sono state innalzate al livello assoluto del “sacro”. Una ‘idea fissa’ è un costrutto che governa il pensiero – un assoluto chiuso in modo discorsivo che mutila la differenza e la pluralità dell’esistenza. I sistemi ideologici contengono idee oppressive che perseguitano l’individuo a confronto di una norma impraticabile. Come dice Stirner: “Uomo, la tua testa è infestata … Tu immagini grandi cose e dipingi un intero mondo di dei che ha esistenza per te, un regno di spiriti a cui tu pensi di essere chiamato, un ideale che chiama.” L’ideologia è una serie di idee illusorie, obiettivi e promesse che interpellano l’individuo, creando ideali e sogni impossibili da perseguire futilmente. È evidente qui che l’ideologia è vista come un’illusione o distorsione che allontana l’individuo.

Se tutto questo, fosse solo ciò, quello che era la teoria dell’ideologia di Stirner, allora sarebbe soltanto un’estensione della comprensione dell’Illuminismo razionalista, in cui, come spiegato sopra, l’ideologia è vista come un sistema distorto di idee che allontana l’individuo dai suoi interessi essenziali – dalla sua essenza umana. Tuttavia, se guardiamo più da vicino, vediamo che Stirner rappresenta una rottura paradigmatica con l’umanesimo dell’Illuminismo e costruisce una teoria dell’ideologia radicalmente diversa, non essenzialista.

Critica dell’Umanesimo

Questa “rottura epistemologica” con l’umanesimo essenzialista può essere vista nella critica radicale a Feuerbach. Nell’essenza del cristianesimo, Ludwig Feuerbach applicò la nozione di alienazione alla religione. La religione era alienante, secondo Feuerbach, perché richiedeva che l’uomo rinunciasse alle sue qualità e ai suoi poteri proiettandoli su un Dio astratto oltre la portata dell’umanità. In tal modo l’uomo sposta il suo sé essenziale, lasciandolo alienato e degradato. Le buone qualità dell’uomo diventano astratte, cosicché esso stesso viene trasformato in un vaso vuoto di peccaminosità, prostrato davanti a un Dio onnipotente e onnivoro: “Così nella religione l’uomo nega la sua ragione … la sua stessa conoscenza, i suoi pensieri, che può collocare in Dio. L’uomo rinuncia alla sua personalità … nega la dignità umana, l’ego umano. ” Per Feuerbach i predicati di Dio erano in realtà solo i predicati dell’uomo come essere di una specie. Dio era un’illusione, un’ipostatizzazione dell’uomo. Mentre l’uomo dovrebbe essere l’unico criterio per la verità, l’amore e la virtù; queste caratteristiche sono ora proprietà di un essere astratto che diventa l’unico criterio per essi. In altre parole, Dio era una reificazione dell’essenza umana, delle qualità essenziali dell’uomo.

Secondo Stirner, tuttavia, affermando che le qualità che abbiamo attribuito a Dio o all’Assoluto sono in realtà le qualità essenziali dell’uomo, allora Feuerbach ha trasformato l’uomo in un essere onnipotente. Feuerbach vede la volontà, l’amore e il pensiero come qualità essenziali nell’uomo, desiderando restituirgli queste qualità astratte. L’uomo diventa, negli occhi di Feuerbach, la massima espressione di amore, conoscenza, volontà e bontà. Diventa onnipotente, sacro, perfetto, infinito – in breve, l’uomo diventa Dio. Feuerbach incarna il progetto Illuminista umanista di restituire l’uomo al suo giusto posto al centro dell’universo, di rendere l’umano il divino, il finito dell’infinito. L’uomo ha ora usurpato Dio. Ha catturato per sé la categoria dell’infinito.

Stirner parte accettando la critica di Feuerbach del cristianesimo: l’infinito è un’illusione, essendo semplicemente la rappresentazione della coscienza umana. La religione cristiana è basata sul sé diviso e alienato; l’uomo religioso cerca il suo alter ego che non può essere raggiunto perché è stato astratto sulla figura di Dio. Nel farlo nega il suo sé concreto e sensuale. Tuttavia Stirner risponde a questo:

L’essere supremo è davvero l’essenza dell’uomo, ma, proprio perché è la sua essenza e non lui stesso, rimane del tutto immateriale se lo vediamo fuori da lui e lo vediamo come “Dio”, o si trova in esso e lo si chiama ” essenza dell’uomo ‘o’ uomo ‘. Io non sono né Dio né uomo, né l’essenza suprema né la mia essenza, e quindi è tutto accomunato, se penso all’essenza come in me o fuori di me.

Stirner indica che cercando il sacro nel ‘”essenza umana”, postulando l’uomo essenziale e attribuendo a lui alcune qualità che fino ad allora erano state attribuite a Dio, allora Feuerbach ha semplicemente reintrodotto l’alienazione religiosa. Portando certe caratteristiche e qualità essenziali per l’uomo, Feuerbach ha alienato coloro nei quali queste qualità non sono state trovate. E così l’uomo diventa come Dio, e come l’uomo è stato degradato da Dio, così l’individuo è svilito sotto questo essere perfetto, l’uomo.

L’insurrezione di Feuerbach non ha rovesciato la categoria dell’autorità religiosa – ha semplicemente installato l’uomo al suo interno, invertendo l’ordine di soggetto e predicato. Per Stirner, l’uomo è altrettanto oppressivo, se non più, di Dio: “Feuerbach pensa che, se umanizza il divino, ha trovato la verità. No, se Dio ci ha dato dolore, “l’uomo” è in grado di pungerci in maniera ancora più crudele”. L’uomo diventa il sostituto dell’illusione cristiana. Feuerbach, sostiene Stirner, è il sommo sacerdote di una nuova religione – l’umanesimo: “La religione umana è solo l’ultima metamorfosi della religione cristiana.” L’uomo umanista è un nuovo meccanismo ideologico, una nuova distorsione opprimente e illusoria. È un’idea mutante e alienante: un “fantasma” o una “idea fissa”, come la chiama Stirner. È uno spettro ideologico che dissacra l’unicità e le differenze individuali, confrontando l’individuo con un ideale che non è la sua propria creazione. In questo modo l’individuo viene interpellato da questo spettro: la sua soggettività è costruita attorno a un’essenza che è illusoria. Questo spettro di Dio / Uomo, lo spettro dell’umanesimo, tormenta Stirner in tutta la sua opera.

Possiamo vedere qui quanto sia radicale l’inversione di Stirner della comprensione umanistica e Illuminista dell’ideologia. Mentre Stirner mantiene l’idea dell’ideologia come distorsione, abbandona l’idea di un’essenza umana distorta. Piuttosto l’essenza umana è essa stessa la distorsione ideologica, il meccanismo di oppressione e alienazione. Nella formulazione di Stirner, quindi, non esiste un soggetto umano autonomo e essenziale che sia ingannato dall’ideologia. Al contrario, questa soggettività essenziale è stata costruita da meccanismi ideologici. L’idea stessa di essenza, il grande segreto del discorso umanista che un giorno si sarebbe realizzato, è, per Stirner, uno spettro ideologico – un’illusione. Possiamo vedere anche il modo in cui la logica della spettralità di Stirner va oltre le teorie classiche dell’ideologia. Nel primo senso, la spettralità viene applicata all’ideologia in senso classico: siamo perseguitati da illusioni, “idee fisse” o “spettri” che ci ingannano. Nel secondo senso, tuttavia, l’uomo stesso è diventato uno spettro, un’illusione ideologica creata dall’inversione umanistica della religione. L’uomo è, in un certo senso, tormentato e alienato da se stesso, dallo spettro di “essenza” dentro di esso: “D’ora in poi l’uomo non è più, un caso tipico, ma rabbrividisce davanti ai fantasmi, dentro se stesso; è terrificato con se stesso “. Nella teorizzazione di Stirner, quindi, non vi è alcun punto essenziale di partenza al di fuori dei sistemi ideologici – questa essenza è essa stessa ideologica.

Per Stirner, questo spettro ideologico dell’essenza umana è fondamentalmente opprimente e legato al dominio politico. Proprio come Dio era un potere che soggiogava l’individuo, ora l’uomo è, come dice Stirner, “L’uomo è il Dio di oggi, e la paura dell’uomo ha preso il posto del vecchio timore di Dio”. L’essenza umana è diventata la nuova norma in base alla quale gli individui vengono giudicati e puniti: “Stabilisco cosa sia l’uomo e cosa sia un metodo” veramente umano “, e chiedo a tutti che questa legge diventi norma e ideale per esso; altrimenti si esporrà come un “peccatore e criminale”. In altre parole, poiché una certa identità è stata costruita come “essenziale”, crea una norma ideologica in base al quale gli individui sono tenuti a viverla. Quindi l’essenza umana è la nuova macchina della punizione e del dominio: una nuova norma che condanna la differenza.

Foucault ha considerato anche il modo in cui la nozione di ciò che costituisce l ‘”umano” è diventata la nuova norma della punizione e dell’emarginazione, in particolare nel carcere e nel discorso psichiatrico. Il trattamento del crimine da parte dell’umanesimo come malattia da curare è un esempio del modo in cui funziona questo discorso punitivo. Come sostiene Stirner:

I mezzi curativi o la guarigione sono solo il rovescio della punizione, la teoria della cura corre parallela alla teoria della punizione; se quest’ultima vede in azione un peccato contro il giusto, il primo lo vede come un peccato dell’uomo contro se stesso, come una caduta della sua salute.

Questo è precisamente l’argomento di Foucault sulla formula moderna della punizione in “Disciplina e Punizione”: una formula in cui le norme mediche e psichiatriche sono solo la vecchia morale in una nuova veste. Per Stirner, così come per Foucault, la punizione è resa possibile solo rendendo qualcosa che è sacro, come qualcosa che può essere trasgredito. C’è una certa omologia, che non è stata esplorata, tra Stirner e Foucault. Entrambi i pensatori presentano una critica dell’umanesimo, smascherando le pratiche di dominazione e marginalizzazione coinvolte in questo discorso. Affermo, tuttavia, che Stirner va al di là dell’argomento ‘post-strutturalista’ teorizzando un punto di partenza al di là dell’ideologia / potere, da cui può scaturire la resistenza a questi discorsi umanisti – qualcosa che Foucault non è stato in grado di formulare adeguatamente.

La critica politico-ideologica di Stirner dell’umanesimo e dell’essenza umana si sviluppa in una contro-dialettica. Mentre la dialettica hegeliana culmina nella libertà dell’umanità, questa contro-dialettica, che traccia lo sviluppo dell’umanità in relazione alle istituzioni politiche ad essa corrispondenti, finisce con il dominio ideologico dell’individuo. L’analisi parte dal liberalismo o da quello che Stirner chiama “liberalismo politico”. Come mostra Stirner, la libertà politica significa semplicemente che lo stato è libero, nello stesso modo in cui la libertà religiosa significa che la religione è libera: “Non significa la mia libertà, ma la libertà di un potere che governa e soggioga me”. In altre parole, le libertà comportate dal liberalismo sono limitate a una certa soggettività e nel discorso politico regolato dallo stato – che implica sempre un ulteriore dominio. Il secondo stadio della contro-dialettica è “liberalismo sociale” o socialismo. Il liberalismo sociale si presenta come un rifiuto del liberalismo politico, che è percepito come troppo egoista. [29] Per Stirner, d’altra parte, il liberalismo politico non è stato caratterizzato da troppo egoismo, ma da troppo poco, e vede l’uguaglianza forzata del socialismo – l’uguaglianza della povertà – come un’ulteriore oppressione dell’individuo. Invece della “proprietà” dell’individuo posseduto dallo stato, ora è posseduto dalla società. Ancora una volta, secondo Stirner, l’individuo è stato subordinato a un potere astratto al di fuori di esso. Questo è uno dei punti su cui Stirner e Marx entrano in conflitto. Stirner, al contrario di Marx, non crede nella società: la vede come un’altra astrazione, un’altra illusione ideologica, come Dio e l’essenza umana, a cui l’individuo è sacrificato: “La società, dalla quale abbiamo tutto, è un nuovo maestro , un nuovo fantasma … “. L’individuo, secondo Stirner, non è una parte essenziale della società come credeva Marx.

Quindi, per Stirner, il socialismo è solo un’altra estensione del liberalismo: entrambi sono sistemi che si basano su un’essenza che è considerata sacra – lo stato e la legge per il liberalismo politico; la società per il liberalismo sociale. Stirner esamina quindi la terza e ultima forma di liberalismo in questa dialettica: “liberalismo umano” o umanesimo. Il liberalismo umano è basato su una critica del liberalismo sia politico che sociale. Per l’umanista, questi due liberalismi sono ancora troppo egoisti – si dovrebbe agire per ragioni altruistiche, puramente a favore dell’umanità e dei propri simili. Tuttavia, come abbiamo visto, l’umanesimo si basa su una nozione di essenza umana che Stirner sostiene sia tanto ideologica che illusoria. L’umanesimo sostiene che ognuno ha in sé un nucleo essenziale di umanità che è il vertice. Se si trasgredisce a questa essenza, si viene considerati “inumani”. Stirner, d’altra parte, vuole affermare il diritto dell’individuo a non essere parte dell’umanità, a rifiutare l’essenza umana e ricreare se stessi come più aggrada. Per Stirner, l’umanesimo è lo stadio finale sia della liberazione dell’uomo che dell’asservimento dell’ego individuale. Più l’uomo si libera dalle condizioni oggettive che lo legano, come lo stato e la società, più l’ego individuale, la “volontà personale”, domina. Questo perché l’uomo e l’essenza umana hanno conquistato l’ultimo baluardo dell’individuo – i pensieri o le ‘opinioni’. L’opinione personale diventa “opinione umana generale” e l’autonomia individuale viene così cancellata. La fantasia umanista Illuminista della liberazione dell’uomo, ora appagata, è quindi concomitante con il dominio completo dell’individuo.

Ideologia e Potere

Per Stirner l’umanesimo è una visione ideologica del mondo in cui siamo rimasti intrappolati. L’umanesimo come ideologia pretende di liberare gli individui da ogni sorta di oppressione istituzionale, mentre allo stesso tempo implica un’intensificazione dell’oppressione su noi stessi – attraverso l’essenza umana – e ci nega il potere di resistere a questa auto-sottomissione. In questo l’individuo ha solo una pseudo-sovranità. All’interno del linguaggio umanista dei diritti e delle libertà esiste una trappola: i diritti e le libertà sono concessi all’individuo in cambio della rinuncia del proprio potere. L’ideologia umanista costituisce, nelle parole di Stirner, “un nuovo feudalesimo sotto la sovranità del” uomo.” Un importante luogo di questa dominazione ideologica umanista è la moralità. Stirner crede che la moralità non sia solo una finzione derivata dall’idealismo cristiano, ma anche un discorso che opprime l’individuo. La morale è semplicemente il residuo del cristianesimo, in una nuova veste umanistica, e come Stirner sostiene: “La fede morale è tanto fanatica quanto la fede religiosa!” Ciò di cui Stirner obietta non è la moralità stessa, ma il fatto che sia diventata una legge sacra. La moralità è diventata la nuova religione – una religione secolare – attraverso la quale gli individui sono soggettivati. Le idee morali dominano la coscienza, negando la libertà sensuale dell’individuo e rafforzando il senso di vergogna e colpa. Stirner mostra che dietro le idee morali, ci sia la volontà come potere, la crudeltà e il dominio: “L’influenza morale prende il via dove inizia l’umiliazione; sì, non è altro che questa umiliazione stessa, la rottura e la flessione del temperamento (Mute) fino all’umiltà (Demut) ‘. La moralità mutila l’individuo:

l’individuo deve conformarsi ai codici morali prevalenti, altrimenti si allontana dalla sua “essenza”. Inoltre, la moralità è legata direttamente al dominio dello stato: “questa rabbia popolare per la morale protegge l’istituzione della polizia più di quanto il governo possa in alcun modo proteggerla”.

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VITA DELLA CONSUMAZIONE

VIA NEGATIONIS

La storia del senso è storia che si fonda sulla conservazione della vita, sul rinvio del piacere, del godimento, del rischio, dell’imprevisto per tenere a bada la morte: in due parole è storia di conservazione e di ascesi, è storia economica (in senso ristretto), è storia servile. Infatti la morte, in questo teatro dialettico, non è la “morte pura e semplice”, “muta e senza rendimento”, cioè inutile – la “negatività astratta” come la chiama Hegel – quanto piuttosto “la negazione della coscienza che supera in modo da conservare il superato, e con ciò sopravvive al suo venir superato” (die Negation des Bewusstseins, welches so aufhebt, dass es das Aufgehobene aufbewahrt und erhält und hiemit sein Aufgehobenwerden überlebt)funzionale al chiarimento, per l’autocoscienza, che la vita le “è così essenziale” tanto quanto “l’autocoscienza pura”.

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