LE VERITÀ SONO ILLUSIONI

In un angolo remoto dell’universo scintillante e diffuso attraverso infiniti sistemi solari c’era una volta un astro, su cui animali intelligenti scoprirono la conoscenza. Fu il minuto più tracotante e più menzognero della «storia del mondo»: ma tutto ciò durò soltanto un minuto. Dopo pochi respiri della natura, l’astro si raggelò e gli animali intelligenti dovettero morire.

È con questo incipit che Nietzsche apre Su verità e menzogna in senso extramorale , breve testo scritto nel 1873 e pubblicato postumo, ponendoci davanti alla fugacità del nostro intelletto. Quest’ultimo viene concesso agli esseri più deboli, ai quali è interdetta una lotta fisica come quella tra animali feroci, per ingannarli sul valore dell’esistenza, usando come mezzo la finzione. L’uomo, e più di tutti il filosofo, considera orgogliosamente la propria esistenza e il proprio agire come dominante, centrale, unico; Nietzsche vuole mostrare come questo sia frutto dell’inganno della nostra conoscenza, la quale non ha più o meno rilevanza per l’universo dello svolazzare di una zanzara. Il primo passo che spinge l’uomo a distinguere tra verità e menzogna è il desiderio di vivere pacificamente uscendo dal rozzo «bellum omnium contra omnes». Viene così inventata una «designazione delle cose uniformemente valida e vincolante», ma in che senso l’uomo vuole la verità? L’uomo vuole la verità e respinge l’inganno fintantoché esso si rivela dannoso, ma respinge anche quelle verità che considera distruttive. La designazione delle cose avviene attraverso il linguaggio, che Nietzsche scompone in due passaggi, o meglio, due metafore: l’immagine prodotta dallo stimolo nervoso (prima metafora) viene plasmata in un suono (seconda metafora). Ogni parola diviene concetto, per adattarsi a innumerevoli casi diversi tra loro, ma comunque simili. Una foglia non sarà mai perfettamente uguale ad un’altra, ma abbiamo bisogno di un concetto che la designi in generale e così tralasciamo le differenze individuali: «ogni concetto sorge dall’equiparazione di ciò che non è uguale».

[…] la natura non conosce invece nessuna forma e nessun concetto, e quindi neppure alcun genere, ma soltanto una x, per noi inattingibile e indefinibile. […] Che cos’è dunque la verità? Un mobile esercito di metafore, metonimie, antropomorfismi, in breve una somma di relazioni umane che sono state potenziate poeticamente e retoricamente, che sono state trasferite e abbellite, e che dopo un lungo uso sembrano a un popolo solide, canoniche e vincolanti: le verità sono illusioni di cui si è dimenticata la natura illusoria, […] sono monete la cui immagine si è consumata e che vengono prese in considerazione soltanto come metallo, non più come monete.

L’uomo giunge alla verità attraverso l’oblio. Nietzsche riconosce lo sforzo dell’uomo nell’andare oltre semplici stimoli sensoriali e nel costruire concetti pur non essendo in possesso di alcun fondamento stabile. Allo stesso tempo ammette però che la verità in sé non esiste, che essa non è altro che l’irrigidirsi di una metafora, generata dalla capacità creativa dell’uomo, ma anche dal suo obliare.

Allo stesso modo un sogno, eternamente ripetuto, sarebbe sentito e giudicato interamente come realtà. Ma l’indurirsi e l’irrigidirsi di una metafora non offre assolutamente alcuna garanzia per la necessità e per la legittimità esclusiva di questa metafora.

Questo vale anche per quanto riguarda le leggi della natura, che noi conosciamo solo per gli effetti, ovvero per le relazioni che intercorrono tra esse. Quello che ci è realmente noto in queste relazioni è ciò che noi stessi aggiungiamo, cioè lo spazio e il tempo. I numeri e il rigore della scienza matematica sono senz’altro elementi stupefacenti, ma Nietzsche ci mostra come questa regolarità e conformità delle scienze, pur riconoscendone l’inviolabilità, non sia altro che un’imposizione che noi facciamo a noi stessi, introducendo proprietà nelle cose. Noi umani immettiamo regolarità nelle cose, imponendole anche a noi stessi.

L’uomo si costruisce un mondo regolare e rigido, ma al tempo stesso il suo impulso fondamentale a creare metafore trova sfogo nell’arte e nel mito. In questi ambiti l’uomo si sente come nel sogno, «con gusto creativo mescola le metafore e sposta le pietre di con fine dell’astrazione», lasciandosi guidare dall’intuizione. Nietzsche nell’ultima parte dello scritto fa riferimento agli antichi greci, un «popolo ispirato miticamente» e che risulta perciò simile ad un sogno. Attraverso il mito l’uomo si sottrae alla soggezione alla regolarità scientifica e concettuale e si inganna, ma lo fa senza ricevere alcun danno. L’intelletto umano infatti è «maestro di finzione» e, lasciandosi guidare dalle intuizioni, può far sì che la vita si fondi sull’arte, così che la finzione non sia più solo un mezzo per respingere esiti distruttivi, ma anche una modalità di espressione umana in grado di procurare una certa armonia. Ho posto questo testo, breve ma determinante, come punto di partenza in questo capitolo dove vorrei affrontare l’aspetto esistenziale del nichilismo. Come affermato nel capitolo introduttivo, nichilismo significa perdita dei valori, degli orizzonti e del significato della vita, a cui seguono smarrimento e pessimismo. Quello che viene illustrato da Nietzsche in Su verità e menzogna in senso extramorale è il processo con cui l’uomo crea la distinzione arbitraria tra verità e menzogna, dimostrando come non esista una verità in quanto tale, una verità in sé.

Proprio tale consapevolezza è il punto di partenza del nichilismo: non esiste qualcosa che sia vero in sé, tutto è arbitrario, convenzionale. Il linguaggio, mezzo di espressione e di unione degli individui, non è più l’espressione della verità, ma semplicemente la riduzione convenzionale di uno stimolo corporeo a un suono. Lo sfociare della creatività umana nell’arte può portarci, pur sempre nella finzione, ad un’armonia in un certo senso salvifica, questo non elimina però la consapevolezza della fugacità del nostro intelletto e lo smascheramento del suo inganno. L’uomo sembra non avere più alcun fondamento per la sua esistenza, alcuna direzione. In uno dei suoi frammenti (1888) Nietzsche spiega il nichilismo a livello psicologico, come il sentimento di mancanza di senso e di fondamenta:

Il nichilismo come stato psicologico subentra di necessità,in primo luogo, quando abbiamo cercato in tutto l’accadere un «senso» che in esso non c’è, sicché alla fine a chi cerca viene a mancare il coraggio. Il nichilismo è allora l’acquistar
coscienza del lungo spreco di forze, il tormento dell’«invano», l’insicurezza, la mancanza dell’occasione di riposarsi in qualche modo, di tranquillizzarsi con qualcosa ancora– la vergogna di fronte a se stessi, come se ci si fosse troppo a lungo ingannati… […]

Il nichilismo come stato psicologico subentra,in secondo luogo, quando si è postulata una totalità, una sistematizzazione e addirittura un’organizzazione in tutto l’accadere e alla sua base, sicché l’anima assetata di ammirazione e venerazione gozzoviglia nella rappresentazione generale di una suprema forma di governo e amministrazione […].

Una specie di unità, una qualunque forma di «monismo»: e in conseguenza di questa credenza l’uomo ha un profondo sentimento della connessione e della dipendenza da un tutto a lui immensamente superiore, è un modus della divinità… «il bene dell’universale esige l’abbandonarsi del singolo» … ma, guarda un po’, un siffatto universale non c’è! In fondo l’uomo ha perduto la fede nel suo valore, se attraverso di lui non opera un tutto che abbia un infinito valore; egli cioè ha concepito un tale tutto per poter credere nel proprio valore

L’interpretazione della realtà creata dall’uomo nel linguaggio è un’illusione di verità, che viene ad avere un valore reale in quanto mezzo di conservazione fondamentale della vita. L’uomo si è a lungo ingannato e il nichilismo è la consapevolezza di questo inganno. Venendo meno la sistematizzazione del mondo, viene meno anche il valore che l’uomo ha attribuito a se stesso e alla sua conoscenza.

IL PROCESSO ISTINTUALE DI AUTOCONSERVAZIONE

Che cosa viene ad essere quindi l’universo per l’uomo? Con la cosmologia moderna l’uomo spiega l’universo come un immenso spazio composto da vuoto e materia, dove non si trova più a suo agio come nella concezione antica o medievale del cosmo, ma si sente spaesato, smarrito, senza una meta o un fine.

Gli uomini non hanno mai abitato il mondo, ma sempre e solo la descrizione che di volta in volta il mito, la religione, la filosofia, la scienza hanno dato del mondo. Una descrizione attraverso parole stabili, collocate ai confini dell’universo per la sua delimitazione e all’interno dell’universo per la sua articolazione.

La stabilità di queste concezioni dava all’uomo una certa sicurezza, gli permetteva di potersi orientare tra vero e falso e la sua esistenza nella natura aveva una direzione, un fine; era in grado di avere un dialogo con l’universo, che parlava la lingua della filosofia o della religione. Con le scoperte della scienza moderna il disegno del mondo cambia, non conta più l’essenza delle cose naturali, ma la relazione che intercorre tra esse, descritta in termini matematici e fisici. L’uomo può solo esaminare l’universo attraverso la ragione, ciò che prima sembrava circondarlo ponendolo al centro del movimento, adesso resta in silenzio, ignorandolo. La sensazione è quella di trovarsi nel bel mezzo dell’ignoto, che è proprio ciò da cui l’uomo cerca di sfuggire dando una designazione alle cose. Nietzsche chiarisce questo processo istintuale di autoconservazione dell’uomo nel Crepuscolo degli idoli (1889):

Ricondurre qualche cosa di ignoto a qualche cosa di conosciuto alleggerisce, acquieta, appaga, infonde inoltre un senso di potenza. Con l’ignoto è dato il pericolo, l’inquietudine, la preoccupazione – l’istinto primo mira a sopprimere questi penosi stati d’animo. Principio primo: una spiegazione qualsiasi è meglio di nessuna spiegazione. Poiché in fondo si tratta soltanto di una volontà di liberarsi da rappresentazioni opprimenti, non si va molto per il sottile con i mezzi impiegati per liberarsene: la prima rappresentazione con cui l’ignoto si chiarifica come noto è di tale giovamento che la «prendiamo per vera». […] Il «perché?» non deve tanto dare, se è possibile, la causa per se stessa, quanto piuttosto una determinata specie di causa – una causa acquietante, liberatrice, rasserenante.[…] Il nuovo, il non vissuto, l’estraneo viene escluso come causa. – Non soltanto viene dunque cercata come causa una determinata specie di spiegazioni, ma anche una specie eletta e privilegiata di spiegazioni, quelle, cioè, con cui è stato eliminato nella maniera più rapida, nel maggior numero dei casi, il sentimento dell’estraneo, del nuovo, del non vissuto – le spiegazioni più abituali.

La formazione delle verità attraverso il linguaggio è una fuga dall’inquietudine dell’ignoto, che procede verso la razionalizzazione dei concetti, creando una determinata immagine del mondo. Il nichilismo è il disfacimento di questa costruzione, passo dopo passo, significato dopo significato; si tratta della storia della decadenza del pensiero europeo, la cui origine si trova già nella distinzione platonica tra mondo sensibile e mondo ideale. Nietzsche descrive questo processo, che chiama Storia di un errore, in un breve testo all’interno del Crepuscolo degli idoli, intitolato Come il «mondo vero» finì per diventare favola. Vediamo una ricostruzione delle tappe fondamentali del pensiero occidentale, che arriva fino alla confutazione del mondo vero , ovvero quello ideale, platonico, cristiano, in contrapposizione a quello
apparente.

1. Il mondo vero attingibile dal saggio, «lui stesso è questo mondo». Il mondo soprasensibile di Platone, che si oppone a quello sensibile in quanto vero, è qualcosa che solo il sapiente è in grado di raggiungere; è il mondo delle essenze, rispetto al quale quello apparente (quello che appare davanti ai nostri occhi, empirico) è solamente una copia.

2. Il mondo vero inattingibile, ma promesso al saggio. Dalla dicotomia del platonismo nasce quello che viene definito da Nietzsche platonismo per il popolo, ovvero il cristianesimo. Il mondo sensibile, terreno, viene svalutato del tutto in quanto transitorio, l’esistenza umana trova il suo significato nella fede e nella promessa di un mondo vero che viene raggiunto solo nell’aldilà. Il mondo vero non è più qualcosa che il saggio può raggiungere dentro di sé, diviene oltremondano e raggiungibile solo attraverso l’esercizio della virtù, della penitenza e della purificazione.

3. Il mondo vero inattingibile, non più una promessa ma, in quanto pensato, una consolazione, un imperativo. Questo passaggio corrisponde al pensiero kantiano: il mondo vero non è dimostrabile dalla ragione teoretica, ma è postulato dalla ragione pratica come vincolante.

4. Il mondo vero sconosciuto, non più una consolazione, una salvezza e quindi non più vincolante. La fiducia nel mondo ideale viene meno e con essa il suo carattere vincolante, in particolare dal punto di vista morale e religioso. La fase che segue l’idealismo è caratterizzata da scetticismo e indifferenza: il mondo vero è svincolato dalla verità assoluta e risulta inconoscibile.

5. Il « mondo vero» confutato, quindi superfluo, da eliminare. Nietzsche mette tra virgolette il mondo vero, che ha ormai perso il suo valore, ma perché questa dissoluzione non si risolva nel nulla abbiamo bisogno di un passaggio ulteriore.

6. «Abbiamo tolto di mezzo il mondo vero: quale mondo ci è rimasto? Forse quello apparente? … Ma no! col mondo vero abbiamo eliminato anche quello apparente! ». Il mondo vero dei valori tradizionali viene ridotto a favola, poiché non più credibile e di conseguenza il mondo apparente risulta svuotato di valore. Per Nietzsche non vi sono mondo vero e mondo apparente, ma solo quest’ultimo, che in quanto non è più la contrapposizione di quello vero non è più nemmeno apparente. Con questa ultima fase viene smascherata la convinzione che sta alla base del pensiero occidentale, ossia il pregiudizio morale secondo cui la verità è più profonda e ha maggior valore dell’apparenza, intesa come ciò che appare in superficie, ciò che è quindi terreno; viene così eliminato quel mondo irraggiungibile che privava di valore la dimensione in cui realmente conosciamo e ci muoviamo.

ZOON POLEMIKON

Senza dubbio, la caratteristica teorica più popolare del pensiero hobbesiano è il cosiddetto pessimismo antropologico, spesso frainteso come onnipresente nel suo lavoro. Tale pessimismo è sostanzialmente correlato a una visione della natura umana descritta in termini di conflitto costitutivo per la coesistenza tra simili. O, più precisamente, dotato di una capacità naturale di far nascere un tale conflitto, una capacità che nei processi del fluire umano necessariamente, verrà combattuto, se nulla viene contenuto; per ogni uomo, così disposto dalla natura, in lotte secondo il particolare interesse immediato.

E nella nuda natura, nulla deve contenere una cosa del genere: beh, al contrario, il naturale è proprio quell’esibizione di passioni umane che genera la contesa. L’accurata rilevazione di questo aspetto originale, di questo potere innato, di questa possibilità di far esplodere il dissidio e la struttura cruda in cui vive, finisce per risultare, per così dire- e per usare un’espressione che Hobbes stesso avrebbe senza dubbio ipotizzato- una sorta di fortuna. Da questo assioma dal quale verranno dedotti, senza andare oltre, teoremi che impongono di cercare la pace “per un mezzo di conservazione degli uomini in moltitudini” ( “ for a means of the conservation of men in multitudes ”.

L’argomento teorico di Hobbes, basato sull’autoconservazione come causa principale naturale delle azioni umane, salva abilmente lo hiato tra la sfera descrittiva e normativa di questi due elementi: la tensione essenziale tra l’inevitabile guerra primaria di tutti contro tutti e una disposizione naturale per preservare la propria vita, allo stesso tempo spiega e giustifica l’innalzamento della persona artificiale (persona immaginaria), lo Stato, che, dotato artificialmente di potere sovrano (superaneus), è in grado di salvaguardare questa pace dalla guerra. Anche la vecchia nozione aristotelica dell’animale politico (zoon politikon) fallisce.

L’idea del bruto (contenuta in due delle frasi più popolari della letteratura hobbesiana: l’uomo è un lupo per un altro uomo (Homo homini lupus), e lo stato della natura come una guerra di ogni uomo contro ogni uomo (bellum omnium contro omnes), che ha già notevolmente alleviato l’apparizione di De Cive, sostiene gran parte di ciò che viene rivendicato nel Leviatano, in cui è precisamente un grande artefatto (artefatto), lo Stato, nella forma di un dio mortale e creato da mortali, colui che proteggerà gli uomini dagli uomini, rendendoli dei per gli altri uomini – come segnala la sentenza ignorata e ripetuta di quello che accade: l’uomo è un dio per l’uomo (Homo homini deus).

Un altro degli aspetti rivoluzionari del pensiero hobbesiano (a causa della condizione di rottura radicale con un elemento radicale di Legge e politica) è la concezione della legge naturale, apertamente contraria alla legge tradizionale. L’equalizzazione della legge e del potere nell’ambiente naturale comporta, come conseguenza naturale, la legittimità di qualsiasi atto di predazione nelle condizioni della natura. E finirà per defluire (insieme all’intero edificio politico), quasi per necessità logica, quasi come una concezione positivista del Diritto la cui forza e influenza continuano ad operare ancora oggi. Quindi, e in questo stesso quadro, che il Diritto rimane come ius, se si vuole, anche se non in così tanti accomodamenti (o in comune: non finché ci si rimane accanto) rispetto ai canoni predatori trascendenti (teologici o metafisici), ma, data l’origine naturale limitata come solo dal potere animale, e dopo il corrispondente (perché da quell’origine solo un tale diritto può rimanere) salto umano, civile, politico (con l’accordo come chiave e la figura del sovrano come esecutore), il Diritto rimarrà come adattamento alle volontà convergente degli uomini, un desiderio dopo una deliberazione che è volontariamente concordata.

Questo nuovo adeguamento, questa fissazione del diritto politico consisterà nel determinare il complesso trasferimento, da parte degli accordatori, da parte del diritto naturale originale: un incarico che dipenderà, alla radice, dalla volontà di quegli accordatori, e che dipenderà, a sua volta, dai desideri consigliati dalla ragione, che, legata al desiderio e al servitore di questo (mai sovrano, perché la ragione non governa, non decide l’azione, consiglia solo, che non è poco) progetterà quella volontà.

Questa legge del desiderio effettivo consigliato dalla ragione, la legge della volontà che governerà gli accordi che sanzionano una legge così speciale, una legge molto indipendente (dal momento che non vi è domino trascendente, che precede chi la detta), una legge dipendente (perché ha confini chiaramente delimitati, gli stessi di quelli della libertà umana già civilizzata: il potere naturale e l’accordo convergente che lo vincolerà) è la fonte del diritto civile, che scaturisce da quella peculiare fonte di diritto naturale descritta da Hobbes. Dove non esiste un canone trascendente, rimarrà solo l’immanente, volontà che fluisce dallo stesso mondo in cui è posto. Hobbes aggiunge al complesso una transizione molto abile tra la fase descrittiva e la fase normativa, che cattura l’essenza di entrambe: ciò che è e ciò che dovrebbe essere, a seconda di questo (una volontà inquadrata nei bisogni corrispondenti che, attraverso l’accordo-promessa , determina cosa dovrebbe essere). In realtà, assumerà in De corpore, l’intera causa dei fenomeni come equivalente al pieno potere, che li differenzia, solo, nell’occhio umano che guarda al passato o al futuro.

Per quanto riguarda le leggi della natura (laws of nature) la rivoluzione non è da meno: si potrebbe dire che per Hobbes le leggi della natura sono poco più (o niente di più) che dei consigli per la sopravvivenza del – questo sì – migliore dei consiglieri nella migliore disposizione retorica: la ragione, e sotto forma di conclusioni o teoremi. Un consiglio appreso, veritiero, molto accurato e molto efficace, se si segue l’idea di Hobbes: ma senza alcun mandato di qualità, senza agenti legittimati dalla volontà comune che agisce di conseguenza, in caso che tali leggi non siano rispettate. Queste leggi non possono essere interpretate, nella loro dottrina, come precetti assolutamente imposti, come di solito accadeva e continua ad accadere in larga misura. Cioè, non sono fissazioni di matrice aliene alle condizioni precedenti, assolutamente emancipate in virtù della loro assoluta pre-incorporazione, indipendenti da condizionali o coniugate, liberate dall’estremità molto concreta e banale che le rende ragionevoli: sono più teoremi che assiomi, per tradurlo in termini logici-matematici, come afferma Hobbes, a differenza della tradizione: sono dedotti. Che la pace debba essere cercata come un bene autonomo non è scritto da nessuna parte: ne consegue che, dato il desiderio di autoconservazione che determina la condizione umana, il modo migliore per viverla, è perseguire la pace. Lo status di consigli di lega (ob-lega, se preferiamo) a questi teoremi è l’elemento chiave: il condizionale, quello per il quale dipenderà, in buona logica (la ragione giusta (ragione hobbesiana [right reason]), e solo nella validità. Nel caso in esame, tale condizione di base è la conservazione.

La natura controversa di questo punto, per quanto riguarda ciò che stiamo cercando di dire ora, è arginata. L’assioma può fallire, se si vuole, ma ciò non influisce sulla struttura dell’argomento, l’idea che difendiamo: la condizione dei teoremi, quindi dipendente dai loro assiomi corrispondenti, dalle leggi della natura. La condizione, in breve, di consigli ad hoc per fare la nostra volontà terrena. Il legame, perfettamente de-teologizzato e costitutivamente insostituibile, con l’ultima volontà (last will): ecco perché sarà inalienabile (inarrestabile) diritto della natura, anche già nella sfera civile: la conservazione, che è la propria, vita non trasferibile di ciascuno.

Non vi è alcun diritto perché la legge è caduta – la libertà del soggetto è quella che viene data nonostante gli ordini sovrani e non in loro assenza – ma questo perché la legge non può fermare o arrestare il movimento dell’impulso vitale e, tanto meno, i modi vitali che sono in essi-correlazione. Come mostra il dettaglio dell’illustrazione di copertina che accompagna notoriamente il Leviatano: si celebra una battaglia mentre tutto sembra ancora dinnanzi all’imponente immagine del dio mortale. Hobbes sembra voler ricordarci che quando tutto sembra immobile, le cose si muovono ancora.

In breve, la svolta hobbesiana non consiste solo o esattamente nel fornire visioni radicalmente diverse (con una radicalità che non ha eguali nella storia del pensiero, ci sembra) ai problemi classici (e, da ciò che si vede, eterno: tocca l’osso, diremmo), anche se: possiamo trovare ovvi antecedenti nella tradizione materialista-atomista-epicureo in particolare, in Ockam, Marsilio, Bodin e Machiavelli. Il grande contributo di Hobbes, quindi, consiste piuttosto nell’acuta motivazione che dà di ciò, piuttosto che nella dipartita, come avveniva una volta, è la conclusione, nel più puro stile geometrico; e, soprattutto, come, da banali fissi assiomatici, sviluppa e conclude posture radicali. Nel caso di Menchaca questo sembra particolarmente valido: diritto e potere naturale, partenza, equivalente, e Hobbes, seguiranno questa linea intrapresa. Fondazione e conclusione, radicalmente diverse: Menchaca fonda in Dio; Hobbes, in questo mondo, fuori dal quale non c’è nulla.

Per gli spagnoli, la Legge, è sanzionata e ordinata da Dio; secondo l’inglese, la Legge, è nient’altro che una cosa di uomini, dove non entra più Dio (per così dire) nelle leggi della natura (in senso fisico) e nelle condizioni dell’uomo desiderante, che recita la sua volontà solo vincolata da quelle leggi e da quelle che egli costruirà da lì in poi. La natura costruttiva di queste ultime, tuttavia, sarà molto diversa da quelle di quegli: poiché non è perduta, come Skinner (2008) sembra assumere, la libertà naturale: piuttosto è condizionatamente data, il che è una cosa molto diversa, perché può essere recuperata quando si vuole (uccidere è facile, come disobbedire, infrangere, cospirare …), anche (aumenteranno la volontà e il potere, e con loro il problema politico) indipendentemente dal fatto che la condizione sia soddisfatta o meno. La natura civile di quella costrizione, per scopi perfettamente pertinenti, non ha nulla a che fare con il carattere naturale di quella: che usare la legge in modo intercambiabile per entrambi i fenomeni può essere fonte di confusione (in effetti lo è); che non rileviamo quella chiave confusa, pertinente, a questo livello, fatale.

DISINTEGRAZIONE DEL CONCETTO DI VERITÀ OGGETTIVA

Il testo in cui compare per la prima volta una definizione di verità è in Su verità e menzogna in senso extramorale del 1873. Il primo impulso alla verità è nato dall’esigenza dell’uomo di fuggire dall’inganno, desiderando la verità con le sue conseguenze. Nei termini morali comunemente accettati, essere veritieri è “solo l’obbligo di mentire secondo una convenzione stabilita, di mentire al modo del branco in uno stile vincolante per tutti. Il testo rimanda quindi alla tesi di fondo che la vita individuale si regge sulla menzogna, su di un carattere artificiale che però è l’unica possibilità di autoaffermazione; la menzogna è un artificio, ma è proprio questo carattere artificioso che consente di vivere: l’uomo (a differenza dell’animale) possiede la dimensione spirituale dell’intelletto orientata alla dissimulazione; l’intelletto si finge il mondo, i concetti e le verità in esso presenti, ma questa finzione è un modo perché l’uomo si crei un mondo vivibile. Il carattere di menzogna proprio di ogni gesto conoscitivo individuale, e quindi di ogni azione interpretativa, può entrare in conflitto con gli altri.

Allora il problema diventa quello di una conciliazione, per non contraddire la finalità della finzione (e del linguaggio) che è quella di garantire una praticabilità del mondo a chi la crea , per trovare una finzione condivisa, qualcosa di compatibile con ciò che dicono gli altri. Diventano quindi verità quelle finzioni che sembrano funzionanti alla collettività, poiché l’uomo, allo stesso tempo per necessità e per noia, vuole esistere in società e come in gregge. Con questo processo, con la formazione dell’impulso alla verità e con le imposizioni sociali, la verità finisce per configurararsi con la sedimentazione delle finzioni delle letture della realtà che si sono dimostrate vincenti. Ma una nozione assoluta di verità non esiste; verità e menzogna non sono altro che costruzioni linguistiche e l’essenza del linguaggio è il suo strutturarsi in metafore. Una stessa metafora può dare origine a concetti diversi, dunque il concetto è un depotenziamento del linguaggio.

“Che cos’e’ dunque la verita’? un mobile esercito di metafore, metonimie, antropomorfismi, in breve una somma di relazioni umane che sono state potenziate poeticamente e retoricamente, che sono state trasferite e abbellite, e che dopo un lungo uso sembrano a un popolo solide, canoniche e vincolanti: le verita’ sono illusioni di cui si e’ dimenticata la natura illusoria, sono metafore che si sono logorate e hanno perduto ogni forza sensibile, sono monete la cui immagine si e’ consumata e che vengono prese in considerazione soltanto come metallo, non piu’ come moneta”.

Per questa strada Nietzsche giunge alla disintegrazione del concetto di verità oggettiva. Si arriva ad una logica del valore falsa ma allo stesso tempo necessaria: rinunciare ai giudizi falsi sarebbe un rinunciare alla vita, una negazione della vita: il centro unitario della vita è una funzione che deve essere sempre attiva, per questo deve continuamente interpretare (e quindi falsificare). Nietzsche ha indicato le verità come il risultato di una quantità immensa di errori, errori necessari alla vita, quel genere di errori senza i quali sarebbe impossibile volere, divenire, vivere; Nietzsche ha evidenziato il carattere illusorio, prospettico, della verità, una verità che è interpretazione, volontà di potenza del vivente che vuole soprattutto esercitare la sua forza.

Per guadagnare una corretta prospettiva occorre tenere presente la specificita’ della collocazione nietzscheana della questione della verita’. Collocata al di fuori del quadro della possibilita’ e oggettivita’ caratteristico della visione antica, essa non pone il tema della conoscenza in modo che dipenda dalla questione posta dal problema del rapporto tra verita’ e realta’. Per gli antichi, infatti, la conoscenza vera e’ la conoscenza che comprende la realta’. La prospettiva nietzscheana sottolinea piu’ il soggetto che l’oggetto della conoscenza, nella prospettiva gia’ propria al kantismo. Alla fine, il progetto nietzscheano vuole essere una prosecuzione della critica trascendentale kantiana, sino a raggiungere il risultato di porre la verita’ dalla conoscenza. Questa demolizione dell’oggettivita’ fa del nichilismo un mutamento radicale.

IL CONFLITTO PERPETUO COME ASSENZA DI PACE

Nella filosofia di vita di Nietzsche non possono esserci “pace”, “armonia” o “consenso” se si oppongono e escludono conflitti o tensioni. Erigere quest’idea, o ideale, come fa Kant – la pace perpetua come assenza di conflitto – è agire contro il carattere della vita, è negare la vita nel pensiero. Nell’ontologia relazionale della vita di Nietzsche, la vita è solo-in rapporti di tensione, attrazione-repulsione, resistenza all’azione, dominio-obbedienza tra forze senza sostanza; la tensione è il modo in cui le relazioni si formano e si trasformano. La pace, intesa come assenza di tensione e antagonismo, non significa uno stato attuale o possibile delle cose, ma semplicemente: l’assenza della vita o della realtà, il non-essere o il nulla. Postulare la pace in un modo che non solo si oppone al conflitto ma elimina completamente il conflitto, è quindi proporre il nulla come un ideale assoluto, proporre il non-essere invece di essere.

Secondo Nietzsche, questa è stata la tendenza dominante non solo nella filosofia, ma anche nella civilizzazione europea, e ha avuto effetti devastanti: impoverire, ridurre e indebolire le forme stesse di vita che non hanno postulato nulla come ideale. Invece, la domanda posta da Nietzsche è: cosa è necessario per arricchire, potenziare, estendere e affermare la vita? Quale tipo di ideale o idealizzazione può articolare il desiderio di essere, invece del desiderio di non essere, un desiderio di nulla?

È allettante – e non insolito – pensare che l’impegno di Nietzsche ad affermare e migliorare la vita si traduca in un’affermazione di dominio, violenza e aggressività. Ciò è confermato, apparentemente, in tutti quei testi in cui Nietzsche insiste sull’inestirpabile odio, della crudeltà, degli impulsi tirannici, nella logica della soggezione, della subordinazione, ecc. Ma considero questo un errore, e sosterrò che l’ontologia nietzscheana del conflitto culmina in ideali affermativi che escludono il dominio e la devastazione.

Se non esiste una cosa come la pace, ci sono almeno due modi in cui possiamo affrontarla:

1. Il primo riguarda un tentativo di totalizzare l’Essere con esclusione implicita o soppressione del Divenire. Partendo dal presupposto che la tendenza caratteristica del Divenire, è una fissazione multipla o postulazione costante dell’essere (Fest-Setzen), comprendiamo che ci sono due modi opposti in cui questo processo può fallire. Da un lato, i processi di fissazione (Fest-setzen) possono essere ridotti al minimo, in modo che il Divenire discenda in un conflitto di forze deformato, disorganizzato e illimitato, che a volte Nietzsche chiama la “guerra di annientamento” senza legge (Vernichtungskrieg, Vernichtungskampf). E, d’altra parte, la pace può essere imposta – una “pace dei vincitori” – attraverso un’eccessiva fissazione del Divenire che soggioga, assimila e riduce tutte le differenze “esterne” allo stesso tempo. In entrambi gli estremi, il carattere pluralistico della vita è negato e perso; nel primo caso, per mancanza di forza formativa; nel secondo, da una forza formativa travolgente che impone un eccesso di unità e ordine. Come esempio del secondo caso, Nietzsche cita la legge o qualsiasi ordine legale quando è “pensato come sovrano e universale” (GM II 11 5.313). Cioè, il problema sta in questo caso nel pensare che un dato ordine giuridico ha una validità universale e totalizzante, e questo includerebbe l’ideale kantiano della pace perpetua: escludendo qualsiasi aspetto esterno o irriducibile alle norme della legge, essi non solo “spostano” la differenza, se non la negano, e quindi negano la vita nel suo carattere pluralistico e dinamico.

Sotto l’ordine della legge cosmopolita, la pace perpetua è incompatibile con l’affermazione e il rafforzamento della vita nietzscheana. Ma questo non significa che Nietzsche difenda l’altro estremo della violenza dilagante o della “guerra di annientamento”; perché quest’ultima implica anche un diniego di pluralismo della vita (pluralismo che, come abbiamo visto, presuppone un Fest-setzen o fissazione delle varie forme di vita). Nietzsche non nega la legge, anche tenendo conto del fatto che le funzioni di unificazione, eternalizzazione e universalizzazione della legge contraddicono il carattere dinamico e pluralistico della vita. La posizione di Nietzsche è piuttosto quella di sostenere che, da un punto di vista radicalmente immanente della vita o dalla volontà di potenza, si può affermare un dato ordine legale, ma non in termini universali ma locali, cioè, può essere affermata come “stato di eccezione” (Ausnahmezustand), una sorta di repressione e “restrizione parziale” del potere, il tutto al servizio di un complesso di poteri impegnati ad estendere o espandere il proprio potere. Non è, quindi, fine a se stesso, come qualcosa di “sovrano e universale”, che un ordine giuridico migliori la vita e possa affermarsi; ma come un “medium” attraverso il quale un dato complesso di poteri può estendersi all’interno di una lotta dinamica con altri complessi di poteri, tutti coinvolti nell’espansione (GM II 11 5.313).

In questo modo, Nietzsche realizza un’inversione del pensiero di Kant, minando così completamente l’astuzia della ragione kantiana: se per Kant la ragione valesse strumentalmente il conflitto per il proprio scopo di stabilire un ordine giuridico universale, il pensiero nietzschiano ha pensato la vita valorizzata in modo strumentale, con i particolari ordini giuridici come mezzo per l’espansione della volontà di potenza.

2. Poiché non esiste una cosa come la pace, un secondo percorso, cui può essere approssimato è ridurre l’antagonismo al minimo. Nietzsche scrive:

“Chiunque abbia la capacità di provare sentimenti profondi deve anche subire la lotta veemente tra essi e i loro opposti. Per rimanere perfettamente calmi e apatici, ci si può disabituare in particolare a sentimenti profondi, così che, nella loro debolezza, non fanno altro che risvegliare contro-forze deboli: così, nella loro rarità sublimata, passeranno inosservati e daranno la sensazione di armonia con se stessi […] “(6 [58] 9.207f.)

Riducendo al minimo la veemente discordia tra i nostri sentimenti e i loro opposti, possiamo sfuggire all’antagonismo interno e possiamo confonderlo con la pace, l’armonia o l’accordo con noi stessi (l’ideale socratico). Nietzsche continua a specificare il correlato politico di questa
strategia individuale e morale come segue:

“Proprio così nella vita sociale: se tutto deve funzionare in modo altruistico, le opposizioni tra individui devono essere ridotte ad un minimo sublime: così che tutte le tendenze e le tensioni ostili, attraverso le quali l’individuo rimane se stesso in quanto individuo [durch welche das Individuum sich als Individuum erhält] può essere percepito minimamente; cioè, gli individui devono essere ridotti al più pallido colore dell’individualità! Quindi l’eguaglianza [o l’uniformità: Gleichheit] prevale molto! Questo è l’eutanasia, del tutto improduttiva! […] “(6 [58] 9.208).

Sebbene questa strategia possa salvare l’individuo – o meglio il divario della sua sofferenza, il costo richiesto è molto alto. Con la riduzione della tensione viene, in primo luogo, una perdita di diversità, così che “l’uguaglianza [o l’uniformità] prevale di gran lunga”; e, in secondo luogo, la perdita di forza creativa o produttiva: è una specie di “eutanasia, del tutto improduttiva”. Come chiarisce il riferimento alla ‘”eutanasia”, ciò che è negato e impoverito dalla morte vivente dell’individuo improduttivo è la vita stessa nel suo carattere di fissazione incessante e multipla (cioè produzione, creazione) dell’Essere; nello stesso modo in cui ciò che è negato e impoverito attraverso l’uniformità che segue la riduzione della tensione e dell’antagonismo è la vita nel suo pluralismo.

Che cosa è necessario, quindi, per migliorare e affermare la vita o la realtà sul piano delle vite individuali e delle loro interazioni? Quali alternative affermative non dovrebbero ridurre la tensione, alternative che possono promuovere e intensificare la vita nel suo carattere produttivo e pluralistico come incessanti e molteplici Fest-setzen? In altre parole, cosa è necessario per massimizzare, piuttosto che minimizzare la tensione?

La risposta di Nietzsche è quella che esclude i rapporti di dominazione, soggezione, incorporazione o distruzione: è necessario un certo equilibrio tra una molteplicità di forze più o meno uguali, impulsi o complessi di poteri, tutti determinati ad estendere il loro potere. Solo se questi impulsi o “sentimenti” hanno un potere simile, possono resistere soccombendo alla soggezione, all’assimilazione o alla dominazione da parte dei loro antagonisti e mantenendosi l’un l’altro in un certo equilibrio, in modo tale che la tensione sia massimizzata. L’alternativa nietzschiana di affermare e migliorare la vita all’ideale socratico di pace o di accordo con se stessi attraverso la riduzione della tensione è, quindi, un ideale di equilibrio tra forze antagoniste più o meno eguali che consente la massima tensione interna , l’antagonismo veemente tra i nostri sentimenti e i loro opposti.

Ma il problema sorge ora: come può questo equilibrio produttivo e dinamico all’interno degli individui – o divisi – essere sostenuto, senza la completa perdita di unità, senza la sua completa disintegrazione sotto la pressione di un conflitto senza moderazione tra impulsi più o meno uguali? Quale livello o misura di conflitto all’interno delle divisioni permette loro di persistere come unità viventi? Nel testo che abbiamo preso in considerazione, Nietzsche offre una risposta sociale, o piuttosto politica, quando scrive su “tendenze e tensioni ostili, attraverso le quali l’individuo si mantiene come individuo [durch welche das Individuum sich als Individuum erhält]. Qui, la forte tensione interna è connessa con una tensione esterna o interpersonale, nella misura in cui quest’ultima è una condizione della prima: è attraverso i rapporti di tensione o antagonismo con gli altri che l’antagonismo degli impulsi interni è contenuto, in modo che il divario possa raggiungere l’unità, o nel mantenersi come un individuo con la massima tensione interna. Il livello o la misura del massimo antagonismo interno che consente ancora l’esistenza individuale è determinato dalle relazioni di tensione tra gli individui.

L’uguaglianza nel senso di un equilibrio tra forze antagoniste più o meno uguali è la condizione sine qua non per la persistenza della tensione o dell’antagonismo, sia all’interno che tra gli individui. In questo senso, possiamo dire che il progetto di Nietzsche sull’affermazione o l’intensificazione della vita implica una politica di uguaglianza, non nel senso di uguali diritti universali che ci proteggono dal conflitto e dall’incursione, ma nel senso di una politica di inimicizia tra poteri più o meno uguali che consente agli individui di dividere in modo produttivo, pur mantenendo la loro unità come individui.

HER BEN DOĞUŞTAN SUÇLUDUR

HERBEN

PUBBLICO EGOISTICAMENTE AFFINE DAL SITO NICHILISTA “REZNOV”

Her Ben, daha doğuştan halka, devlete suçludur.

Sen korkudan ellerini kavuşturarak acı dolu bakışlarını gökyüzüne yönelttin ve kendini duaya verdin.

Bunun üzerine doğanın fırtınaları dindi, arzularının şiddeti ile kabaran okyanusun dalgaları duruldu. 

Continue reading

LA GUERRA DI TUTTI CONTRO TUTTI

 GASMASK2

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Ora che si è acquisito, all’interno del percorso stirneriano, il portato metafisico del proprietario, l’ultimo passo concerne la risoluzione sociale della spinosa questione della proprietà:

  “Secondo l’opinione dei comunisti, la comunità deve essere la sola proprietaria. Al contrario: io sono il proprietario, gli altri non mi danno niente, ma io mi accordo semplicemente con altri a proposito della mia proprietà. […] Io sono proprietario, ma la proprietà non è sacra. Questo vuol dire che sono solo possessore?

Continue reading

SU VERITÀ E MENZOGNA IN SENSO EXTRAMORALE

VERITAEXTRA

In un qualche angolo remoto dell’universo che fiammeggia e si estende in infiniti sistemi solari, c’era una volta un corpo celeste sul quale alcuni animali intelligenti scoprirono la conoscenza. Fu il minuto più tracotante e menzognero della «storia universale»: e tuttavia non si trattò che di un minuto.
Dopo pochi sussulti della natura, quel corpo celeste si irrigidì, e gli animali intelligenti dovettero morire.

Continue reading

IL CAMPO DI GUERRA DEGLI EGOISMI

Nz

Da dentro- nel Mio Loculo Ermetico- dove si muove il Misantropico Incedere e al contempo luogo di elezione individuale- scalcio per uscire e attaccare la società valorizzata- in quanto “attendere” nell’attesa dell’essere tendendo-blocca e ostacola la Specifica e Unica voglia di Provocazione:

Continue reading

LA GUERRA DI TUTTI CONTRO TUTTI II

GASMASK2

 

 

 

 

 

 

“Si può evidentemente assumere la teoria anarchica di Stirner come lo specchio di una situazione sociale esistente, in cui, nonostante ogni predica moralistica, […]

Continue reading