CAOS E DIVENIRE

NIETZSCHE INTERPRETE DI ANASSAGORA

L’interpretazione nietzscheana del pensiero di Anassagora si inserisce all’interno della più ampia analisi che Friedrich Nietzsche conduce intorno alla filosofia presocratica. Quindi, da un lato, l’interesse per Anassagora fa parte di un interesse più generale nei confronti di quella cultura greca che per prima si è posta ad analizzare il fenomeno del divenire e a questo, attraverso la filosofia, ha cercato di dare una risposta.Dall’altro lato, Nietzsche distingue il pensiero di Anassagora da quello degli altri filosofi presocratici in virtù della particolare risposta che egli avrebbe fornito al problema del divenire laddove, secondo Nietzsche, il mondo anassagoreo è una σύμμειξη a cui il νοῦς imprime movimento trasformando quello che Nietzsche chiama “il caos di Anassagora” senza, però, reprimerne la natura molteplice e imprevedibile. In quest’ottica, allora, intendiamo mettere in evidenza come, secondo Nietzsche, la cosmologia di Anassagora si contrapponga nettamente a quella parmenidea, nei confronti della quale non ha nessun debito, e che quella stessa cosmologia è, invece, in linea con il pensiero di Eraclito, colui che Nietzsche chiama il filosofo del divenire per eccellenza. Anassagora, infatti, così come Eraclito, riconosce l’innocenza e l’ateleologicità del divenire poiché il movimento che il nous imprime alla σύμμειξη è privo di qualsiasi fine ultimo esterno ed è, proprio per questo, imprevedibile. Se, però, si è abbastanza abituati a legare Nietzsche ad Eraclito attraverso il comune denominatore del divenire, meno usuale è l’immagine di Nietzsche interprete della filosofia di Anassagora. Il nostro intento, allora, è proprio quello di studiare tale immagine allo scopo di mettere in evidenza che ruolo giochi all’interno del pensiero nietzscheano l’interpretazione di Anassagora.

Si cercherà, infatti, di dimostrare come il filo conduttore dell’indagine nietzscheana intorno ad Anassagora è lo stesso che percorre tutta la sua filosofia, ossia l’affermazione di una visione dinamica del mondo che, basandosi su concetti come quello di caos, non soltanto si contrappone al meccanicismo ed al teleologismo, ma esprime tutta la complessità di una natura estremamente variegata e rispetto alla quale l’uomo non è qualcosa di estraneo che la definisce e la controlla, ma un suo elemento accanto ad altri molteplici elementi che la compongono. Infatti, il Nietzsche che interpreta Anassagora è lo stesso che dialoga con la scienza del suo tempo e che attraverso certe letture scientifiche sviluppa quella teoria che, rifiutando il teleologismo ed il meccanicismo, si fonda sull’eterno ritorno del divenire inteso come l’incessante movimento di molteplici Kraftzentren che si incontrano e si scontrano tra di loro dando vita a sempre diverse combinazioni.

Così, quell’antiteleologismo che Nietzsche sembra trovare in Anassagora egli lo ha già letto in Ruggiero Giuseppe Boscovich che, infatti, viene descritto in Jenseits von Gut und Böse come colui che insegnò a rinnegare la fede nell’esistenza di qualcosa di ultimo non ulteriormente divisibile da cui tutto deriva. Ma ancora prima di Boscovich Nietzsche legge Hermann von Helmholtz, Johan Karl Friedrich Zöllner, Gustav Fechner e tanti altri che, come confesserà egli stesso in una lettera dell’aprile del 1873 all’amico Carl von Gersdorff, sente la necessità di leggere durante la preparazione di Die Philosophie in tragischem Zeitalter der Griechen. Vedremo, dunque, come sono proprio tali letture che Nietzsche ha in mente quando afferma che Anassagora è colui che ha potuto evitare di derivare la pluralità dall’unità e il divenire dall’essere grazie alla sua concezione della materia originaria come σύμμειξη, ossia come composto in cui la molteplicità viene salvaguardata ed attraverso cui Anassagora è arrivato a pensare la legge di conservazione della forza e della indistruttibilità della materia.

È proprio in Die Philosophie in tragischem Zeitalter der Griechen che Nietzsche parla di caos in relazione al pensiero di Anassagora laddove afferma che:

in ogni caso è esistito un tempo, uno stato di quegli elementi – non importa se di breve o di lunga durata – in cui il nous non aveva ancora agito su di essi, e in cui essi erano ancora immobili. Questo è il periodo del caos di Anassagora […]. Il caos di Anassagora non è una concezione senz’altro evidente: per coglierla, si deve aver compreso l’idea che il nostro filosofo si è formato riguardo al cosiddetto divenire.

Quello che, infatti, qui Nietzsche chiama caos è ciò che Anassagora definisce nel frammento 4, σύμμειξη παντων, ossia “la mescolanza di tutte le cose” in cui non era distinguibile alcun colore. Così, Anassagora arriva ad affermare che «nel tutto si trova tutto» perché se, osservando i fenomeni riguardanti la nascita della natura, egli ha visto che «persino il contrario può sorgere dal contrario, per esempio il nero dal bianco», allora, tutto è possibile e, quindi, tutto contiene tutto. A tale proposito, dice Nietzsche:

Egli dimostrò la cosa a questo modo: se persino il contrario può sorgere dal contrario, per esempio il nero dal bianco, allora tutto sarà possibile; ma tale fenomeno si verifica appunto nel disciogliersi della bianca neve nella nera acqua […]. Se peraltro tutto può sorgere da tutto, il solido dal fluido, il duro dal molle, il nero dal bianco, la carne dal pane, allora tutto deve essere altresì contenuto in tutto. I nomi delle cose esprimono in tal caso soltanto la prevalenza di una sostanza sulle altre sostanze.

Dunque, il νοῦς ” rispetto a questa mescolanza indistinta è ciò che le dà movimento. Infatti, questo nous, che Anassagora definisce “λεπτότατόν τε πάντων ξρημάτων καὶ καθαρώτατον ”, è ciò da cui ha origine il processo di distinzione delle diverse cose, ossia quello che in termini nietzscheani è il processo del divenire. L’intento di Nietzsche è quello di far emergere come il movimento che il νοῦς ” imprime alla mescolanza non è un semplice separare ciò che originariamente era mescolato, bensì un mutare l’ordine e la disposizione di quella mescolanza che tale rimane, ma che, allo stesso tempo, si concretizza nelle cose. Queste sono, quindi, sempre una pluralità e una molteplicità di sostanze tra le quali, però, una prevale sulle altre e in questo prevalere dà il nome alla cosa stessa. Proprio Anassagora, infatti, alla fine del frammento afferma che, a differenza dell’intelligenza che «è tutta quanta simile», invece “dell’altro”, cioè di tutte le altre cose che intelligenza non sono, bensì mescolanza e divenire, «nulla è simile a nulla, ma ognuno è ed era costituito delle cose più appariscenti delle quali più partecipa». Ciò significa esattamente quello che Nietzsche chiama Übergewicht, ossia la prevalenza interna ad ogni cosa. Infatti, tutto ciò che è, può essere e ha una sua unità ed omogeneità soltanto a partire dal fatto che esso è una pluralità di sostanze, è un composto, un aggregato in cui, grazie al movimento e al divenire che lo caratterizzano, alcune di queste molteplici sostanze prevalgono sulle altre e fanno sì, in tal modo, che questo aggregato sia diverso da un altro e così via poiché ognuno avrà una certa prevalenza piuttosto che un’altra. Il termine tedesco Übergewicht, che Giorgio Colli traduce “prevalenza”, esprime proprio l’idea di qualcosa che è più pesante delle altre, che ha la meglio sulle altre perché in qualche modo più forte. Il fatto che, secondo Nietzsche, questo prevalere, questo avere la meglio di un elemento tra molteplici non sia altro che un processo dinamico che implica, dunque, il movimento e il confronto tra questi stessi molteplici elementi, ci spinge a ricondurre l’interpretazione nietzscheana del frammento 12 di Anassagora a quelle Kombinationen der Kraftzentren attraverso cui Nietzsche descrive il modo stesso di essere del mondo. E qui ritornano le letture scientifiche di Nietzsche ed in particolare quella di Boscovich la cui teoria viene definita come la miglior confutazione dell’“atomistica materialistica”.

Per Nietzsche, infatti, la teoria dinamica del Boscovich, oltre ad avere una rilevanza scientifica, risulta essere significativa anche su un piano più strettamente filosofico e gnoseologico poiché si oppone al “bisogno atomistico” insito nella filosofia classica (da Socrate in poi) di volere ridurre e semplificare un mondo che, al contrario, è estremamente complesso e molteplice e che esprime questa natura proprio nella dinamicità e attività delle forze che lo compongono. Nietzsche, riprendendo la terminologia di Boscovich, parlerà di una molteplicità di Kraftquanten, di quanti di forza che, attraverso il loro rapporto di tensione, si combinano continuamente tra di loro dando, così, vita alle diverse cose del mondo.

È, dunque, proprio in quest’ottica che Nietzsche spiega la mescolanza originaria di Anassagora e come da essa derivino le cose che chiama aggregati, composti, ciò che soltanto più tardi, maturate e approfondite le sue conoscenze scientifiche, egli chiamerà Kombinationen der Kraftzentren.

Nietzsche, allora, lega insieme caos, divenire e νοῦς perché è proprio dalla loro complessa relazione che nasce ogni cosa, ossia ciò che Nietzsche chiama Übergewicht, prevalenza:

L’esperienza mostra che questa prevalenza può essere prodotta gradualmente solo attraverso il movimento e che la prevalenza è il risultato di un processo da noi chiamato comunemente divenire; per contro il fatto che tutto sia in tutto non è il risultato di un processo, ma al contrario è il presupposto di ogni divenire e di ogni esser mosso, ed è quindi anteriore ad ogni divenire.

Il caos, ossia “il fatto che tutto sia in tutto”, è il presupposto del divenire che, a sua volta, scaturisce da quel caos attraverso il movimento che il νοῦς  gli imprime. In questo modo la natura molteplice delle cose del mondo viene garantita dal fatto che essa non dipende dal movimento di cui il νοῦς  è materialmente responsabile, ma da una mescolanza originaria che è tale, ossia è molteplicità, indipendentemente da qualsiasi movimento che, al contrario, la presuppone. È proprio tale mantenersi della mescolanza e, quindi, della molteplicità all’interno delle cose che fa dire ad Anassagora nel frammento 12:

«Completamente però nulla si forma, né si dividono le cose l’una dall’altra tranne che dall’intelligenza».

Secondo Nietzsche, è proprio questo non formarsi definitivamente delle cose che garantisce il movimento continuo, ossia il divenire, per cui non vi è effettivamente un nascere e un perire, ma soltanto un processo di composizione e scomposizione a partire dalle cose che sono. È a tale proposito che Nietzsche interpreta Anassagora come colui che non possiede nessun debito nei confronti di Parmenide, ma che, al contrario, sviluppa un pensiero opposto a quello parmenideo poiché se Parmenide negò il nascere ed il perire allo scopo di affermare l’immobilità e l’unicità dell’essere, Anassagora, al contrario, nega nascere e divenire soltanto laddove questi non vengano intesi semplicemente come il continuo comporsi e dividersi della materia. Allora, ciò su cui Nietzsche pone l’accento non è tanto la negazione di nascere e perire, quanto piuttosto l’affermazione di composizione e scomposizione attraverso cui il divenire non viene negato, ma soltanto spiegato a partire da quella mescolanza che viene messa in movimento dal νοῦς.

È in questo senso che si può affermare l’indistruttibilità della materia; essa, infatti, non è destinata a scomparire, ossia a perire, ma continua a vivere eternamente grazie ad un ininterrotto processo di composizione e scomposizione, aggregazione e disgregazione delle molteplici parti che la compongono. Dunque, è proprio la natura molteplice e plurale di tale materia che le fornisce il carattere dell’indistruttibilità.

Secondo l’ottica proposta da Nietzsche, quindi, la cosmologia di Anassagora si fonda sul primato di un’unità derivante dalla molteplicità rispetto a un’unità immobile e indivisibile. In questo modo Anassagora incarna una logica diametralmente opposta a quella parmenidea poiché ciò che è, secondo Anassagora, può essere proprio grazie a quello che, per Parmenide, invece, è il non-essere: il divenire, la molteplicità. Infatti, la materia è, secondo Anassagora, indistruttibile e, dunque, eterna poiché è un aggregato, ossia l’unione, nel rispetto della loro differenza, di diverse molteplici sostanze che si muovono continuamente e che vivono grazie a tale movimento; ciò che per Parmenide era non-essere, il divenire, la molteplicità, in Anassagora è divenuto il fondamento dell’essere. Quest’ultimo, però, non si distingue più nella contrapposizione al non-essere poiché tale contrapposizione nell’interpretazione nietzscheana di Anassagora non sussiste più. L’unità non si contrappone alla molteplicità, ma, al contrario, deriva da essa, ossia deriva dal continuo combinarsi e scombinarsi degli elementi da cui la σύμμειξη è composta. L’affermazione del divenire e della molteplicità non implica la negazione dell’unità, ma soltanto l’affermazione di un nuovo modo di intendere l’unità, ossia come organizzazione che nasce dalla mescolanza continua.

Nietzsche, allora, sente la necessità di sottolineare la differenza che intercorre tra questo caos di Anassagora e l’indeterminato di Anassimandro proprio perché egli dice: «la mescolanza di Anassagora è un composto, mentre l’indeterminato di Anassimandro è un’unità».

La conseguenza più importante di tale differenza, è, secondo Nietzsche, che Anassagora ha potuto evitare di «derivare la pluralità dall’unità, il divenire dall’essere». All’interno dell’ottica nietzscheana unità e molteplicità, divenire ed essere non sono più l’uno la negazione dell’altro, bensì due facce della stessa medaglia, due diversi punti di vista da cui vedere la medesima realtà che altro non è che movimento, attività. Infatti, questa realtà, che Nietzsche chiama caos, è, da un lato, unità ed essere se la consideriamo come combinazione, organizzazione, ordine, dall’altro lato, molteplicità e divenire se la consideriamo come combinazione di molteplici elementi che derivano dalla scombinazione di organizzazioni precedenti e che, a loro volta, produrranno altre diverse combinazioni.

Dunque, usando il termine caos per riferirsi alla σύμμειξη anassagorea, Nietzsche vuole evitare di identificarla con l’άπειρον anassimandreo, come, invece, Aristotele aveva fatto. Sarebbe, infatti, un errore pensare che il compenetrarsi, ossia il mescolarsi, di tutti quei punti, che sono σπερματα e che Nietzsche chiama “grani seminali di tutte le cose” o “i granelli degli elementi naturali”, sia equiparabile alla materia primordiale di Anassimandro. Per Nietzsche, infatti, Anassagora si è rappresentato l’esistenza originaria, cioè la σύμμειξη, come l’insieme di punti infinitamente piccoli, ma, allo stesso tempo, semplici e distinti. Infatti, da un lato, la divisibilità permette il mescolarsi, ossia il compenetrarsi di tali punti, dall’altro, il loro carattere specifico permette di parlare di aggregato piuttosto che di unità indistinta e, quindi, garantisce quella pluralità e diversità che sono la base stessa del divenire. In questo modo, Nietzsche lega strettamente tra di loro il divenire, la e σύμμειξη gli σπερματα poiché diviene soltanto ciò che si trasforma, ciò che si compone e si divide e può comporsi e dividersi, aggregarsi e disgregarsi e, quindi, divenire, soltanto ciò che è molteplice, ossia ciò che ha al suo interno elementi che possano comporsi e dividersi, aggregarsi e disgregarsi e, dunque, muoversi.

Ancora una volta, quindi, Nietzsche pone Anassagora tra coloro che piuttosto che annullare le diversità, le differenze, il movimento all’interno di un sistema in cui domina un’unità che scaturisce dall’identità e dall’immobilità, al contrario fa nascere l’unità, cioè il comporsi, il formarsi di qualcosa, proprio dall’originaria mescolanza, dall’originaria pluralità che non viene mai annullata, ma soltanto trasformata e ordinata attraverso il divenire.

A salvaguardare tale divenire è, secondo Nietzsche, il carattere assolutamente arbitrario dell’attività del νοῦς. Esso è, infatti, privo di un carattere teleologico. Ecco perché Nietzsche afferma che:

Si fa davvero torto ad Anassagora, quando gli si rimprovera il suo saggio astenersi – come risulta in questa concezione – dalla teleologia, e quando si parla con disprezzo del suo nous, come di un deus ex machina.

Nietzsche, allora, interpreta il carattere indipendente e libero del νοῦς come segno della sua totale arbitrarietà e, quindi, della totale mancanza in esso di un ordine o di un fine intesi come ciò verso cui tutto il mondo e l’agire stesso dell’uomo devono tendere. Al contrario, Nietzsche reputa «di una mirabile arditezza e semplicità» la concezione anassagorea del mondo inteso come il distinguersi di diverse sostanze attraverso dei vorticosi movimenti circolari provenienti da un primo impulso prodotto dal νοῦς. Tale concezione é, secondo Nietzsche, priva di qualsiasi antropomorfismo e teleologia. Infatti, Anassagora stesso parla di un νοῦς ” che εκρατησεν quando nel frammento 12, a proposito della sua attività, dice:

E alla rotazione universale dette impulso l’intelligenza, sì che da principio si attuasse il moto rotatorio […] tutte dispose l’intelligenza, e la rotazione che è percorsa ora dagli astri, dal sole, dalla luna e da quella parte di aria e di etere che si va formando.

A partire da ciò, Nietzsche descrive il movimento cosmologico anassagoreo come un movimento circolare che ha inizio da qualche parte nella mescolanza e che ha lo scopo di raggiungere un punto in cui «tutto l’omogeneo sia raccolto e le esistenze primordiali, indivise risultino ormai disposte in bell’ordine l’una accanto all’altra». Se,quindi, da un lato, Nietzsche riconosce come propria di Anassagora l’idea di un movimento finalizzato a ordinare la mescolanza caotica iniziale (rapporto tra la mescolanza originaria, il caos e l’ordine da imporre al caos), dall’altro lato, però, egli sottolinea come tale scopo ancora realizzata perché mescolanza e disordine sono infiniti e perché si tratta di un processo sconfinato che non può verificarsi con un solo colpo di bacchetta magica. In ogni caso, secondo Nietzsche, l’ordine che il νοῦς anassagoreo dovrebbe realizzare all’interno della mescolanza originaria e da cui dovrebbe nascere il cosmo non annulla quelli che sono i caratteri specifici di questa mescolanza perché tale cosmo nasce e si sviluppa a partire dal caos originario soltanto grazie al movimento circolare impresso dal νοῦς, movimento che non è temporaneo e limitato, bensì infinito poiché è ciò attraverso cui il cosmo vive e si conserva. Attraverso questa interpretazione Nietzsche torna, così, a mettere in evidenza il distacco di Anassagora dai suoi predecessori ed in particolare da Parmenide perché se per quest’ultimo ordine e cosmo significano quiete e stasi, al contrario, per Anassagora il vero ordine del mondo è il movimento circolare che lo caratterizza incessantemente, ossia il divenire.

Allora, il parlare di un processo sconfinato del movimento, del carattere infinito della mescolanza, di moti circolari, esprime già l’esigenza nietzscheana di negare una fine del movimento, cioè di negare uno stato finale (Finalzustand). È proprio quest’esigenza che porterà Nietzsche a parlare di un eterno ritorno dell’identico in cui il movimento è circolare ed infinito. In questo modo, risulta qui evidente come dietro l’interpretazione nietzscheana del νοῦς e della σύμμειξη risieda il progetto di affermare il principio di conservazione dell’energia che, invece, il secondo principio della termodinamica, ossia l’affermazione della morte termica dell’universo (Rudolf Clausius e William Thomson), aveva messo in discussione. Se il movimento che il νοῦς imprime alla mescolanza originaria è circolare ed eterno, allora, da un lato, la circolarità significa limitatezza, significa che il mondo, dal punto di vista quantitativo, ha sempre un confine, dall’altro lato, l’eternità significa un’infinitezza temporale, significa, dunque, che il movimento è esso stesso infinito e continuo. In questo modo, se il mondo è sempre movimento, ossia il combinarsi e lo scombinarsi incessante degli elementi che lo compongono, il suo confine non sarà mai sempre lo stesso, ma varierà continuamente con il variare delle combinazioni. Questo intreccio di circolarità ed eternità, limitatezza quantitativa e infinità temporale porterà Nietzsche all’affermazione dell’eterno ritorno inteso proprio come il ripetersi della forza che, dunque, non raggiungerà mai uno stato finale, ma si conserverà eternamente. È in questo senso che Nietzsche sostiene che la conservazione dell’energia esige l’eterno ritorno. Inoltre, la negazione di un Finalzustand significa anche negare che il movimento dell’universo sia teleologicamente e meccanicisticamente determinato e che, quindi, possa essere, in un certo senso, prevedibile perché legato ad un processo, ad un cammino che non può non svolgersi, che è già stabilito.

Dunque, quando Nietzsche afferma che Anassagora «concepisce la legge di conservazione della forza e dell’indistruttibilità della materia» egli ha in mente qualcosa di molto preciso. Infatti, tale forza che si conserva non è altro che il movimento stesso che appunto è eterno, o meglio ciò da cui scaturisce il movimento, ossia il νοῦς che per Nietzsche, però, non è la conoscenza consapevole, bensì la vita, il principio del movimento. Allo stesso modo, la materia indistruttibile di cui Nietzsche parla non è altro che la mescolanza originaria, la quale è tale proprio perché non si esaurisce mai grazie al movimento che il νοῦς le imprime e che le permette di raggiungere un ordine che ogni volta non è mai assoluto. Ciò che, però, ci interessa mettere in evidenza è che in tale interpretazione la terminologia nietzscheana non è affatto casuale e ancora una volta può essere ricondotta al rapporto di Nietzsche con alcune teorie scientifiche del suo tempo. Il volere utilizzare il termine forza per riferirsi al νοῦς anassagoreo è un modo da parte di Nietzsche per liberare questo concetto da qualsiasi residuo antropomorfico e teleologico. È, infatti, proprio in questo senso che Nietzsche stesso utilizzerà il concetto di forza (Kraft) all’interno della sua cosmologia poiché rifacendosi, oltre che a Boscovich e a Helmholtz, anche a Julius Robert Mayer e a Johann Gustav Vogt egli parlerà di una Kraft, o meglio di una Gesamtlage aller Kräfte che altro non è che Tätigkeit, ossia attività. Così, definire la forza come attività e come ciò da cui l’attività scaturisce permette di vederla soltanto come un principio fisico-cosmologico che non ha nulla di antropomorfico. Inoltre, se la forza è attività e il mondo stesso è l’insieme di tutte le forze, allora, il mondo sarà esso stesso attività e dunque, sarà sempre in movimento e grazie a questo si conserverà in quanto insieme di molteplici forze. Allora, per Nietzsche, la forza si conserva nella cosmologia di Anassagora perché il movimento che il νοῦς imprime è infinito, eterno e ciò a cui l’imprime è molteplice e qualitativamente sempre diverso.

Ciò detto risulta chiaro perché Nietzsche, anche se riconosce in Anassagora ancora un certo modo di intendere il movimento come strumento del νοῦς per la realizzazione di un ordinamento del caos originario, allo stesso tempo, vede in questo νοῦς qualcosa di straordinario e lontano da qualsiasi “balorda e antropomorfica teleologia”. Infatti, il dare impulso a questo moto rotatorio, secondo Nietzsche, è qualcosa che non avviene mai per dovere e con un fine preciso. Esso non è il risultato di un “ich will”, ossia di “un dio miracolistico” che plasma il mondo come gli pare, ma soltanto “una specie di vibrazione”, una forza, nel senso sopraddetto, che è necessaria perché non può essere diversamente da ciò che effettivamente è.

È, allora, in quest’ottica, che Nietzsche accusa i filosofi posteriori ad Anassagora, in particolare Platone, di aver tentato di trasformare il νοῦς in quel principio tipicamente metafisico che è la ragione intesa come unità trascendente che tutto spiega e che, in quanto trascendente, è ciò verso cui tutto deve tendere finalisticamente. Se, infatti, per primi proprio Platone e Aristotele accusarono Anassagora di non essersi servito del νοῦς come principio ordinatore, ossia come motore immobile verso cui il movimento è orientato, Nietzsche, invece, ha interpretato l’ateleologicità del νοῦς non come una mancanza del pensiero di Anassagora, bensì come una grandezza consapevolmente voluta da parte di chi aveva solo l’interesse a indagare ciò mediante cui una cosa è, ossia la causa efficiens, e non ciò per cui una cosa è, ossia la causa finalis. Dice Nietzsche:

Il nous è stato introdotto da Anassagora solo per rispondere alla domanda specifica: onde sorge il movimento e onde sorgono movimenti regolari? Secondo quanto Platone gli rimprovera, tuttavia, egli avrebbe dovuto dimostrare, ma non avrebbe invece dimostrato, che ogni cosa – nel suo modo di esistere e nel suo luogo – esiste appunto con la massima bellezza, eccellenza e finalità. Ma Anassagora non avrebbe osato sostenere questo neppure in un sol caso: per lui il modo esistente non era neppure il più perfetto che si potesse pensare, poiché egli vedeva sorgere ogni cosa da ogni cosa e osservava che la separazione delle sostanze per opera del nous non risultava compiuta….

Allora, ciò che Platone rimprovera ad Anassagora è ciò per cui, invece, Nietzsche lo loda. Anassagora, infatti, secondo Nietzsche, non ha fatto altro che osservare e descrivere un mondo in cui nulla era compiuto, perfetto e concluso. In tale mondo non esiste nessun fine ultimo e, in ogni caso, anche se questo esistesse, l’uomo non potrebbe mai esserne certo perché il νοῦς da cui tutto dipende è απειρος e , cioè è libero nel suo essere attività e, quindi, è imprevedibile e indeterminabile da parte dell’uomo. In questo modo il carattere arbitrario del νοῦς è ciò attraverso cui Anassagora, non soltanto afferma la limitatezza dell’agire e del conoscere dell’uomo rispetto al mondo naturale che lo circonda, ma, inoltre, salva quell’idea di caos originario che in un’ipotesi finalistica non avrebbe senso. Dice Nietzsche:

Egli si guardò bene di porre la questione sul perché del movimento, sul fine razionale del movimento. Se, infatti, il nous avesse dovuto realizzare attraverso il movimento uno scopo necessario secondo la propria essenza, non sarebbe allora più dipeso dal suo arbitrio il dare inizio in una certa occasione al movimento.

Infatti, solo l’arbitrarietà, che significa anche imprevedibilità, casualità e irrazionalità, può permettere il passaggio dal caos originario al movimento del divenire. Il νοῦς, infatti, non agisce volontariamente, ma è soltanto l’avvio del movimento che è presente in tutto ciò che esiste e che, quindi, non è giusto o sbagliato, ma semplicemente accade, si verifica. Ecco perché per Nietzsche è «una stupidaggine parlare di una personificazione dello spirito». Piuttosto, Nietzsche parla di un “gioco artistico” che “lo spirito anassagoreo” compie perché si comporta in maniera del tutto incondizionata ed innocente. In questo modo Nietzsche descrive il νοῦς e la sua attività nei termini della filosofia eraclitea che, non a caso, egli considera come la contemplazione e la giustificazione del divenire. Infatti, secondo Nietzsche, Eraclito è colui che, “simile al dio contemplativo”, vede il movimento del mondo come il gioco dell’Eone con se stesso, che costruisce e distrugge in piena innocenza. Ciò, quindi, che accomuna la cosmologia di Eraclito e quella di Anassagora è il fatto che per entrambi il divenire non soltanto è ciò che caratterizza il mondo, ma è anche privo di qualsiasi imputabilità morale, ossia è innocente, è un gioco casuale, privo di qualsiasi fine ultimo. In questo modo, Nietzsche riconosce Eraclito e Anassagora come appartenenti a quella stessa linea di pensiero che interpreta il mondo come una pluralità di elementi che si intrecciano tra di loro e che si muovono incessantemente senza uno scopo ultimo da raggiungere. Secondo Nietzsche, infatti, la natura di cui parla Eraclito è infinita perché infinito è il suo movimento, cioè quel divenire che non termina mai poiché non esiste nulla di immutabile.

Non a caso, Nietzsche, quando nella sua interpretazione del pensiero eracliteo fa riferimento a questo carattere infinito della natura che muta incessantemente, cita espressamente l’opera di Helmholtz, Abhandlungüber die Wechselwirkung der Naturkräfte, allo scopo di mettere in evidenza come la relatività e la limitatezza della percezione umana possano portare a credere erroneamente nell’esistenza di qualcosa di immutabile e finito così come accade con il calore, la cui fonte viene ipotizzata essere finita con la conseguenza che la scorta di forza meccanica del sistema-mondo sarebbe destinata ad esaurirsi laddove, invece, Helmholtz parla di un principio di conservazione della forza che è eterna perché si trasforma continuamente riciclandosi. Vediamo, dunque, come le teorie che sottostanno all’analisi nietzscheana di Eraclito sono le stesse che sottostanno a quella del pensiero di Anassagora come all’analisi di tutto il pensiero presocratico, la cui lettura è, quindi, guidata dal rapporto con la scienza del suo tempo e dalle esigenze filosofiche che hanno condotto Nietzsche a confrontarsi sia con i presocratici che con quella scienza. Così, ancora una volta, notiamo come Nietzsche ritenga che affermare l’infinitezza temporale del divenire, ossia l’eternità del movimento (concetto che egli ritrova, con le dovute differenze, sia in Eraclito che in Anassagora) e, dunque, la conservazione della forza intesa proprio come movimento ed attività, significhi negare ogni visione teleologica del mondo e il Finalzustand che ne consegue. Quest’idea dell’infinitezza del divenire, che Nietzsche scorge in Eraclito e che attribuisce anche al movimento circolare che il νοῦς imprime alla mescolanza originaria è la stessa che egli afferma quando parla del mondo come ewig Chaos.

Ciò che ritorna nella concezione nietzscheana del caos e che egli già vede emergere nel pensiero di Anassagora sono il movimento eterno e la mescolanza, cioè la natura molteplice e plurale di questo caos in cui l’ordine e l’organizzazione non sono mai assoluti, ma sempre il risultato di precedenti organizzazioni che a loro volta sfoceranno in nuove organizzazioni e nuovi ordini. Secondo l’interpretazione nietzscheana, è proprio l’arbitrarietà del νοῦς che permette alla σύμμειξη di mantenere il suo carattere caotico, ossia di mescolanza che diviene, che si sviluppa e, quindi, in qualche modo si ordina, ma non teleologicamente, non in vista di un fine ultimo da raggiungere. Infatti, l’unico ordine che si può attribuire a tale mescolanza originaria è quello che deriva dal disordine, cioè dal nascere e dal perire, dal comporsi e dal dividersi continui. L’imprevedibilità e l’indefinibilità del νοῦς anassagoreo sono, secondo Nietzsche, espressione dell’indefinibilità e dell’imprevedibilità del divenire stesso, ossia di quel movimento che caratterizza la materia originaria di Anassagora e di cui è fatto il mondo intero.

Dunque, Nietzsche nella sua interpretazione di Anassagora lotta già contro quell’equivoco che sarà il bersaglio polemico della sua futura visione del mondo come caos e che egli considera la base di ogni teleologia. Tale equivoco è quello per cui l’uomo crede che «quanto l’intelletto costituisce solo sotto la guida del concetto di fine deve essere stato realizzato altresì dalla natura mediante la riflessione e i concetti finalistici». Nietzsche, infatti, sostiene che ciò che l’intelletto concepisce erroneamente come ordine e fine, invece, è solo un movimento incondizionato che non è guidato né da fini ultimi né da cause determinate e che, piuttosto, Nietzsche vede secondo quell’immagine del gioco che Eraclito gli suggerisce e che fornisce al νοῦς un carattere ludico. Esso, infatti, non ha nessun fine se non quello di soddisfare la propria libera volontà, il proprio arbitrio. Ciò che, secondo Nietzsche, interessava Anassagora era di avere trovato nel νοῦς l’origine di un movimento tale che da una mescolanza totale potesse venire fuori un ordine visibile. Dice Nietzsche: «Il nous è stato introdotto da Anassagora solo per rispondere alla domanda specifica: onde sorge il movimento e onde sorgono movimenti regolari?».

In questo modo, malgrado il caos di Anassagora non sia esattamente lo stesso che Nietzsche attribuirà al mondo perché quello anassagoreo, essendo soltanto uno stato iniziale, non ha il carattere dell’eternità, è, però, vero che, secondo l’interpretazione nietzscheana, tale caos, nel suo essere σύμμειξη, cioè una molteplicità di diversi elementi, si realizza proprio attraverso il movimento che il νοῦς gli imprime, in cui esso non è ridotto a unità, ma soltanto ordinato e trasformato nelle cose, intese come aggregati in cui la pluralità e la molteplicità si conservano. Nietzsche legge già il caos anassagoreo come espressione della consapevolezza dell’imprevedibilità del divenire e del rispetto della pluralità all’interno di una concezione antiteleologica del mondo libera dall’arroganza tipica dell’uomo che pensa di essere qualcosa di esterno alla natura e crede di poterla definire e comprendere.

LA VOLONTÀ DI POTENZA NEL MONDO INORGANICO

La volontà di potenza, forza creativa e configuratrice, si esprime nell’inorganico attraverso attrazioni e repulsioni, percezioni e sensazioni che uniscono i centri di forza tra di loro.

Nietzsche non pretende di fornire solo uno schema esplicativo di tutto ciò che accade nel mondo, ma lo considera nel suo carattere costitutivo e creativo, come “l’incrollabile volontà di potere o creazione o trasformazione continua, o di auto-assoggettamento ».

Basato sulla teoria delle forze, il mondo è considerato come una determinata grandezza della forza e come un determinato numero di centri di forza. Poiché la “grandezza della forza universale è determinata” ed è finita, il numero di combinazioni tra le forze, nonostante sia “immensamente grande”, è anche finito e determinato. Il tempo, al contrario, è infinito:

“Ma il tempo, in cui l’universo esercita la sua forza, è certamente infinito, cioè la forza è eternamente uguale ed eternamente attiva: fino a questo momento è trascorsa un’eternità, cioè, tutti gli sviluppi possibili sono già esistiti Di conseguenza, lo sviluppo di questo momento deve essere una ripetizione, e così anche quello che lo ha generato e quello che ne è nato, e così via, avanti e indietro. “

La teoria delle forze è intimamente correlata, quindi, alla dottrina dell’eterno ritorno e implica l’ammettere che nella relazione tra le forze non ci sono nuove possibilità. Sebbene la forza sia eternamente attiva, non può “creare” nuove configurazioni all’infinito. Sebbene il gioco creativo delle forze abbia una limitazione, tuttavia comporta un’abbondanza e una ricchezza di forme: “La misura della forza come grandezza è fissata, ma la sua” essenza “(Wesen) è fluida, tesa, coercitiva». Il filosofo riconosce il valore dell’interpretazione meccanicistica del mondo. Il trionfo del pensiero meccanicistico a-teleologico sulle concezioni metafisiche e religiose fornirebbe l’ipotesi regolatrice da cui la scienza potrebbe prosperare.

Quindi sarebbe necessario andare oltre la comprensione meccanica della forza, dei concetti di pressione (Druck) e trauma (Stoß), di causa ed effetto, e di muoversi nella direzione di una “interpretazione dinamica del mondo” (eine dynamische Weltauslegung ). Per comprendere la “legge dello sviluppo” (Entwicklungsgesetz) di ogni impulso, sarebbe necessario comprendere tutto il movimento come volontà di potenza. Ci sono solo forze e relazioni tra le forze che agiscono – l’uomo stesso è un’organizzazione di forze. Tuttavia, non è sufficiente concepire le relazioni tra le forze da una prospettiva strettamente fisica. Il concetto di forza deve essere attribuito a un complemento, a una qualità interna: la volontà di potenza. Visto dall’interno, il mondo sarebbe una ricerca insaziabile per l’esercizio del potere, espressione di un “impulso creativo” (schaffender Trieb): “dobbiamo assumere tutti i movimenti, tutti i” fenomeni “, tutte le” leggi “, proprio come semplici sintomi di un evento interno e che servono fino alla fine dell’uomo come un’analogia ».

Nell’anno in cui Nietzsche menziona di aver avuto la “visione” dell’eterno ritorno, altri pensieri decisivi sono emersi anche nel suo orizzonte di pensiero.

Il confronto con la “teoria dell’innescamento” di Robert Mayer e con l’interpretazione di Dühring della rispettiva teoria ha aperto nuove prospettive per il pensiero nietzscheano sulla natura e sull’uomo, nella misura in cui passa a interrogarsi di più metodicamente su tutte le concezioni che affermano un ordine razionale del mondo, nonché le inadeguatezze del principio di conservazione, sia nella fisica del tempo che nel darwinismo.

Al di là degli studi relativi alle forze fisiche e alla costituzione cosmologica, Nietzsche si occupa anche del pensiero di Spinoza. La critica del principio di autoconservazione di Spinoza si verifica, inizialmente, da una corretta comprensione dell’organismo e dell’organizzazione, che implica una deviazione dal modello tradizionale dell’organismo. Mentre Nietzsche inizia a comprendere il mondo come una incessante lotta di forze, come l’accumulo e la scarica di energia – allontanandosi dal modello dell’organismo – c’è anche un profondo cambiamento nel centro dell’elevazione e del miglioramento umano.

La volontà di potenza, intesa nella sua natura incondizionata e globale come un movimento incessante di accumulazione e scariche di energia, come intensità implicita nel dinamismo delle forze, che non conosce eccezione.

In questo mondo inumano di volontà di potenza, di natura nuda e pura (senza alcuna gerarchia di valore umano), il nietzschiano oltre-l’uomo va in secondo piano; o meglio, è incompatibile con una tale comprensione della natura. Quindi, c’è una differenza fondamentale tra la comprensione della volontà di potenza come vita di Così parlò Zarathustra e lo sforzo di fornire un’interpretazione della natura che era favorevole all’uomo, cioè l’uomo che vuole intensificare il suo potere e superare se stesso – l’oltre-del-uomo.

La domanda sulla generazione del tipo superiore è ora collocata sul piano al di là del bene e del male della volontà di potenza: “nel grande uomo si estendono le proprietà specifiche della vita: ingiustizia, menzogne, sfruttamento”. Come nel mondo inorganico, “la vita stessa è essenzialmente appropriazione, superamento”. Nel testo fondamentale homo natura, gli impulsi (creativi-distruttivi) avrebbero la stessa incondizionalità della volontà di potenza che sorpassa l’intero regno della vita.

IL NICHILISMO COME DESUMANIZZAZIONE

La “morte di Dio” svolge sia una funzione archeologica che una funzione genealogica per smascherare le utilità che sono alla base della genealogia dei criteri morali: le virtù cristiane emanano dalla “voce del gregge in noi”, dall’essere incapace di creare valori superiori, che si auto-deprezza nei fallimenti e si sottomette a istinti gregari e innaturali; inoltre, smaschera l’enunciazione di una nuova antropologia: l”oltreuomo”, colui che assume le conseguenze ultime di rinunciare a Dio, quell’uomo che vive per la terra, che dà un sì eterno e gioioso a questa vita così com’è; creatore di valori, capace di non rimanere nel nulla che ha scatenato l’assenza di Dio, ma si pone come un articolatore della trasvalutazione dei valori e del superamento del nichilismo cristiano che aveva platonicamente posto il centro di gravità della vita umana nel “al di là”:

Quello che narro è la storia dei prossimi secoli. Descrivo ciò che sta arrivando, ciò che non può venire altrimenti: l’avvento del nichilismo. Questa storia già può essere raccontata: la necessità stessa è qui in movimento. Questo futuro parla già attraverso un centinaio di segni, questa destinazione è annunciata ovunque; per questa musica del futuro sono accresciuti tutti gli orecchi. Già da molto tempo, con una tensione torturante che cresce da un decennio all’altro, tutta la nostra cultura europea si muove, verso una catastrofe: inquieta, violenta, precipitosa: come una corrente che vuole raggiungere la fine, che non pensa più, che ha paura di riconsiderare.

La storia e la sua narrazione, i poli della “morte di Dio” e dell”oltreuomo”, sono gli assi di una rappresentazione erratica catturata dalla storia, di un “nichilismo” che viene presentato, a sua volta, in tre coordinate che devono fare intendere, in via provvisoria, l’orientamento all’interno di un processo di contorni diffusi, le coordinate sia del limite che della sfida e del sintomo: coordinate che evidenziano il collasso storico del potere dei concetti e dei valori che la tradizione aveva come normativi e esplicativi per l’esistenza umana; allo stesso modo, suppone il discredito di proporre uno scopo, di incorporare un ordine e, quindi, di dare un senso – che nel cristianesimo, nella morale, nella filosofia sono stati stabiliti con il carattere di leggi o verità assolute – e infine, perde la sua validità come forza normativa e imperativa:

Il nichilismo appare ora non perché il dispiacere con l’esistenza è maggiore di prima, ma perché è diventato generalmente diffidente nei confronti di un “senso” nel male e persino nell’esistenza.

Un’interpretazione sola ha ceduto; ma, poiché è stata interpretazione, sembra che non ci fosse alcun senso nell’esistenza, come se tutto fosse stato invano.

Il Nichilismo: manca il fine; manca la risposta al “perché?” Che cosa significa nichilismo? Significa che i valori supremi si svalutano.

Il nichilismo è ambiguo.

A) Il nichilismo come segno dell’aumento del potere dello spirito: come nichilismo attivo.

Il nichilismo può essere un segno di forza: la forza dello spirito può essere accresciuta in modo tale che i suoi scopi preesistenti (“convinzioni”, articoli di fede) siano inappropriati (…) La sua massima forza relativa la raggiunge come forza di distruzione: come nichilismo attivo. Il suo opposto sarebbe il nichilismo stanco che non attacca più: la sua forma più famosa, il Buddhismo: come nichilismo passivo.

B) Il nichilismo come declino e regressione del potere dello spirito: il nichilismo passivo come segno di debolezza: la forza dello spirito può essere affaticata, sfinita, così che gli obiettivi e i valori fino a questo punto, non sono adeguati e non trovano più alcun credito – (…) che tutto ciò che conforta, guarisce, calma, anestetizza, appare in primo piano sotto vari travestimenti religiosi, morali, politici, estetici, ecc.

Il nichilismo è la rilevazione che guarda verso il basso, verso il crollo di tutte le credenze che corrono il rischio di cadere con esso. Per Nietzsche, “la storia deve, da sola, risolvere il problema della storia, la conoscenza deve restituire il proprio pungiglione contro se stessa”, e come tale è la manifestazione dei processi umani, delle presenze regolari che ne parlano, a volte costante, altre volte inosservate e come tale, il nichilismo ci viene mostrato come un effetto, come conseguenza della causa del cristianesimo e della sua pratica nella società, il risultato necessario di una forma di valutazione imposta e di una disposizione teorico-pratica come dimora interpretativa o ermeneutica del nichilismo-metafisica – elevata a una singola interpretazione del valore dell’esistenza umana, che, eseguita dal dualismo platonico, scredita l’evoluzione e il divenire eracliteo e eleva dogmaticamente una struttura metafisica dannosa per lo sviluppo integrale e creativo della vita, per “considerare il mondo orribile e cattivo ha reso il mondo orribile e cattivo”.

In effetti, la teoria platonica della realtà si divide tra il mondo apparente e trascendente dell’essere e del valore, che considera quest’ultimo come il “mondo reale”, reso popolare dal cristianesimo, che produce una profonda dicotomia nell’essere, ora fratturata come “Metafisica del carnefice” – che corrispondeva alla mancanza di coraggio di alcuni uomini che, incapaci di affrontare la vita nel suo senso tragico, immaginavano un mondo e una vita migliore al di là di esso: il “mondo vero” non è altro che una favola generata da una “volontà di potenza” determinata dalla manipolazione dei concetti nell’assolutizzazione teorica:

(…) La metafisica e la morale platonico-cristiana sono state il sottosuolo per un certo modo di sopravvivere. Ad esempio, la morale cristiana, conferendo all’uomo il valore assoluto come figlio di Dio, contrastava l’insignificanza dell’uomo e la sua natura contingente nel debole annientatore del divenire e dello scomparire. Dà anche al mondo un carattere di perfezione come creazione divina nonostante il male. E rende credibile la possibilità di una conoscenza delle verità assolute.

La metafisica e la morale cristiana hanno trovato una cultura, che per Nietzsche deriva in una cultura malata come il prodotto di un uomo malato e, come tale, ora si manifesta con tutte le crudezze nel suo momento terminale. Questa struttura metafisica della realtà o teoria astratta della realtà materiale, era il risultato di una lunga storia di valutazione negativa della Vita – che è essenzialmente appropriazione, attenzione, conquista, esplorazione, imposizione di forme proprie, “volontà di potenza” – è ciò mostra la sua incoerenza e carattere decadente quando alla fine del processo di sviluppo delle sue dinamiche interne finisce nella “morte di Dio”, nel “nulla”, nel “nichilismo”. L’ermeneutica metafisico-cristiana fa impallidire le forze vitali come una negazione del valore articolate in una morale di abnegazione mettendo in crisi i binomi “materialità sensibile” e “immaterialità soprasensibile”, tra “mutevole materialità” e “invariabile ed eterna immaterialità” :

I valori superiori, al cui servizio l’uomo doveva vivere, specialmente quando erano disposti in maniera dura e gravosa, questi valori sociali erano stabiliti per rafforzarlo, come se fossero i comandamenti di Dio, come “realtà”, come “vero” il mondo, come speranza e mondo futuro; questi valori sono stati costruiti sugli uomini, ora che l’origine miserabile di essi diventa chiara, ci sembra che l’universo sia svalutato, ‘perde il suo significato’; ma questo è solo uno stato di transizione.

Non è difficile supporre, quindi, che la “forma in cui i valori dell’esistenza sono stati interpretati fino ad ora” dovrebbero assumere la figura del nichilismo:

Cosa significa nichilismo? Che i valori supremi hanno perso la loro credibilità. Manca il fine; la risposta al perché manca.

Riguarda la mancanza di meta, dell’orizzonte, del flusso necessario di questo mondo come un tentativo di interpretazione e comprensione. Il nichilismo è un “movimento storico [che] muove la storia come un processo fondamentale, a mala pena conosciuto, del destino dei popoli occidentali (…) non è una manifestazione storica tra gli altri, non è solo una corrente spirituale che insieme ad altri, insieme al cristianesimo, all’umanesimo e all’illuminazione, appaiono anche nella storia occidentale ».

Il nichilismo non si riferisce al nostro presente o al nostro futuro, ma piuttosto al nostro passato, sempre presente, a quel quadro di valori e significati ereditato dalla tradizione greca platonica e giudeo-cristiana come configuratore del metodo di modernità occidentale.

Sorge l’immagine di un cristianesimo che porta “l’errore” nel far entrare nel mondo la malattia della “decadenza” attraverso la compassione e il risentimento, ma anche, diventando una sorta di crogiolo di tutte le malattie, trascinato dal mondo antico; avendo ridotto gli individui a gregge che trovano la loro affermazione (spirito di vendetta, risentimento, cattiva coscienza, ideale ascetico) nella negazione vitale, ancor più, li rendono partecipi della concatenazione storica degli eventi della creazione, della dissoluzione e della ricreazione del significato e dei valori contrari alla natura umana.

Nel crepuscolo degli idoli, ovvero come si filosofa col martello, Nietzsche presenta la storia dell’irregolare nichilismo platonico e della salutare elaborazione in sei fasi:

1. Il mondo vero, accessibile ai saggi, ai pii, ai virtuosi, vive in quel mondo, è quel mondo. (La più antica forma dell’Idea, relativamente intelligente, semplice, convincente, trascrizione della tesi “Io, Platone, sono la verità”).

2. Il mondo vero, irraggiungibile per ora, ma promesso ai saggi, ai pii, ai virtuosi (“il peccatore che fa penitenza”). (Progresso dell’idea: diventa più sottile, più capzioso, più inafferrabile, diventa una donna, diventa cristiano …).

3. Il mondo reale, irraggiungibile, indimostrabile, impronunciabile, ma, in quanto pensato, una consolazione, un obbligo, un imperativo. (Sullo sfondo, il vecchio sole, ma visto attraverso la nebbia e lo scetticismo, l’Idea, sublimato, pallido, nordico, königsberguense).

4. Il mondo reale – non accessibile? In ogni caso, non raggiunto. E non appena raggiunto, anche sconosciuto. Quindi, né consolatore, né redentore, obbligato: cosa potrebbe obbligarci a qualcosa di sconosciuto? … (Mattina grigia, il primo sbadiglio della ragione. Canto del gallo del positivismo).

5. Il “mondo vero” – un’idea che non è più utile, che non obbliga nemmeno – un’idea che è diventata inutile, superflua, quindi un’idea confutata: eliminiamola! (Giorno limpido, colazione, ritorno di bon sens [buon senso] e giovialità, imbarazzata vampata di calore di Platone, rumore diabolico di tutti gli spiriti liberi).

6. Abbiamo eliminato il mondo reale: quale mondo è rimasto? Forse l’apparente? No! Eliminando il mondo reale abbiamo eliminato anche l’apparente! (Mezzogiorno, istante dell’ombra più corta, fine dell’errore più lungo, apice dell’umanità, INCIPIT ZARATHUSTRA).

CAOS E VOLONTÀ DI POTERE

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Il pensiero di Nietzsche manifesta tutto il suo vigore critico e creativo con la “dottrina” della volontà di potere. A partire da questo, propone di costruire una nuova interpretazione di tutto quello che accade e istituire un contro-movimento rispetto alla tradizione metafisica e morale. In questo senso, i temi più importanti della sua filosofia- oltreuomo, trasvalutazione dei valori, eterno ritorno e nichilismo- raggiungono la loro profondità solamente in relazione con la volontà di potere. Un frammento postumo indica bene questa posizione prominente; Nietzsche risponde alla domanda “E sapete cosa è anche per me ‘il mondo?'”:

“Questo mondo: un’enormità di forza, senza principio, senza fine; una quantità fissa,di forza ferrea che non diventa maggiore né minore che non si consuma ma si trasforma solo, invariabilmente grande in quanto totalità; un’economia senza spese né perdite ma, ugualmente, senza crescita, senza entrate; circondato da ‘niente’ come il suo limite.

Non è qualcosa di ampio che si disperde né che si estende infinitamente, ma in quanto forza determinata, posizionata in un spazio determinato e non in un spazio che sia ‘vuoto’ in qualche punto, al contrario, come forza da tutte le parti, come gioco di forze e onde di forza, contemporaneamente uno e ‘molti’, accumulandosi qui e contemporaneamente diminuendo lì, un mare di forze burrascose annegando in loro stesse, trasformandosi eternamente, ritornando eternamente, con immensi anni di rientro, con un flusso e riflusso delle sue forme, allontanandoli da quelli più semplici a quelli più vari, da quello più quieto, rigido, freddo, al più ardente, indomito, auto-contraddittorio, e, dopo, un’altra volta, ritornando dall’abbondante al più semplice, dal gioco delle contraddizioni al piacere della consonanza, reggendosi in sé stesso nonostante questa uguaglianza delle sue rotte e dei suoi anni, benedicendosi in sé stesso come quello che deve ritornare eternamente, come un divenire che non conosce né sazietà, né disgusto, né stanchezza—: questo mondo dionisiaco del crearsi-a-se-stesso-eternamente, del distruggersi-a-se-stesso-eternamente, questo mondo-mistero di doppie delizie, questo mio al di là del bene e del male, senza meta, a meno che non ci sia nella gioia del cerchio un obiettivo, senza volontà, a meno che un anello non abbia una buona volontà per ottenere se stesso— Vuoi un nome per questo mondo? Una soluzione per tutti i tuoi enigmi? Una luce anche per te, il più nascosto, il più forte, il più impassibile, il massimo della mezzanotte? Questo mondo è la volontà di potenza — e niente di più! E anche tu sei questa volontà di potenza – e nient’altro!

Questo breve testo, nonostante il suo tono oracolare e affermativo, nasconde tensioni e ambiguità. Ha, almeno, tre comprensioni della volontà di potenza, forse incompatibili tra loro:

1. La volontà di potenza è identica alla vita, in particolare alla vita umana: “in tutti i luoghi in cui ho trovato esseri viventi ho trovato una volontà di potenza; e anche nella volontà di colui che serve, ho trovato la volontà di essere il signore “; “La vita stessa è essenzialmente appropriazione, offesa, schiavitù di ciò che è strano e più debole, (…) imposizione delle sue stesse forme, (…) perché la vita è la volontà di potenza”. Come vita, la volontà di potenza è caratterizzata come una relazione tra comando e obbedienza, tra forte e debole. Il suo segno è la molteplicità, la lotta incessante tra impulsi e forze: «la volontà di potenza si manifesta solo superando la resistenza».

2. La volontà di potenza è anche l’appetito fondamentale (Grundbegierde), l’impulso creativo, la volontà di accumulare forza, l’intensificazione del potere, la volontà di diventare più forti. In questa prospettiva, sarebbe “l’inizio della vita”, una forza modellante e dominante che muove l’intero processo organico. Il suo imperativo è: crescere, dominare, espandersi, essere sempre al servizio della vita ascendente. Tutta la crescita, l’espansione e il dominio, tuttavia, hanno sempre una prospettiva e un carattere interpretativo. In questo senso, der Wille zur Macht è un’interpretazione prospettica dal punto di vista di ogni vita. La vita, nel suo insieme, sarebbe solo l’interpretazione, la posizione delle prospettive.

3. La volontà di potenza non è solo all’inizio della vita, ma anche all’origine di ogni movimento. Come “forza di tensione” (Spannkraft) , è il principio del movimento, forza motrice (treibende Kraft); come “l’essenza più intima dell’essere”, un fatto primordiale, è un movimento di totalizzazione e organizzazione, che cerca di tenere conto di tutti i fenomeni della vita e del mondo.

È la configurazione del caos originario e la reintegrazione sempre nei sistemi di ordine, la vittoria della forma sul caos, sugli elementi in flusso disordinato. Tutto ciò che accade nel mondo è concatenato come un gioco di forze, in quanti dinamici di potere in opposizione e lotta eterne. Quindi, il mondo non è altro che una molteplicità di volontà di potere che combattono tra loro e si sopraffanno l’un l’altro.

Nietzsche non si limita alla considerazione meccanica del mondo, secondo cui “l’energia di ogni divenire rimane costante”, ma afferma che nel mondo della volontà di potenza c’è una “trasmutazione di energia nella vita, e della vita nella potenza suprema (obiettiva) ». Afferma, ma non lo dimostra sufficientemente, che esiste un movimento costitutivo che penetra nell’organico e nell’inorganico, nell’umano e nel cosmico. Intendiamo indagare questa lacuna, quel deficit di argomentazione e prova, dal rapporto tra caos e volontà (e) di potere.

L’ORDINE CRIMINALE II

Invoco desiderosa l’arrivo benvenuto del Caos, della Morte, la perpetuità dell’ordine criminale è lo scettro maledetto dell’Egoista. Il peccato della causa Unica, è la non invocazione del Tango sulle tombe della perdizione gregaria.

L’ordine criminale, con la massa della perdizione, è l’abisso dell’Ego Unico, questi ha invaso quale insetto spregevole, ha inquinato, deteriorato, macchiato, eclissato la pienezza egoista degli individui unici. La catastrofe, il caos, è la necessità Egoista che ha creato l’ordine, è l’esecuzione dello schema della civilizzazione, dei produttori, dei consumatori, degli idealisti, religiosi, ideologi, democratici, degli Uomini. L’ordine, sotto la loro stessa legalità, è peccatore, è la delinquenza personificata.

La santità dell’ordine, è l’impeto della consacrazione dell’Ego di fronte al fuoco incendiario della catastrofe, quello che ci libererà delle mostruose opere della civilizzazione imposta sotto il manto del Cristianesimo. Mi Compiace dargli il benvenuto, è inevitabile!

Il ritorno dalla Morte non sarà per produrre, consumare, ubbidire, comandare, punire, o inginocchiarsi di fronte a qualunque ideologia superata. È il ritorno del rifiuto al destino siglato dalle ideologie, il rifiuto assoluto del paradiso terreno, il paradiso si è perso, l’ho distrutto, ridotto a cenere, salutando le tombe della massa, dove giacciono le mie ceneri gregarie.

Non ho mai avuto nessun padre nel cielo, neanche lo voglio all’inferno esistenziale della quale sono oggetto, sono un’orfana. La salvazione ideologica o religiosa non ha senso, mi vedo condannata, abbraccio la mia maledizione. Il peggiore nemico è chi parla di speranza, illusione, salvazione, chi presenta un futuro di allegria, di pace, dove la miseria della vita moderna non è abbordata, ma ancora così promettono che ognuno dei miei problemi saranno risolti. Non si sono rinnovati mai i religiosi e ideologi, il loro discorso, l’hanno solo truccato, mascherato, trasformato.

Idee false e irreali che conducono alla decadenza individualista. Piegarsi, vacillare, sotto un manto oscuro di illusioni o nozioni astratte, parlando sotto l’influenza della morale o la fede, sotto lo splendore della bugia più strisciante.

Non voglio nessuna morale o fede religiosa come ideologica che mi illumini. Nego la storia, la società, la religione, le ideologie, lo nego totalmente con l’unico obiettivo di preservare la mia Unicità. Il mio delirio egoista mi spinge alla catastrofe, alla delusione, alla negazione, alla morte assistita. Non è mai stata tanto deplorevole la valutazione della vita, del mondo, dove il peso, le dimensioni e le interpretazioni sono false.

Il punto di partenza per rompere con l’ordine, è che l’egoismo si innalzi, alzandosi sulle rovine di tutto il vigente, di tutto il supremo, di tutta la morale, di ogni legalità, di ogni etica superata, di ogni umanesimo moderno. La morte è la strada che bisogna seguire, il privilegio di vivere è una farsa. La vita è una bugia, il rispetto per la vita è un vile inganno, è la deformazione grottesca del Cristianesimo materializzato. La salvazione comincia dove termina la vita.

In un’esistenza che affonda nella miseria assoluta, il desiderio, è il rispetto per la vita che si consumerà con l’arrivo della soluzione dissolvente, il suicidio di massa assistito. Così si farà la volontà incendaria, così sià la rovina.

Tutto quello che mi circonda si sgretola, si disintegra con la negazione dei pilastri strutturali del presente. Le città sono l’immagine del paradiso promesso, il mondo è ora inabitabile. Una riorganizzazione è ora impossibile. La carità reorganizzativa è un inganno,è questo me l’ha insegnato il mio nemico. In un mondo pieno di insetti cristiani, non si possono affrontare, le malattie che li decimano, la Morte è desiderabile, così non si dovranno sterminare.

CAOS Y VOLUNTAD DE PODER

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El pensamiento de Nietzsche manifiesta todo su vigor crítico y creativo con la «doctrina» de la voluntad de poder. A partir de ella, él se propone construir una nueva interpretación de todo lo que acontece e instituir un contramovimiento respecto a la tradición metafísica y moral.

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IL DESTINO DELL’UOMO SULL’ABISSO DELLA VITA

 ABYZ

«Quei pensatori in cui tutte le stelle si muovono in orbite cicliche non sono i più profondi; chi scruta entro se stesso come in un immenso spazio cosmico e porta in sé vie lattee sa anche come siano irregolari tutte le vie lattee: esse conducono dentro al caos e al labirinto dell’esistenza» (Gaia scienza 322).

Il pensiero di Nietzsche,si presenta come un’esasperata polemica contro ogni forma di conformismo borghese, in un attacco soprattutto al mito nazionalistico della necessità del progresso lineare, ma vuole essere anche risposta agli incontri che più lo hanno provocato (da Schopenhauer a Wagner), fino al serrato confronto col cristianesimo, di cui Nietzsche avverte il fascino non tanto degli aspetti dogmatici quanto della persona stessa di Cristo.

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LA VOLUNTAD DE PODER EN EL MUNDO INORGÁNICO

INORG

La voluntad de poder, fuerza creativa y configuradora, se expresa en lo inorgánico a través de atracciones y repulsiones, de percepciones y sensaciones que unen a los centros de fuerza entre sí.

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CHAOS E KOSMOS

KAOSMOS

«Avremo acquistato molto per la scienza estetica, quando saremo giunti non soltanto alla comprensione logica, ma anche alla sicurezza immediata dell’intuizione che lo sviluppo dell’arte è legato alla duplicità dell’apollineo e del dionisiaco».

Con questa frase, tanto perentoria quanto sconcertante, si apriva nel 1872 la nuova pubblicazione di un giovane e geniale filologo, professore a Basilea, e autore, tra l’altro, di importanti articoli su Teognide, Simonide e sulle fonti di Diogene Laerzio – Friedrich Nietzsche. Il libro, che avrebbe dato alle generazioni future una nuova potentissima immagine del mondo ellenico – ma che avrebbe anche praticamente segnato, per il suo autore, la fine dell’attività di filologo classico – era La nascita della tragedia.

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LA ÚNICA

ELUNICA

EGOISTICAMENTE AFFINE- PUBBLICO QUESTO PROFONDO TESTO SULL’EGOISMO UNICO

Yo como Única en mí goce egoísta, abrazaré la causa anti-social, romperé el lastre impuesto de la sociedad, tanto de su virtud como de su desfasada ética social. Mi causa disfrutará de la plenitud egoísta, consumiéndose en las cenizas de un mundo que hace mucho que está muerto. Sonreiré cuando negación tras negación, renazca de mis cenizas. Agotaré mi fortaleza individualista, con el devenir fugitivo del presente.

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