CINESTESIA DEL TRASCENDENTALE COME TRASCENDENTALE FENOMENOLOGICO

Presto la fenomenologia sarà costretta a scontrarsi con i problemi del proprio radicalismo. Tutto questo riguarda i problemi che richiedono il pensiero di qualsiasi tipo di fenomenalità come l’opera di una costituzione trascendentale. Ma poiché, a differenza del kantismo, il trascendentale appare, ed è, in qualche modo, un fenomeno, l’area dello stesso trascendente deve avere una propria costituzione. Husserl incontrerà quindi i pressanti problemi della costituzione della carnalità e del tempo interno. In effetti, la carnalità e il tempo interiore sono due pietre di paragone fondamentali della coscienza trascendentale. La stessa coscienza trascendentale è una specie di pseudo-entità o proto-entità (Fink parlava di Vorsein del trascendentale). Non possiamo dire, tuttavia, che si tratta di un’area.

Husserl la chiama archi-zona. Ma se per sfuggire al trascendentalismo acritico di Kant, il trascendentale deve apparire, ma mentre appare, deve anche essere stato (se siamo coerenti con il trascendentalismo della fenomenologia) il risultato di un’opera di costituzione. L’intera difficoltà è nello spiegare come il costituente può essere, allo stesso tempo, costituito e come certe costituzioni, dopo essere state costituite, possono svolgere il ruolo di trascendentali in relazione ad altri.

Come suggerito in precedenza, sebbene in modo del tutto formale, se vogliamo tornare al radicalismo fenomenologico, la sua stessa essenza ci dice che la costituzione dell’ego è la chiave che contiene tutti gli altri in generale, perché in ogni altro tipo di costituzione deve essere contenuto. Se l’ego è quello che costituisce, la sua auto-costituzione dovrà essere coinvolta, in qualche modo, in qualsiasi altro tipo di prestazione costituente intenzionale, anche in quella che si riferisce alle cose più strane, in linea di principio, all’ego. Nell’ego due sembrano essere – abbiamo già indicato – le forme o i luoghi in cui si svolgono le costituzioni, luoghi che, pur trascendentali ma allo stesso tempo intuitivi, devono essere stati, a loro volta, costituiti o si sono auto-costituiti

Una prima sintesi di identificazione, forse la più profonda, si trova nella forma del tempo. Ma quella costituzione scolpita sulla scala del tempo interno della coscienza che segna il ritmo delle esperienze è in qualche modo trafitta dentro e fuori dall’assoluto qui della carnalità, sullo sfondo, dall’organo ricevente della materia sensibile (hylè) che la propria forma di tempo sintetizza nell’unità e, soprattutto, nella somiglianza.

Per il resto, abbiamo già visto come la parola Leib definisca misteriosamente l’atto di percezione. Nella percezione le cose sono date nella carnalità, alla mia carnalità e nella mia carnalità. La modalità di chiamata e il destinatario sono, in caso di percezione, assolutamente uniti. È nella dizione della carnalità, certamente, l’oggetto stesso che mi tocca. In altre parole: mi sta toccando allo stesso tempo dove sto mentendo. Non così, però, nel caso dell’immaginazione, dove il mentire la cosa stessa, ciò che mi colpisce non è la cosa in sé ma ciò che appare correttamente nel mio campo fenomenologico: l’immagine della cosa stessa come l’immagine del cosa in sé.

D’altra parte, la carnalità può adempiere alla sua funzione trascendentale perché, di per sé, non si presenta come uno scorcio. Quindi, non sappiamo esattamente a cosa attribuire l’unità della cosa trascendente: se è uno e lo stesso dal tempo lo è nella proto-unità della carnalità. Questa proto-unità ha unificato tutti gli scorci nel momento in cui mostra l’insufficienza di ciascuno di essi. Il gioco di apparire e scomparire che compone i diversi scorci tra di loro riceve, in fenomenologia, il nome di cinestetico.

Il movimento cinestetico si basa sulla correlazione tra un senso del movimento carnale e la sua correlazione, nella sua essenza indipendente, dall’apparizione dei fenomeni. Quindi, una fenomenologia della cosa richiede una fenomenologia della cinestesia. Ma una fenomenologia della cinestesia comporta allo stesso tempo un doppio riferimento estremamente complesso: quello del corpo interno e quello del corpo esterno, quello della carnalità e quello del corpo stesso come oggettivazione della carne. All’epoca, come è apparso chiaro nella penultima nota, la cinestesia e le sue prestazioni sono fortemente correlate con / dal tempo interno. Infatti, nella configurazione della cosa, la costituzione cinestetica rimane costante e punto per punto viene attraversata dalla coscienza del tempo immanente.

TRASCENDENZA NELL’IMMANENZA

La fenomenologia è proposta come metodo opposto alle scienze non autentiche, alle scienze in crisi – come ci dirà Husserl nei suoi ultimi anni. Le scienze non autentiche sono quelle che non sono in possesso delle proprie fondamenta. Sono quindi quelle che sono ineluttabilmente basate sul residuo di nessuna evidenza o dell’oscurità. La scienza autentica è quella che non lascia il campo dell’evidenza, è quella che in qualsiasi momento può prendere le sue fondamenta per mostrarsi in modo evidente e auto-data o che, almeno, è in procinto di farlo. La domanda obbligatoria non è altro che quella che si interroga sul luogo, o, se si vuole, è l’occasione in cui assistiamo all’evidenza, la dazione originale della cosa stessa. Secondo Husserl, si tratta di percezione, nel sistema che costella la “menzione intenzionale” e “l’immaginazione”: quest’ultima ricerca la percezione.

Quindi, il nostro scopo è determinato più concretamente: se vogliamo mostrare l’importanza della carnalità nel sistema della fenomenologia – quindi in quello dell’esperienza in generale – e la fenomenologia si lascia guidare dall’atto di prova che ha il suo posto privilegiato nella percezione, il compito che ci viene proposto mediamente non è altro che investigare l’importanza della carnalità nella percezione. Dobbiamo descrivere la percezione della superficie della carnalità. Tuttavia, prima siamo costretti a fare alcune precisioni sulla percezione in generale.

Già nella terminologia husserliana la relazione tra carnalità e percezione diventa chiara. La percezione è il luogo fenomenologico in cui le cose vengono date come sono in se stesse. È anche – ci dice Husserl – il luogo in cui l’oggetto è dato nel corpo, nella sua stessa carnalità, Leibhaftig. La percezione è, quindi, la portata del corpo stesso, la sfera dell’incarnato, di ciò che ci tocca direttamente nella nostra esperienza vissuta. L’oggetto della percezione non è, tuttavia, un oggetto che è confuso con l’esperienza. È un oggetto trascendente, il cui significato individuale e concreto è determinato dal senso generale dell’essere diverso dalla coscienza, e con tutto ciò che non può essere dato alla coscienza: pensare a questa misteriosa qualità del noëme è pensare profondamente alla profonda formula husserliana che lo definisce “trascendenza nell’immanenza”.

In effetti, le trascendenze immanenti non sono pienamente adeguate, cioè il loro significato non è assolutamente interiore all’atto che le si dà. Proprio per questo motivo l’oggetto della percezione è di scorcio. La natura nello scorcio dell’oggetto percettivo contrasta essenzialmente con l’imprevista dazione di ciò che trascende l’unità dello scorcio. Affermo che contrasta essenzialmente perché contrasta secondo l’ordine della costituzione trascendentale. Solo perché la carnalità è una sorta di proto unità passiva, può costituire una molteplicità di scorci che non esplodono in una molteplicità disparata e disuguale. Tale sarebbe, in ogni caso, una molteplicità che non sarebbe nemmeno notata come tale. Gli scorci attraverso i quali viene presentato l’oggetto della percezione sono dati su base regolare, secondo una sintesi di conformità. Quindi, una sorta di orizzonte di conformità è essenziale per ogni scorcio. Questo orizzonte di conformità supera i rigidi fenomeni dello scorcio.

Questo eccesso ha, infatti, il suo fondamento nel precedente eccesso di menzione di ciò che appare. Per dirla in altro modo: la menzione significativa che un oggetto di percezione intenzionalmente non può, in sostanza, essere adeguatamente realizzato in un singolo atto – o tempo – di coscienza, ma nel successivo dispiegarsi degli scorci. L’esperienza fenomenologica della percezione ci inviterà quasi a sostenere che ciò che soddisfa l’intenzione di significato non è tanto uno o più scorci, ma lo scopo intermedio del dispiegamento in quanto tale, che lo spiegamento è concreto, che ha uno spiegamento che soddisfa le nostre aspettative e con esse, è d’accordo. Qual è la radice di questa dimostrazione di scorci? In primo luogo, essi sono dati a un io che è un io possibile, e ad un io posso che è un io mi muovo.

Io muovo prestando all’oggetto uno spazio di incarnazione, proprio per la sua trascendenza. L’oggetto mi richiede. Mi richiede oltre un momento. Richiede che i miei sistemi cinestetici siano presenti. Questa presenza, perché è trascendente o diversa da me, compromette il mio Leib, alla mia carnalità, o corpo vissuto all’interno (una sorta di densità fenomenologica che non appare), la decentra da sé in modo che, viene ordinata al trascendente, per consentire la sua presenza, la sua in persona. Il sistema di – potremmo dire – incarnazione progressiva è governato dalle cinestesie che agiscono direttamente sul proprio corpo e che influenzano indirettamente il mio campo di presenza. Lo scopo di questo spiegamento è l’incarnazione della cosa stessa. Ma parallelamente al regno della corporeità governata cinesteticamente da un io, non posso essere confuso, con il cinestetico; corre il tempo immanente della corrente passiva che aiuta a sintetizzare le diverse apparenze, e che attraverso un sistema di conservazioni e protezioni assicura la sua individualità. Questo schema della fenomenologia dell’oggetto percepito annuncia già che il tempo immanente è in contrasto con la carnalità vivente nel punto di originalità costituente.

Cerchiamo di affrontarlo nel caso della costituzione dell’oggetto della percezione.
Noi pesiamo l’importanza del tempo e della carnalità per ciò che compie alla costituzione del senso “oggetto della percezione”. Come oggetto di percezione, l’esempio del cubo è classico. Sappiamo che il cubo si da come scorcio. Che sia di scorcio è precisamente ciò che lo manifesta come oggetto di percezione. Se diciamo, quindi, che l’oggetto della percezione si manifesta in una molteplicità di scorci, ma che il risultato della costituzione è, alla fine, un oggetto unitario, ne l’oggetto della percezione, dobbiamo intravedere cosa è ciò che in questo svolgersi dell’oggetto attraverso il suo scorcio funge da coordinatore per, infine, rendere l’unità necessaria. Renderlo in un senso fenomenologico e non logico. Cerchiamo quindi, se si vuole, il fondamento fenomenologico (cioè né il logico né il fisiologico) di ciò che Kant chiamerebbe l’unità trascendentale dell’appercezione. Di che proto-unità si tratta? Del tempo (come temporalità immanente una e stessa secondo le prestazioni trasversali e, soprattutto, longitudinali) o quella del corpo stesso o vissuto all’interno (che, per semplificare, a volte ci siamo riferiti con la parola “carnalità”).

La diversa risposta che Husserl e Heidegger danno a questa domanda è almeno sintomatica della sua difficoltà e della sua quasi indecidibilità. Per prima cosa stabiliamo alcune distinzioni di base. Il privilegio di ciò che è dato nel presente incarnato risiede nella coincidenza del fenomeno con la cosa stessa. Nella sfera del presente incarnato la cosa stessa è il fenomeno. È quindi necessario distinguere attentamente due determinazioni fenomenologiche che non si sovrappongono completamente. Riguarda la differenza che esiste tra vedere la cosa stessa e vedere il fenomeno come incarnato nel presente vivente. Un’immagine può essere un esempio del dare la cosa stessa: in un certo modo la presenta.

Questo non è semplicemente perché l’immagine è un’immagine della cosa stessa, ma perché ciò che diciamo quando il fenomeno è visto come un fenomeno non è l’immagine della cosa ma precisamente la cosa stessa. Quindi, l’intenzionalità che accoglie nella nostra direzione la cosa come non specifica in se stessa, per riferirsi a quel significato, della dazione incarnata, cioè della dazione, nella percezione o nel regime percettivo di quella cosa. Tuttavia, la dazione nella percezione di una cosa, il suo dare nella propria carnalità, è anche sempre il dare della cosa stessa.

Nella carnalità propria? Ha senso fare questa determinazione in risposta a un dove? Per quanto strano e innaturale possa sembrare, è necessario pensare a dove, non in modo mondano, ma in modo trascendentale. Pensarlo, in fondo, come l’area stessa del trascendentale.

La carnalità è lo compattezza del trascendentale, la sua consistenza. Ma anche la sua radicale non auto-trasparenza, con tutti i problemi epistemologici che questo può comportare. Individuare la portata dell’originale non significa alquanto illuminare tutti i meandri. La posizione della portata del proprio corpo, una volta che la riduzione è stata effettuata verso il basso, è un problema molto complesso. A rigor di termini, le determinazioni del luogo che rimangono dopo la riduzione si sentono costituite nella logica dell’atteggiamento naturale. Qualsiasi posizione precipitata di un componente dell’empirismo trascendentale sottrae radicalità dalla trama di fenomenalizzazione che la riduzione ha aperto. Piuttosto, è la stessa carnalità vissuta che stabilisce una divisione tra l’interno e l’esterno. Se interno ed esterno erano distinzioni metafisiche classiche che avevano una base ontologica – e non esclusivamente fenomenologica -la fenomenologia husserliana riporta la loro differenza ad una differenza noematica. La percezione interna e la percezione esterna corrispondono rispettivamente alla percezione adeguata e alla percezione inadeguata. Questa differenza passa attraverso il campo della sfera in cui si gioca la fenomenologia, che non è altro che quella della coscienza come auto-presenza incorporata. La carnalità vivente è il mezzo in cui viene tracciata la differenza tra trascendenza e immanenza. Ben pensato, tutto nel mondo potrebbe non accadere. Il mondo stesso come fenomeno totale non è apodittico. D’altra parte, un’esperienza incarnata nel mio presente vivente non può più essere inesistente. L’oggetto trascendente risponde a una dazione incarnata dallo scorcio.

L’oggetto immanente, al contrario, è fenomenologicamente autorizzato a riconoscere, in linea di principio, dato da una parte all’altra e una volta per tutte, senza scorcio che lo completa. La sfera della coscienza è una sfera di auto-presenza incarnata. Il suo carattere incarnato determina quell’auto-presenza in un punto al di là della pura apparizione spettrale di un fenomeno. Lo determina come assolutamente apodittico, come ciò che non può essere (nel momento in cui si verifica). In questo metodo di incarnazione, la cosa stessa penetra quando ci viene offerta nella percezione. Percezione e affettività della carnalità trovano in Husserl una chiara relazione. Heidegger, d’altra parte, sceglie di dare alla percezione un significato che non è quello della dazione incarnata.

Nel senso in cui abbiamo annunciato prima di un possibile confronto di concetti riguardanti l’originarietà nell’ordine trascendentale della costituzione, Heidegger privilegia, invece, la temporalità. La percezione è caratterizzata non dal portare la cosa stessa nella propria carnalità, ma dal saperla portare nella dimensione temporale del presente. Quindi, in generale, la dazione incarnata può essere reindirizzata alla dimensione temporale della presentificazione. La costituzione della carnalità si riduce alla temporalità, nello stesso modo in cui il senso dell’essere è la temporalità.

Nonostante tutto, Heidegger riconosce in Essere e Tempo che il suo analitico esistenziale lascia da parte il tema del proprio corpo e la spazialità della carnalità a cui riconosce un tema proprio, che, naturalmente, il lavoro menzionato non occupa; ma anche nessuno dei tanti scritti successivi, curiosamente. Nel § 70 di Essere e Tempo è concessa l’arbitrio di questa negligenza del proto-spazio della carnalità quando esegue la riduzione dello spazio alla temporalità. Da questo tentativo raccogliamo una testimonianza molto posteriore che troviamo nell’opera di Tempo ed Essere in cui Heidegger riconosce misteriosamente che la riduzione di tutta la spazialità alla temporalità – come era inteso in Essere e Tempo – era, in effetti, insostenibile.

IL RADICALISMO DELLA FENOMENOLOGIA TRASCENDENTALE

L’originalità di Husserl sta nel portare alle ultime conseguenze – e nella sua ultima consistenza – il modo di pensare moderno inaugurato da Descartes. Interpretato dalla fenomenologia, Descartes apre la sfera dell’essere senza precedenti, la sfera del sé, della soggettività. È una sfera che è de iure prima del mondo. Proprio la sfera in cui il mondo deve apparire.

Questo obbligatorietà costituisce la natura trascendentale della soggettività rispetto al mondo. Quindi, l’essere trascendente della coscienza sarà compreso dalla fenomenologia come un costituente. Tuttavia, mentre la fenomenologia è debitrice con l’azione cartesiana di scoperta della sfera dell’ego cogito, si separa decisamente dal suo predecessore non profanando la sfera trascendentale.

Infatti, Descartes, attraverso il metodo del dubbio, da un senso all’essere – quello della coscienza – che è origine pre-mondana. Ma, d’altra parte, vede perdere l’eventualità dello scoprimento, quando interpreta il regno trascendentale come la coscienza situata in un corpo che a sua volta si trova in un mondo come lo sono le altre cose. È curioso pensare che Husserl mantenne una posizione in qualcosa di simile a questo, prima di scoprire la riduzione fenomenologica, cioè nel momento in cui concepiva la fenomenologia come descrizione delle esperienze di una coscienza situate in un regno che oltrepassa la realtà. Ci riferiamo all’Husserl della prima edizione di “Ricerche logiche”.

Ci fermiamo su questa allusione per dimostrare che la mondanità dell’io trascendentale provoca, in fin dei conti, un ritorno al relativismo scettico. Esattamente questa è una delle conseguenze, se non la conseguenza fondamentale, dell’errore cartesiano.

Cartesio, quando interpreta la coscienza come il residuo apodittico del corpo e, in generale, del mondo, porta al conoscimento, precisamente perché accade in un posto del mondo, dato che non è altro che un evento del mondo come molti altri, in senso stretto, tra i fatti. Uno delle tanta contingenze.

La conoscenza è quindi ridotta allo stesso modo di essere come oggetto, soggetta a leggi che studiano la scienza (fisica, psicologia, chimica). E la “fenomenologia” – intesa allora come psicologia descrittiva – diventerebbe una scienza dei fatti (Tatsachen); scienza di e per il Tatsachenmenschen come Husserl ci dirà, più tardi, nella Krisis, facendo apparire l’orizzonte etico proprio della riduzione.

L’errore di Descartes è determinato dall’ambizione che dirige la sua indagine. Per Descartes si tratta dell’accesso a un’entità sussistente e, in definitiva, la sua ontologia “traccia”, per così dire, le cose del mondo esterno. La domanda di Husserl, tuttavia, è quella che chiede la possibilità, per la coscienza, di aprirsi a un oggetto trascendente dall’immanenza della coscienza. Ora, la trascendenza, come intesa da Husserl, non è identificata con l’esistenza. Il problema della fenomenologia è ora quello della delucidazione del modo in cui la coscienza può abilitare uno spazio di fenomenalità a un altro sé.

Il mondo torna a essere un problema per la fenomenologia, come prima era stato per la metafisica. Ora, il mondo, come lo intende la fenomenologia, non è, formalmente, più del correlato noematico della nóesis dell’ego.

Il mondo è, in linea di principio, puro senso, solo che è intricato. In ogni caso, il mondo nel suo nuovo essere correlativo può essere investigato oltre la sua efficacia empirica. Detto in altro modo: prima che il mondo ci sia apparso; e prima che apparisse, il mondo deve essere stato costituito. La fenomenologia si afferma come l’ineluttabile preliminare di ogni altra domanda sul mondo, sia essa metafisica o scientifica.

Di fronte allo scetticismo sembrerebbe che, in senso stretto, solo il presente vivente sia apodittico, quel presente vivente che è il reciproco muto e fenomenologico del senso grammaticale dell’ego cogito. Ma, mentre per Descartes l’ego è qualcosa come il primo anello di una catena di ragioni che viene vista dall’esterno, dal mondo, per Husserl, questa catena di ragioni deve essere vista dall’interno, come un’emanazione trascendente del mondo nelle costituzioni dell’ego.

Cartesio, per così dire, sonda l’apoditticità dell’ego del cogito, fino al punto di abbandonarne il suo interno, per guardarlo dall’esterno come la prima pietra per ricostruire il mondo. L’essenza del non radicalismo fenomenologico di Descartes (se adottiamo acriticamente la posizione di Husserl) è che la posizione di quella prima pietra, che è la co-posizione in una sorta di idea del mondo o pre-mondo. Per questo motivo, Descartes, al parere di Husserl, non termina nell’abbandonare l’atteggiamento naturale.

La riduzione fenomenologica viene solitamente intesa come riduzione delle esperienze di un io. Questo punto di vista, pur corretto nelle sue intenzioni, non manca di contenere un’imprecisione fondamentale. Inesattezza consistente nell’incorrere in una mancanza di radicalità. Questa mancanza di radicalismo convoca di nuovo lo spettro dello scetticismo. In effetti, se diciamo che la sfera fenomenologico-trascendentale si apre attraverso una ri (con) -duzione alle esperienze della coscienza, corriamo il rischio di ricadere nello psicologismo.

Ma che cos’è, in questo caso, una ricaduta nello psicologismo? Non è tanto, come è stato a volte detto, il denigrare senza rigore lo sforzo di Husserl, come un riferimento allo psichico come, piuttosto, il riferimento di quel psichico (che termina, come vedremo, non essendo tale), di quell’esperienza ( in un senso non psicologico), al mondo. Esplichiamo: se la riduzione al vissuto, all’esperienza della coscienza, è la remissione di tutti i fenomeni all’esperienza situata in un corpo e a sua volta (attraverso quel corpo) situato in un mondo che ci contiene, allora non avremmo lasciato lo psicologismo, non avremmo abbandonato l’ultima posizione ontologica dell’eminente maestro di Husserl: Franz Brentano. L’esperienza fenomenologicamente ridotta deve essere pensata in una certa misura come assoluta, deve essere pensata in un certo modo come indipendente dal mondo (del mondo capito, naturalmente, in un senso naturale) se vogliamo accedere ai livelli finali del percorso di riduzione e, appunto, al modo in cui il mondo appare nella sua massima concretezza.

Detto in un modo più schematico e leggermente tecnico: la sospensione di qualsiasi remissione ontologica immediata al mondo, la sospensione risultante dal re-indirizzamento di detta remissione naturale a un complesso tessuto di prestazioni intenzionali, è una condizione e una chiave per il passaggio dalla riduzione psicologica alla riduzione fenomenologica -transcendentale, dalla psicologia intenzionale alla fenomenologia trascendentale.

Sarà all’interno di questa sfera ridotta dove si trova un’area di esperienza che, mentre è intuitiva, ha, proprio grazie alla riduzione, un carattere a priori. All’interno di questa sfera è possibile descrivere non solo le mie esperienze, non trasferibili, modellate biograficamente in base al soggetto che le riceve, ma esperienze pure, pure possibilità di chiunque e di tutti, un’intera gamma di correlazioni necessarie e tuttavia apparenti di essenza. La possibilità di questa descrizione delle esperienze pure della coscienza è aperta grazie ad un doppio ampliamento di alcuni concetti sclerotizzati della teoria classica della conoscenza. Il primo di questi è l’ambito del a-priori. L’a-priori non è più confinato alle regole di una mathesis universalis puramente formale (ciò che è inteso a priori formale, l’intreccio di verità analitiche), ma include anche un materiale a priori: è una sinteticità apparente a priori, un raggio di cose, e che non ha per nulla una struttura accessibile dalla deduzione trascendentale.

Il materiale a priori viene imposto in un regime di riduzione fenomenologica, se necessario. Esiste un’intuizione – che non è deduzione (né logica né trascendentale) – di necessità. Questo è ciò che rende la cosiddetta variazione eidetica. Il secondo concetto della teoria della conoscenza che rimane, per così dire, aperto a nuove possibilità senza perdere il suo rigore è quello dell’intuizione. L’intuizione era stata classicamente relegata nel campo della percezione. Kant aveva reso questa identificazione (che è una limitazione) il segno del rigore anti-dogmatico. L’idealismo tedesco (che è ispirato da Kant tanto come lo corrompe) apre l’intuizione a zone oltre la percezione, ma il segno di Fichte e Schelling manca di rigore e divario in profondità , dove non si trova il limite di alcun oggetto chiaramente riconosciuto. Non c’è il limite di Sachlichkeit, della concrezione, per quanto possa essere percettiva. Husserl estende l’intuizione alla percezione. Ad esempio fino alla logica nell’ordine di eidetica. Si estende ad altri tipi di entità (ad esempio nella sua fenomenologia della fantasia) in ordini che non sono strettamente eidetici e, quindi, non sempre al di là della percezione (verso formazioni categoriali basate su atti percettivi) ma, a volte, in modo preciso più in questo.

Correlativamente, anche il concetto di “oggetto” è esteso. Le intuizioni categoriali hanno “oggetti” che non sono oggetti di percezione “classici”. Lo stesso accade con certe “percezioni di fantasia”, rispetto alle quali l’”oggetto” deve essere compreso nel modo completamente formale in cui il termine è usato nella fenomenologia. Un uso in qualcosa di simile all’uso kantiano. L’uso kantiano dell’oggetto è, infatti, l’uso che Heidegger contempla quando critica la “oggettività” fenomenologica come una certa chiusura; “Oggetto”, “oggettività (Gegenständlichkeit) hanno, in fenomenologia, un uso molto più ampio e lassista di Heidegger, nelle sue critiche (riprese dalla maggior parte della fenomenologia francese degli ultimi anni) a cui si presta.

L’intuizione, a sua volta, non ha significato, se non è per la possibilità di evidenza. L’idea dell’evidenza consente, allo stesso tempo, la possibilità (a priori) della scienza vera, fondamentale e fondamento. Cercheremo di vedere quale ruolo gioca il corpo vivente – che d’ora in poi faremo riferimento come alla parola “carnalità” – nel sistema della fenomenologia, e in generale nella questione più urgente: quella della costituzione trascendentale dell’oggetto trascendente, in breve, la spinosa questione della creazione, dalla sfera del proprio, del significato “un altro che io”.

SOLUS IPSE TRASCENDENTALE (PRIMA PARTE)

Un’analisi dettagliata di questo plesso di questioni richiede una trattazione a parte, possediamo però gli elementi per un primo bilancio teorico. Innanzitutto, si deve riconoscere che l’«intersoggettività aperta», quale è emersa da alcune indicazioni di Husserl, solleva effettivamente un problema di coerenza interna della fenomenologia trascendentale, in un punto decisivo del suo programma: se infatti l’intersoggettività «inabita» la stessa sfera appartentiva dell’io, la riduzione primordiale — nel senso letterale di una «astrazione da tutti i prodotti costitutivi dell’intenzionalità riferita mediatamente o immediatamente alla soggettività estranea» (MC, 116) che Husserl esplicitamente persegue nella V Meditazione e in Logica formale e trascendentale — si rivela impossibile, e il ruolo del «solus ipse trascendentale» per la fondazione dell’intersoggettività va sicuramente ridiscusso. Uno strato di «esperienza pura», esclusivamente soggettiva, non è fenomenologicamente conseguibile, neppure a titolo ipotetico; la sfera primordiale presenta una curvatura intersoggettiva che non può essere ulteriormente «ridotta», cioè — in questo caso — ricondotta a qualcosa di più semplice, ad un nucleo fenomenico sottostante. L’intersoggettività aperta è una struttura formale originaria, è l’«apriori intersoggettivo»: come tale, e in questo significato preciso, l’«intersoggettività» non corrisponde ad un tema fenomenologico particolare, più o meno importante, ma costituisce una meta-categoria che attraversa tutte le dimensioni della fenomenologia trascendentale (compresa quella «primordiale»). Essa fornisce la conoscenza apodittica di un nesso strutturale, che sul terreno argomentativo può essere riformulato nel modo seguente: se si dà l’esperienza di un mondo (e di oggetti nel mondo), questa esperienza è necessariamente intersoggettiva (un presunto «mondo» da cui sia assente qualsiasi riferimento intenzionale intersoggettivo è, dal punto di vista fenomenologico, un «nulla di mondo», un non-mondo).

Il mondo è, per il suo stesso senso, il polo ontologico di un’intenzionalità plurale, è strutturalmente «aperto» alla molteplicità (infinita) dei soggetti, sul piano formale esso è nient’altro che questa illimitata apertura intersoggettiva dell’esperienza possibile. La riduzione primordiale non può offrire un residuo di soggettività pura, più di quanto non possa esibire un oggetto percettivo privo di orizzonte intenzionale: entrambe sono impossibilità fenomenologiche radicali, pur essendo concepibili «logicamente» (il concetto di una «percezione esterna priva di orizzonte intenzionale» non contraddice infatti una qualche legge del pensiero, ma è «effettivamente assurdo» alla luce di una struttura eidetica che, connettendo apoditticamente ogni percezione cosale ad un orizzonte intenzionale e ad altre possibili percezioni, non può essere smentita o «falsificata» da alcuna esperienza). Naturalmente, occorre leggere nei margini meno illuminati dell’analisi husserliana dell’«esperienza primordiale», per recuperare, spesso al di là delle intenzioni esplicite dell’autore, questa connessione di senso. Ad esempio, nel passaggio che riportiamo Husserl sembra ben consapevole che la perdita del riferimento inter-soggettivo, a seguito di una riduzione «egologica» o «solipsistica» dell’esperienza fenomenologica, conduce ad una radicale contrazione dell’orizzonte mondano e, in ultima analisi, ad una perdita di mondo (e delle strutture ontologiche correlative) da parte della soggettività esperiente: «Se io opero la riduzione alle esperienze originali nel senso più stretto della mia esperienza originale ridotta egologicamente o solipsisticamente (egologisch oder solipsistisch), allora ottengo certo un apriori, ma non un apriori di mondo; il mondo è il mondo che esiste in sé, per tutti» (Hu XIV, 385). D’altra parte, nello stesso testo la possibilità della riduzione egologico-solipsistica non viene affatto messa in discussione e l’annotazione husserliana potrebbe riferirsi, più verosimilmente, ad una condizione ancora «naturale», pre-trascendentale: il mondo come tale «esiste in sé, per tutti», ma questa certezza dell’atteggiamento naturale rimane ingenua finché non venga ricollocata e riformulata nel linguaggio del trascendentale, dopo essere stata sottoposta al vaglio critico della «riduzione fenomenologica». Ma indagare fenomenologicamente il senso di un’asserzione «naturale» come quella sull’intersoggettività dell’esperienza del mondo è cosa assai diversa dal ricercare una presunta sfera «solipsistica» come Urgrund della costituzione. In realtà, tra i due obiettivi non sussiste alcuna implicazione necessaria: se il primo di essi è la semplice espressione dell’atteggiamento fenomenologico-trascendentale, che riflette un’esigenza e non ci impegna ancora sul piano dei contenuti, il secondo appare già legato ad un’opzione filosofica molto più netta, nell’assunzione tacita (e, come tale, indiscussa) che per comprendere il senso dell’intersoggettività dobbiamo prima isolare la soggettività fenomenologica nella sua purezza soggettiva. Ora, proprio questa riduzione del campo dei fenomeni alla «soggettività pura» si è mostrata impraticabile, e dunque occorre prendere Husserl assolutamente sul serio quando afferma l’inerenza strutturale dell’oggetto intenzionale alla totalità dei soggetti come forma originaria della mia esperienza di esso, già a livello di percezione sensibile: «L’oggettività mondana come correlato di questo atteggiamento abituale della mia esperienza, come esperienza che si svolge nella dimensione intersoggettiva (ins Intersubjektive durchzuführender Erfahrung), ha una forma categoriale oggettivo-soggettiva, la forma fondamentale dell’accessibilità e verificabilità intersoggettiva (die Grundform der intersubjektiven Zugänglichkeit und Bewährbarkeit), una relatività essenziale ad ogni soggetto (zum Jedermann), che dal suo canto sta in connessione essenziale con me, che di volta in volta lo esperisco e lo conosco» (Hu XIV, 444).

Rimane allora da stabilire in quale misura il «solus ipse trascendentale» rappresenti una possibilità fenomenologica genuina e non piuttosto un evidente punto debole della filosofia husserliana dell’intersoggettività, come le ultime considerazioni parrebbero suggerire. Qual è, in definitiva, il solus ipse che può reggere il confronto con i dati fenomenologici e le loro regole? Fin dove può inoltrarsi quella «solitudine del cogito» che già in Descartes doveva marcare una zona di evidenza indubitabile del campo cognitivo e che su Husserl sembra talora esercitare suggestioni altrettanto potenti? Certamente, la scoperta husserliana dell’intersoggettività aperta come struttura onnipervasiva dell’esperienza fenomenologica di oggetti, come «apriori intersoggettivo» che articola la stessa sfera appartentiva dell’io e rende possibile ogni percezione cosale, pone un limite radicale e invalicabile all’esperimento solipsistico, come può essere condotto sul terreno fenomenologico-trascendentale; in altre parole, per quanto possa concepirsi «solo», prescindendo dall’esistenza di altri soggetti, «astraendo» dal concreto universo intersoggettivo, il soggetto trascendentale fenomenologico non può tuttavia «astrarre» dal senso degli altri soggetti, dall’alterità come tale, se non vuole precludersi la comprensione di sé e del suo mondo. La scena primaria del soggetto è, fenomenologicamente parlando, una scena intersoggettiva; anche un mondo del tutto privo di altri soggetti, in cui sarei di fatto l’unico io esistente, l’unico polo soggettivo reale della percezione e dell’esperienza, rimarrebbe un mondo abitato e compenetrato dal senso dell’intersoggettività. Come abbiamo visto, esperire una semplice cosa in quanto cosa (identica nelle sue variazioni prospettiche) significa già entrare in un gioco differenziale di rimandi che incrina immediatamente l’unicità e l’univocità del «riferimento egologico», significa già disporsi (come soggetto dell’esperienza) lungo le linee di forza del campo trascendentale dell’intersoggettività aperta: il mondo è «pluralistico» non perché di fatto vi siano molteplici soggetti che di esso hanno esperienza, bensì, più radicalmente, perché il senso dell’essere (o, meglio, il senso del mondo come orizzonte ontologico) esige di per sé, essenzialmente, l’infinita pluralità dei soggetti (reali e possibili).

Sotto questo profilo, il solus ipse trascendentale non può essere il soggetto di un’esperienza percettiva totalmente privata, perché un’esperienza del genere non si dà affatto, è fenomenologicamente inconfigurabile, e dunque neppure può fornire la base intenzionale per la costituzione dell’intersoggettività. La «riduzione primordiale» della V Meditazione, con il suo radicalismo della proprietà, arriva sempre troppo tardi: lungi dal «precedere» (quanto al senso) la dimensione fenomenologica dell’estraneità, la sfera appartentiva appare piuttosto un effetto secondario che, senza avvedersene, ha alle proprie spalle il lavoro costitutivo dell’intersoggettività aperta, dalla quale emerge, per così dire, «a cose fatte» (après coup). Se, dunque, la percezione cosale (Dingwahrnehmung) è di per sé un’esperienza dell’estraneo (Fremderfahrung), e questa connessione è valida indipendentemente dalla questione fattuale dell’esistenza di altri soggetti, ne dobbiamo concludere che la pretesa «purezza» del mondo primordiale risulta in realtà già sempre contaminata dall’alterità, già sempre strutturata intersoggettivamente. L’«altro» è nel cuore stesso della soggettività trascendentale in quanto essa è «vita che esperisce il mondo» (welterfahrendes Leben): un atteggiamento solipsistico condotto alle ultime conseguenze, cioè ad una soglia di astrazione così radicale da rendere impensabile non solo la realtà degli altri, ma anche la loro possibilità, ci darebbe come residuo non la «monade» che Husserl descrive nei primi paragrafi della V Meditazione (e che, come abbiamo visto, è soggetto di un «mondo»), ma un soggetto senza mondo. Di fatto, il solipsismo assoluto spezza in qualche punto quel nesso di implicazione tra soggettività, temporalità, corporeità e cinestesi che la fenomenologia della percezione ci ha rivelato e che solo rende possibile il darsi di un mondo e di cose. La «costituzione del mondo» (Weltkonstitution) come compito centrale della fenomenologia trascendentale è dunque, di necessità, una costituzione intersoggettiva: ad ogni livello dell’esperienza fenomenologica l’alter ego è il soggetto co-fungente della donazione di senso. L’intenzionalità trascendentale che apre l’io alla «trascendenza» del mondo è la stessa struttura che lo de-assolutizza, rivelandolo prospettico e finito, come tale bisognoso dell’altro (anche da un punto di vista puramente cognitivo, e persino nell’ipotesi che non esista alcun alter ego reale).

A questo punto, come si accennava, la rigida distinzione tra fenomenologia «egologica» e fenomenologia «intersoggettiva» dovrebbe perdere ogni consistenza descrittiva. È allora inevitabile, almeno in prima battuta, porre una seria riserva critica sull’intera fenomenologia husserliana dell’intersoggettività, nel suo percorso metodologico; in particolare, naufragato il progetto di far valere in maniera letterale le istanze della riduzione primordiale, sembrerebbe altrettanto votato al fallimento il tentativo di costituire l’alter ego «mediatamente», tramite l’Einfühlung. Se la stessa esperienza del solus ipse (trascendentale) è attraversata, da parte a parte, da quella intenzionalità al plurale che prende il nome di «intersoggettività aperta», non è più possibile dire che la Paarung, l’incontro percettivo reale con un altro corpo organico, sia il fondamento originario cui ricondurre, tout court, ogni senso pensabile di «estraneità». Al contrario, Paarung e Einfühlung «presuppongono», come condizione della loro possibilità e del loro concreto esercizio, l’orizzonte trascendentale dell’intersoggettività aperta; come «apriori intersoggettivo» del mondo fenomenico, l’intersoggettività aperta è una trama più originaria di ogni concreta Fremderfahrung, più «antica» (quanto al senso) di ogni effettivo incontro con un alter ego. In alcuni testi degli anni ’30 (non ancora pubblicati nelle Gesammelte Werke), in una fase di intensa rielaborazione dell’orizzonte sistematico della fenomenologia, Husserl sembra scorgere più chiaramente il fondo aporetico della «riduzione primordiale», problematizzando l’ottica delle Meditazioni ed aprendosi ad una riconsiderazione critica del ruolo dell’Einfühlung che di per sé equivale ad una contestazione radicale del paradigma solipsistico: «Io esperisco la comunità con l’altro (Gemeinschaft mit dem Anderen) nell’appresentazione empatica (in einfühlender Appresentation), come parallelo della rimemorazione (Wiedererinnerung). Se la rimemorazione ha luogo, allora la continuità del mio passato, nel mio costante auto-oblio (Selbstdeckung), nella costante ritenzione, è già in gioco (schon da), presupposta, come fondamento (Untergrund). Se entra in scena l’empatia, è anche forse già in gioco la comunità, l’intersoggettività, e l’empatia è quindi soltanto un’operazione di disvelamento (bloss enthüllendes Leisten)?» (Ms. C 17 84 b). Nel seguito del testo, la risposta di Husserl è senz’altro positiva; il parallelismo tra temporalità e intersoggettività si regge comunque sulla convinzione che solo un’intenzionalità anonima già sempre fungente possa «giustificare» (sul piano delle condizioni trascendentali) il darsi di un’esperienza di differenza, in forma esplicita e tematica, senza che il processo giustificativo si involga in un’argomentazione circolare o conduca ad un regresso infinito. Da questo punto di vista, la vita soggettiva non ammette fratture o discontinuità radicali; come l’io si coglie nel tempo solo in quanto è, alla sorgente, «temporalità», e l’identificazione ritenzionale dell’io attuale con il proprio passato ha già sempre avuto luogo, così si deve assumere che l’apertura intersoggettiva dell’io sia da sempre «aperta», in quanto l’io è, originariamente, «intersoggettività»: l’Einfühlung non può dunque creare questa apertura, ma solo illuminarla ed articolarla. Diversamente, l’«altro» non sarebbe integralmente trascendentale, non sarebbe origine del senso anche per un io «solitario» come quello della sfera primordiale.

Il fungere dell’intersoggettività aperta, di una dimensione intersoggettiva tanto più donatrice di senso quanto meno risulta dipendente dal fatto della relazione io-tu, si rivela a Husserl in strati sempre più profondi (e, apparentemente, «solipsistici») della vita del soggetto. Se in precedenza l’accento cadeva sulla (pluri) prospetticità della cosa spaziale, sulla costitutiva impossibilità di racchiudere in un cerchio puramente soggettivo la dinamica della percezione esterna, ora è l’analisi fenomenologica della mia temporalità originaria a manifestare strutturali implicazioni intersoggettive; in particolare, la «presenza vivente» (lebendige Gegenwart) 101 dell’io nell’apertura ritenzionale e protenzionale che la caratterizza è, in se stessa, «co-presenza» (Mitgegenwart), dapprima in modo anonimo, ma necessariamente. In un passo molto denso ed anche linguisticamente intricato, si delinea il concetto dialettico-fenomenologico dell’«alterità in se stessi» come coappartenenza originaria del tempo e dell’altro, nella caratterizzazione «estatica» della mia coscienza trascendentale: «L’altro è co-presente in me (Der Andere ist in mir mitgegenwärtig). Io assolutamente, in quanto presenza vivente, fluente, esistente, concreta, ho la presenza dell’altro come co-presenza, manifestantesi appresentativamente in me, ma anche manifestando l’altro come un io che ha in se stesso me, costituito nella sua presenza vivente nel modo della co-presenza (in seiner lebendigen Gegenwart konstituiert in der Weise der Mitgegenwart)» (Ms C 3, III, 44 b). Deve perciò esistere una struttura intersoggettiva associata alla coscienza temporale, che immediatamente conduce il mio presente oltre se stesso, non solo protenzionalmente verso il futuro, ma appresentativamente verso altri.

Non c’è quindi dubbio che sul terreno fenomenologico-trascendentale i rapporti fondativi tra «solipsismo» e «intersoggettività» debbano essere, almeno in parte, ridisegnati. In particolare, lo schema costitutivo «lineare» proposto da Husserl nelle Meditazioni cartesiane e in Logica formale e trascendentale (ma anche in numerose pagine degli inediti) non risulta convincente: rispetto all’intenzionalità fenomenologica realmente in gioco, non si dà un «passaggio» (certo graduale e articolato) da una condizione solipsistico-trascendentale, in cui l’«estraneità» è completamente assente, ad una intersoggettività pienamente dispiegata, attraverso il contributo dell’Einfühlung come esperienza di un alter ego reale (dato «in carne e ossa»). Quanto al senso, l’apertura intersoggettiva della mia vita esperiente è già in gioco, in maniera anonima e atematica, fin dal primo costituirsi di un campo strutturato di fenomeni; è su di essa che si fonda la possibilità di distinguere (percettivamente) una cosa dalle sue manifestazioni, e di afferrare (riflessivamente) un io lungo la scansione temporale del flusso di coscienza. In parole diverse, prima di essere un altro realmente esperito, qui ed ora, l’«altro» è nelle pieghe interne della soggettività come temporalità, nella sintassi del mondo percepito, nell’intreccio dinamico di «latenza» e «manifestazione» entro il quale soltanto le cose possono essermi date. In un altro manoscritto, sottolineando di nuovo il carattere astrattivo della riduzione primordiale, Husserl formula più chiaramente che altrove l’importante asserzione che l’unità del mondo non scaturisce dalla sintesi delle differenti «primordialità», dalla messa in comune di contesti esperienziali privati, ma è come tale intersoggettiva: «Naturalmente il mondo non si compone di mondi ridotti primordialmente. Ogni primordialità è il prodotto di una riduzione, da un senso costituito intersoggettivamente e generativamente, il senso d’essere deriva dall’esperienza intersoggettivamente concordante di ciascuno, un’esperienza che ha già un rimando di senso all’intersoggettività (schon auf die Intersubjektivität Sinnbeziehung hat). La mia esperienza come esperienza del mondo (dunque già ognuna delle mie percezioni) non solo include gli altri come oggetti mondani, ma sempre in co-validità ontologica gli altri come co-soggetti, come co-costituenti, ed entrambi questi aspetti sono inseparabilmente connessi (beides ist untrennbar verflochten)» (Ms C 17 36 a).

Ma questa presenza di rimandi intersoggettivi nella fenomenologia del tempo e della percezione ci mostra ancora una volta che la teoria dell’Einfühlung non può, per ragioni di principio, farsi carico della costituzione dell’intersoggettività nel suo complesso. Il fenomeno concreto dell’alter ego, che entrando nel mio campo percettivo non vi si esaurisce, non ha esclusivamente il senso di ciò che è «vissuto», ma è esso stesso origine, «presenza vivente», attività disvelativa e costitutiva dell’«orizzonte totale», si staglia su uno sfondo già intersoggettivo che potremmo anche definire (con un termine non husserliano) differenza fenomenologica: la «differenza» tra la cosa e le sue manifestazioni, quella tra il mondo e le cose, e la stessa «differenza» dell’io da se stesso nella temporalizzazione incessante della propria vita, chiamano in causa l’intersoggettività, la relazione con altri, secondo forme e limiti che occorrerà determinare con maggiore rigore. Lavorare criticamente su questo terreno potrebbe essere molto produttivo sia da un punto di vista storiografico che, soprattutto, teoretico: da un lato, apparirebbe nella giusta luce il debito contratto nei confronti di Husserl dalle principali teorie fenomenologiche e post-fenomenologiche della «relazione», dell’«alterità», anche quando esse siano animate da un’espressa volontà di distacco dalla prospettiva trascendentale; d’altro canto, sottolineare radicalmente come l’intersoggettività non sia, in ultima analisi, un problema, ma il problema della fenomenologia husserliana nella sua formulazione più matura e compiuta, condurrebbe a ridimensionare certe interpretazioni «gnoseologizzanti» del pensiero trascendentale di Husserl, e a coglierne l’intima tensione etica, ben presente non solo (com’è ovvio) nelle analisi dedicate alla fenomenologia della «ragione pratica»,ma anche nel confronto serrato con le tematiche della monadologia, della generatività, della storicità, della metafisica che emerge a più riprese negli scritti sull’intersoggettività.

Tornando ora alla questione che ci ha impegnato a lungo in queste pagine ed avviandoci ad una conclusione, proviamo a scrutare più da vicino l’ambiguità di fondo che pervade la fenomenologia husserliana dell’intersoggettività e che è all’origine di non poche critiche, talvolta di veri e propri fraintendimenti. La pretesa di fondare l’«intersoggettivo» sul «puramente soggettivo», sia pure solo in prospettiva metodologica, si è rivelata priva di sbocco e anzi, nel suo impasse, ci ha costretto a rivedere la gerarchia implicita: plasmata da una forma di intersoggettività, la «sfera primordiale» non può essere quel dominio di assoluta proprietà che Husserl richiedeva. D’altra parte, le analisi husserliane vanno ben oltre questo impasse e sembrano possedere gli elementi decisivi per ripristinare una coerenza complessiva del discorso: forse sarebbe sufficiente rovesciare il rapporto di fondazione stabilito così chiaramente da Husserl nelle Meditazioni cartesiane, rinunciando completamente all’ipotesi del «solus ipse trascendentale», negando ogni funzione esplicativa all’io monadico, e affermando senza alcuna esitazione che l’intersoggettività precede la soggettività, il «noi» è (fenomenologicamente e ontologicamente) più originario dell’«io». Del resto, questo esito è in larga misura presente nello stesso Husserl, a volte con formulazioni molto radicali, che in maniera problematica coesistono con un approccio di tipo più tradizionale, «egologico». E tuttavia, liquidare la questione fenomenologica del solus ipse come un mero residuo dell’impostazione cartesiana del problema della soggettività ci appare un’operazione affrettata, e anche semplicistica, se non vengono in luce le ragioni che hanno spinto Husserl a discorrere, fino all’ultimo, di una necessità del solipsismo (quanto meno come «apparenza trascendentale»).

Per quanto possiamo vedere, l’«ambiguità» della teoria husserliana dell’intersoggettività deriva non solo da oscillazioni interne (che indubbiamente vi sono, e sono state spesso rilevate), ma innanzitutto dalla distinzione (non sempre chiara) dei livelli costitutivi della Fremderfahrung. Di fatto, sotto il titolo di «esperienza dell’estraneo» è indicato un intero campo di questioni, tutte di rilevanza trascendentale, alcune delle quali soltanto sfiorate dal nostro discorso e altre rimaste fuori considerazione; ma argomentando in termini di macro-livelli dell’intersoggettività trascendentale, è importante distinguere rigorosamente la «Fremderfahrung» come concreta esperienza di un altro essere incarnato dalla «Fremderfahrung» come piega intersoggettiva autonoma assunta per ragioni strutturali da ogni esperienza di oggetti, compresa quella primordiale. Se della «Fremderfahrung» nella prima accezione Husserl ha sviluppato numerosissime analisi e dato vita ad una ricca gamma di variazioni tematiche (al punto che l’identificazione della fenomenologia dell’intersoggettività con la teoria dell’Einfühlung — soprattutto nell’esposizione delle Meditazioni cartesiane — è ancora oggi piuttosto comune), della Fremderfahrung nella seconda accezione, quella dell’«apriori intersoggettivo», non esiste una trattazione diffusa, bensì un’ampia serie di spunti e riflessioni. Quando nei testi husserliani le due dimensioni si intrecciano e confondono, si radicalizza il profilo aporetico della fenomenologia dell’intersoggettività, secondo un doppio movimento: se, da un lato, il fondamento trascendentale dell’intersoggettività non può certamente essere la sola Einfühlung, è anche vero che individuare questo fondamento nel puro apriori intersoggettivo rischia di ridurre l’intersoggettività fenomenologico-trascendentale ad una «vuota» struttura di validità, relegando in secondo piano (o addirittura nel campo dell’«empirico») tutte quelle analisi concrete della relazione io-tu-noi che rappresentano forse il contributo più originale della filosofia husserliana del «soggetto».

È allora chiaro come una possibile soluzione dell’aporia debba passare per il riconoscimento del carattere strettamente funzionale (non «sostanziale») del trascendentale fenomenologico; il problema della «costituzione dell’intersoggettività» non è infatti univocamente definito, ma si scinde necessariamente nei due problemi fondamentali — correlati, ma ben distinti — dell’«apriori intersoggettivo» e della «(inter) soggettività trascendentale concreta». Con «apriori intersoggettivo» (in senso eminente) vogliamo designare qui la nozione di «intersoggettività aperta», che rappresenta il livello costitutivo più originario e «formale» della soggettività fenomenologica in quanto essa è, e non può non essere, intenzionalità, esperienza-del-mondo (in tutta la ricchezza delle sue possibilità operative e manifestative); come si è visto, questo livello costitutivo non riguarda unicamente la «relazione intersoggettiva» nel suo significato più comune, ma fonda la stessa possibilità di configurare un soggetto «solo»: ancor prima di sapere se degli «altri» esistano, se ne avrà mai realmente esperienza, il fenomenologo può afferrare in evidenza il nesso che lega l’unità del mondo alla pluralità aperta dei soggetti costituenti, riconoscendo quindi che il senso della soggettività è l’intersoggettività, l’essere-nel-mondo è, alla radice, essere-con-altri (certo in un significato diverso da quello heideggeriano). Un tratto notevole di questa «deduzione fenomenologico-trascendentale» dell’intersoggettività, rispetto ad analoghi argomenti diretti a stabilire un primato del «noi» sull’«io», sta proprio nell’aver portato a dissoluzione interna l’ipotesi del solipsismo assoluto: quest’ultima viene assunta come ipotesi seria, con cui vale la pena di misurarsi a fondo nella discussione filosofica, e dalle difficoltà insuperabili che si oppongono ad una coerente esecuzione della «riduzione primordiale» emerge più nettamente l’impossibilità di costituire un mondo privato, al di fuori della rete semantica tessuta dall’apriori intersoggettivo.

Naturalmente, parlare di apriori intersoggettivo come struttura necessaria dell’esperienza del mondo non significa affermare che l’esistenza degli altri soggetti sia in qualche modo «deducibile» da questa struttura; tra l’intersoggettività aperta e la realtà effettiva degli altri c’è uno scarto che non può essere colmato se non dall’esperienza (nella sua concretezza, la Fremderfahrung è un’esperienza sensata, motivata, ma essenzialmente fallibile, incapace di esibire certezze assolute). Di per sé, l’apriori intersoggettivo non dice nulla sull’esistenza del mondo e di altri, tanto meno può darne una dimostrazione, ma, come abbiamo visto, si limita ad esprimere formalmente, sul piano delle condizioni di possibilità, il seguente nesso fenomenologico-trascendentale (apodittico): se esiste un mondo, un’unità dell’esperienza possibile, l’intersoggettività ne costituisce il senso, il tema semantico originario. Rispetto alle forme più classiche della filosofia trascendentale, l’originalità e radicalità di questa prospettiva non richiede di essere ulteriormente sottolineata; tuttavia, anche nei confronti delle nuove versioni del «trascendentalismo» (o «post-trascendentalismo») che, sotto l’influsso di Heidegger e Wittgenstein, hanno posto in luce il carattere strutturalmente linguistico della nostra apertura al mondo e agli altri, articolando per certi versi un nuovo paradigma nella teoria dell’intersoggettività, la fenomenologia husserliana presenta un’impostazione peculiare, che potremmo definire «dal basso» (von unten auf): la struttura intersoggettiva, pluralistica dell’essere-nel-mondo non si manifesta chiaramente solo nell’orizzonte universale del linguaggio, nella plasticità e inesauribilità delle forme linguistiche che tessono la trama dei rapporti umani, ma anche nel campo dei fenomeni percettivi, nella dimensione del sensibile, nel semplice darsi di una cosa secondo «prospettive». Parafrasando Wittgenstein, come non può esistere un linguaggio privato, così non può esistere una percezione (puramente) privata: l’«identità» del reale è intersoggettiva all’origine; la «differenza» non è un effetto di linguaggio, è il modo di darsi della cosa stessa; l’«altro» non integra la mia esperienza del mondo, la rende possibile.

Queste tesi, che possono suonare estremamente lontane dalla lettera e dallo spirito della filosofia husserliana, scaturiscono in maniera naturale da una riflessione sui limiti della riduzione primordiale, cui lo stesso Husserl ci conduce nel suo percorso analitico: l’intersoggettività aperta, pienamente valorizzata, funge come attestazione rigorosa dell’impossibilità del solipsismo assoluto e, in questo quadro, Husserl ha il merito di separare più chiaramente il problema filosofico dell’alterità come problema del senso dalla questione riguardante l’esistenza, la presenza concreta di soggetti diversi da me e in relazione con me. Se, come abbiamo visto, la dimensione intersoggettiva è operante e «irriducibile» anche in una situazione di (fattuale) solitudine dell’io, la conseguenza filosofica radicale che dobbiamo trarne è che l’essere stesso si dà intersoggettivamente (neppure il solus ipse trascendentale, ovvero il soggetto di quella esperienza che Husserl chiama «appartentiva» o «primordiale», si sottrae alla connessione universale). In altre parole, ogni cosa nell’orizzonte del mondo non si scompone in un’infinità di prospettive perché vi sono di fatto molteplici soggetti esperienti; al contrario, la possibilità che vi siano molteplici soggetti è fondata essa stessa nella costituzione pluriprospettica (o «pluralistica») della cosa, e dunque la molteplicità delle coscienze esistenti non produce ma rivela l’intersoggettività del senso d’essere del mondo. Ben difficilmente il carattere filosofico-trascendentale dell’intersoggettività come onnipresente condizione di possibilità dell’esperienza e del discorso avrebbe potuto ricevere una sottolineatura più netta.

FONDAMENTO DEL MOTIVO DELLA DIPARTITA DALLA FINZIONE SOLIPSISTA

Abbiamo detto che la sfera solipsista è caratterizzata dall’esclusione dell’empatia. Tuttavia, Husserl sostiene che “ci sono modi di rappresentazione necessari, che sono già legati all’empatia”. Esaminiamo da dove queste rappresentazioni provengono nell’esempio seguente.

Se appoggiamo un pezzo di ferro su un corpo elastico o morbido questo si ammaccherà. Ciò dimostra che il soggetto sperimenta la causalità fisica nella sfera solipsista degli oggetti materiali. Ma se egli stesso entra in quel rapporto, la causalità non è solo fisica, ma psicofisica.

Se la mia mano colpisce un tavolo, ottengo di conseguenza una conseguenza non-fisica, che è, in questo caso, il “senso di pressione” (Druckempfindung).

Questa sensazione non appartiene ad uno strato fisico, come il mero scontro tra corpi materiali, ma è psico-fisico. Husserl dice: “Abbiamo poi una proto-esistenza di condizionalità psico-fisica, e in verità è già nel campo dell’esperienza solipsista.”

In virtù di questa causalità psico-fisica tra gli oggetti del mondo esterno e il mio corpo e perché il sé ha un “sistema delle possibilità ideali di essere-un altro mio Io”, posso immaginare che, se una finzione del mio corpo proprio era lì, e percepisce lo stesso tavolo, che sto percependo qui e si scontra contro di esso, si ha la presentazione di quello che solo io posso rappresentare con la corrispondente sensazione di pressione.

In questo modo, sorgono in me rispetto a questo corpo, delle rappresentazioni che non si limitano agli stati fisici del corpo, ma includono rappresentazioni psicofisiche che provengono dal fatto di prendere in considerazione un altro corpo, anche se il mio è posto fuori di sé in un altro luogo. L’origine di queste rappresentazioni, che superano il meramente fisico e instaurano l’ambito della causalità psico-fisica, è possibile solo perché la natura del corpo stesso non è solo fisico, ma implica uno strato somatologico.

Husserl afferma che a me come solus ipse, non viene data la realtà della psiche del mio stesso corpo “fintanto che non si percepiscono altri uomini in quanto tali o finché io non” “traspongo fuori” dal mio corpo e ho immaginato una libera mobilità nello spazio “. Due percorsi sono così indicati, è che conducono alla costituzione della psiche insieme al proprio corpo. Uno è dato dalla mediazione della corporalità sconosciuta e l’altro dalla considerazione del possedere il corpo finto in un altro luogo. In quest’ultimo, catturo, “nel modo dell’empatia” il mio corpo come un secondo corpo proprio estraneo. Questa considerazione ci porta ad analizzare la finzione come presentificazione.

Nel caso della finzione, l’Io dell’altro, ha di per sé come Io finto l’esperienza del suo sé e del suo corpo, i suoi campi di coscienza, i suoi movimenti, le sue apparenze e un qui e ora, tutto nel modo della finzione.

Mentre il corpo stesso non può allontanarsi da o avvicinarsi come si può fare rispetto ad altri oggetti, vale a dire, che se anche “non posso ‘ allontanarlo con la volontà’ da me come ad altri corpi (in modo originario come ad altri corpi)”, tuttavia, questo è ciò che permette all’ immaginazione, di “poterlo rappresentare fuori da me, analogamente ad altri corpi: come se fosse un semplice corpo.”

Uso una finzione di come vorrei apparire nel mio secondo corpo finto è che si trova in un altro luogo. Io fingo nell’osservare me, mi muovo in quel luogo nell’immaginazione, appartenendo alle apparenze esterne riguardanti il mio corpo finto. In quell’altro luogo, mi identifico con il mio corpo e con il corpo che appare esternamente.

Collegato come identico, in un’unità di coscienza, il mio corpo dato con quel proprio corpo fisico (Leibkörper), “che, perché è lo stesso corpo, diventa cosciente anche eo ipso come corpo di quel soggetto empirico che appare a se stesso, e quindi ‘a se stesso ´ . Conseguentemente nella considerazione esterna il corpo fisico in se è esattamente come proprio corpo, cioè,’ appare ´ con esso ‘ esternamente come ´ l’oggetto empirico ‘.

Questa apparizione è influenzata da un’intenzionalità che coinvolge l'”aspetto esteriore di un corpo, che è identico al corpo che è comprensibile da un fluire fuori, portando un soggetto che appare a se stesso con questo corpo fisico, cosìcché , che appare in un aspetto ‘ interno ‘. Così, c’è “un movimento fuori” (Hinausversetzung), ” fuori movente” (Hinausbewegen) o “fluendo fuori” (Herausrückung) che possiede il corpo in se in un altro corpo fisico finto.

Approssimarsi in questo modo permette di fare il passo successivo: “il corpo fisico che appare esternamente viene coniato come lo stesso che in un aspetto interno è il corpo proprio del sé”.

Il punto focale di questo argomento è dato dalla finzione di “come se fossi in quel luogo”, grazie alla quale avrei un aspetto diverso del mondo, e questo implica che è possibile una “duplicazione” del sé come duplicazione che dà luogo ad un altro sé , cioè, due individui con due corpi. Con la finzione, l’io ha la possibilità di dar luogo a un mondo finto. Così si distingue il mondo efficace del mondo fantasticato: il primo implica un atto posizionale e il secondo un atto simil-posizionale “. Tutto nella fantasia si svolge nel modo di “come se”, il percepire e il percepito nella fantasia hanno la modificazione del ‘ come se ‘. Nel rigore, l’esperienza dell’altro non ha bisogno della promulgazione efficace di esso, perché “per realizzare la possibilità dell’esperienza dell’apparenza esterna di un io sconosciuto, non ho manifestamente bisogno dell’esperienza reale di esso.”

Husserl sottolinea che c’è un “agire all’interno” (hineinwirken) di fantasia intenzionale in contenuti fantasticati. Per chiarire questo, guardiamo l’esempio che Husserl stesso presenta: io fantastico un paesaggio con un gruppo di alberi, uomini, centauri, animali favolosi in lotta. Io appartengo a questo mondo fantasticato, come io sono coinvolto come un co-lottatore.

Degli alberi fantasticati, alcuni sono in primo piano, altri rimangono sullo sfondo, alcuni sulla destra, altri a sinistra. Tutte queste parole: destra, sinistra, anteriore, posteriore, dall’alto, ecc., “sono evidentemente espressioni occasionali e hanno un riferimento essenziale per l’io che esamina e percepisce, che porta in sé il punto zero dello spazio orientato e tutte le sue dimensioni di orientamento “.

Tuttavia, l’io fantasticatore può in qualsiasi momento eseguire un cambiamento di atteggiamento e ritornare dalla fantasia della lotta del centauro ai suoi modi di dazione orientati, al suo sé riflettente e a tutti i suoi atti corrispondenti.

Questo è il caso quando l’auto-riflettente è esplicito nell’io fantasticante e l’io fantasticato.

Tre Io sono così mostrati. Prima di tutto, abbiamo un soggetto fantasticante che percepisce nel modo del come-se. In un secondo momento mi scopro come implicito nella scena, cioè, scopro come io ho fantasticato. Abbiamo due Io per il momento. Da un lato, l’io fantasticante che esegue la fantasia e, dall’altro, presenta un’estraneo Io in forma di se-di-un-altro modo dell’Io, che è il finto Io che agisce nella fantasia.

Questo è l’Io fantasticato che sta in una scena di fantasia. Ma è possibile riflettere su questa fantasia. Così emerge un terzo Io, l’auto-riflettente, che è quello che mette in evidenza il contenuto della fantasia, e si distingue dall’Io fantasticante perché potrebbe fantasticare senza pensare, senza rendere conto ciò che riflette. La funzione del sé riflettente sarà, appunto, essere in grado di realizzare la doppia riflessione “sulla” e “nella” fantasia. Di questo problema avremo a che fare in conseguenza.

Come presentificazione, possiamo fare una doppia riduzione sulla finzione e nella finzione. Secondo la prima riduzione, ciò che è stato appreso nella finzione del mio corpo proprio all’esterno può essere ridotto ai miei atti, cioè agli atti del soggetto che realizza la finzione. Proprio questa prima riduzione ci rivela che in questa esperienza c’è una coscienza estranea finta, le cui esperienze non sono proprie ma quelle di un altro soggetto finto, quelle del sé fantasticato. Dalla seconda riduzione si realizza un secondo Io e una seconda coscienza che non sono mie, ma di un altro Io finto o del mio essere-in-un-altro modo finto.

Ora, posso rappresentare questo corso di esperienze finte, cioè, di avere immagini di esperienze che corrispondono al mio estraneo finto Io. Prendiamo l’esempio precedente di percepire un tavolo. Quando percepisco un tavolo, gli scorci non visti o presentati sono coniati da me, e io avverto che l’estraneo corpo finto potrebbe anche percepire l’Io rappresentato. Questa rappresentazione che supera la portata del fisico dà la base per stabilire che ci sono esperienze dell’Io finto, che sono simili al mio.

Nel compiere la riflessione “in” la mia esperienza fittizia del proprio corpo come il proprio corpo fisico posto fuori, espone che questo corpo, che percepisce lo scorcio dove io mento, avrebbe anche, come il mio corpo efficace, una soggettività trascendentale. Mediante una riduzione “in” la finzione del mio corpo dimostra che nel corpo fisico posto c’è il substrato di un soggetto come anche una persona, che ha come correlare il suo mondo solipsista e esperimenta la causalità psicofisica.

La rappresentazione contraddittoria di essere qua e là allo stesso tempo, diventa concordante-e apre un percorso di grande importanza-consentendo di prendere la duplicazione come duplicazione: “Io a priori non posso essere qua e là allo stesso tempo, ma qui e là può esserci un uguale , Io -qua e là- è un sé uguale e anche un più o meno io come me. Ho, prima di tutto, l’appercezione del mio corpo nel mio corpo, e posso, in secondo luogo, per mezzo della proiezione finta in un altro luogo, percependomi come corpo finto, essere il mio corpo fisico in un altro luogo, che proprio per essere mio richiede il legittimo giudizio del carattere del proprio corpo, il punto zero di orientamento, e questo permette di intuire che sia la sede di una soggettività trascendentale.

Tuttavia, la soggettività trascendentale estranea è solo possibile. Husserl dice che “con essa si duplica l’Io come Io empirico e un Io estraneo può essere costituito coscientemente, soltanto come possibilità”. Ma nella fantasia “non ho l’altro, in un presentificazione diretta. Non ho memoria, ma un analogo, senza dubbio un termine poco chiaro. Sensazioni, intuizioni, giudizi, ecc, che non sono miei, che io solo ‘ immagino ‘, li ho posti comunque come co-presentazioni, ecc di un corpo estraneo, e non li pongo in conformità con la mia vita, e l’altro con il mio corpo che mi appare. Nell’empatia, ho esperienza della coscienza dell’Io estraneo, non perché io vivo e percepisco nella percezione interna, ma perché è un tipo di presentificazione. Husserl avverte che non si deve confondere l’empatia con l’immagine della fantasia, interpretando così l’empatia significherebbe che è possibile intuire “nell’altro la sua esperienza in modo del tutto immediata.” Queste analisi intorno alla fantasia, si possono considerare come “punti di partenza per la teoria dell’empatia”.

Per il momento è stato solo dimostrato, che per darsi un altro corpo proprio, si possono manifestare le stesse caratteristiche somatologiche del mio. In questo senso, la riduzione solipsista è una forma preliminare e propedeutica della riduzione primordiale, in cui abbiamo effettivamente esperienze empatiche che coinvolgono le esperienze di un altro. Usiamo il termine “propedeutica” perché la riduzione solipsista mostra un possibile percorso per la teoria dell’empatia, in quanto funge da motivazione per eseguire una duplicato del sé e suggerisce la possibilità di andare oltre mostrando ciò che accadrebbe se si considerasse l’aspetto di un altro corpo, anche se è finto. Anche quando un’astrazione di empatia è prodotta, come è il caso della riduzione solipsista, ci sono modi di rappresentazione che sono collegati ad esso.

L’empatia propriamente detta è l’esperienza di altri soggetti e emerge quando si considera l’entrata di altri Io fenomenici nel mio campo della percezione. Ma sappiamo che nell’esperienza solipsista, gli altri sono solo presupposti e questo implica che il rapporto non è stabilito con un altro-Io effettivo, ma con un essere-di altri-modi dell’Io. Al rapporto che si stabilisce tra l’Io e l’altro Io finto o estraneo corpo finto o proprio corpo stesso messo posto al di fuori, non può, in linea di principio, chiamarsi empatia. Quindi, Husserl parla in termini di “introiezione posta fuori”, “fluire fuori”, “porsi fuori”

La riduzione solipsista deve essere radicalizzata e quando l’altro è completamente escluso e non meramente presupposto, essa darà luogo alla riduzione primordiale statica o riduzione nella propria sfera , il cui scopo è il fondamento dell’empatia. Così, una volta fondata l’empatia, la condizione trascendentale dell’altro può essere legittimata.

INTERSOGGETTIVITÀ:RIDUZIONE PRIMORDIALE -EMPATIA- MONADOLOGIA

SOLIPSISMO Q

 

 

 

 

 

 

 

Il nodo centrale della questione del solipsismo trascendentale è da ricondurre alla tensione che si instaura, dunque, all’interno della fattualità dell’«io sono»: 

il mondo è dato sia a me che a noi, la struttura intersoggettiva del mondo dell’esperienza è un «fatto» come lo è l’«io sono»; tuttavia per Husserl il mio io, l’esperienza del mondo in quanto mia, costituisce il punto di partenza necessario e inaggirabile di ogni interrogazione sul senso del mondo e quindi non può che rivendicare un certo «primato» dal punto di vista del metodo.

Che infatti il mondo sia dato «a noi», è dato in primo luogo «a me», e ciò nel contesto della riduzione fenomenologica vuol dire: alla mia soggettività trascendentale; se il mondo, in quanto intersoggettivo, non fosse dato a me, cioè nel campo fenomenologico dei miei vissuti, non potrei averne alcuna esperienza.

Come abbiamo visto, nelle sue discussioni generali sul problema del metodo, Husserl ha spesso sostenuto la tesi che l’autoriflessione del filosofo cominciante debba svolgersi all’interno di un atteggiamento solipsistico; il fenomenologo deve «cominciare» come solus ipse, anche se gli altri soggetti, come soggetti di un mondo comune, sono un «dato di fatto» innegabile. 

Occorre ora fare maggiore chiarezza sulle reali ragioni che hanno portato Husserl a questa convinzione, secondo la quale il «solipsismo trascendentale» non è solo «apparenza» da dissipare, ma momento metodologico interno, da comprendere nella sua legittimità e nei suoi limiti; l’«apparenza», per quel che si è potuto rilevare fin qui, non riguarda il «solipsismo trascendentale» come tale, ma il fraintendimento del ruolo e della funzione che esso ricopre nella fenomenologia. In particolare, «dalle equivocazioni (Missdeutungen) del senso e dell’operazione della riduzione fenomenologica sorge […] l’opinione che una fenomenologia pura sia possibile solo come egologia trascendentale» (Hu VIII, 181).

La necessità, per il fenomenologo, di cominciare come «solus ipse» il cammino metodico che lo condurrà, gradualmente, alla piena e concreta dimensione della filosofia trascendentale, sta innanzitutto nell’ottica «critica» e «giustificativa» che questa filosofia porta con sé, come suo tratto essenziale. Non solo in Kant, ma anche in Husserl, il «trascendentale» concerne la domanda sulle condizioni di possibilità dell’esperienza, in quanto esse sono, al tempo stesso e in maniera necessaria, condizioni di possibilità degli oggetti dell’esperienza;nel linguaggio husserliano, che ovviamente comporta anche una trasformazione concettuale profonda, ogni oggetto o «essere» dotato di un qualche significato apprezzabile è, gnoseologicamente, una «trascendenza», il cui senso deve essere interrogato muovendo dai vissuti di una coscienza pura, «trascendentale», in quanto dimensione fondativa ultima dell’esperienza possibile (MC, 28). 

Nell’ottica trascendentale, la «trascendenza» (in particolare la trascendenza del «mondo», che l’epoché aveva posto «tra parentesi») non certo scompare, ma diventa il titolo di un problema di fondazione, e dunque cessa di essere una trascendenza «ingenua», di cui si ignorano le fonti di validità, le strutture implicate, come avviene nell’atteggiamento naturale. 

Per quanto riguarda l’intersoggettività, che almeno provvisoriamente va considerata un problema parziale all’interno dell’atteggiamento fenomenologico-trascendentale, ciò significa che la trascendenza dell’alter ego deve essere «posta tra parentesi», restare «sospesa» (nella sua validità), come ogni altra «trascendenza» che ci è dato di incontrare nel campo dell’esperienza; è la stessa esigenza di una critica universale dell’esperienza possibile che vieta al fenomenologo «cominciante» di fare uso, surrettiziamente, di qualsiasi «tesi» naturale, per quanto ovvia possa apparire (ed, anzi, proprio perché tale appare). 

È in questo quadro di considerazioni che Husserl situa l’istanza solipsistica, nel suo schietto significato trascendentale: «Una critica universale delle esperienze in generale, che mi compete come filosofo cominciante, o potrebbe sempre competermi, può essere solipsistica nell’unico senso corretto, per cui essa è possibile solo come una critica delle mie esperienze, che riconosce gli altri soggetti e le loro esperienze solo in quanto esperiti delle mie esperienze (nur als erfahrene meiner Erfahrungen kennt) e, stando essi criticamente in questione, non li presuppone come essenti (als kritisch in Frage stehend, nicht als seiend voraussetzt)» (Hu VIII, 66).

In prima battuta, quindi, il «solipsismo trascendentale» discende direttamente dalle premesse della teoria husserliana della costituzione, e non è altro che una specificazione del metodo della riduzione fenomenologica, applicato a quel problema «particolare» (così esso può essere considerato, inizialmente) rappresentato dalla mia esperienza di altri uomini, dall’intersoggettività. Quest’ultima, comunque intesa, non può essere semplicemente «presupposta» in quanto fattualità naturale, ma per avere rilevanza sul piano filosofico deve essere compiutamente «giustificata»; per Husserl, ciò significa che occorre mostrare come l’intersoggettività si «costituisce» nella mia coscienza trascendentale, in quali forme essa si articola concretamente, attraverso quali funzioni il suo «senso» può diventare una stabile acquisizione conoscitiva.

Sotto questo aspetto, l’accezione del «solipsismo» è piuttosto debole, e rischia sul serio di risultare fuorviante, poiché dire che il fenomenologo comincia come «solus ipse» equivale qui ad affermare, in sostanza, che dalla considerazione filosofica fondamentale deve essere bandito ogni ricorso alla Fremderfahrung quale «fatto» naturalmente accettato e, come tale, non bisognoso di giustificazione. «Solipsismo», si licet, è la sospensione della validità ingenua degli «altri soggetti», che precede l’analisi costitutiva e la rende possibile; se infatti l’alter ego fosse presupposto all’analisi fenomenologico-trascendentale volta a rivelarne il senso, si avrebbe chiaramente un circolo in luogo di un procedimento fondativo, e dunque, ancor prima di intraprendere l’analisi, va precisato con estremo rigore che il senso dell’«altro» (o degli «altri») dovrà essere esplicitato interamente all’interno della considerazione fenomenologica, cioè puramente in quanto «fenomeno». Ma allora, in quanto «fenomeno», ovvero come tema e problema della fenomenologia, l’altro è pienamente «incluso» nella sfera trascendentale e ad esserne propriamente «escluso» è solo il presupposto dell’alterità.

Se, tuttavia, la questione del solipsismo trascendentale si esaurisse in questi termini, non si comprenderebbe perché essa sia stata così spesso fonte di imbarazzo e di perplessità per lo stesso Husserl, che vi è ritornato continuamente lungo la sua riflessione. In realtà, le osservazioni precedenti trovano la loro più precisa collocazione all’interno di una stratificazione del concetto fenomenologico-trascendentale dell’esperienza, per cui uno «strato inferiore» costituirebbe il fondamento originario sul quale si innesta uno strato più complesso (quello «intersoggettivo»), secondo uno schema lineare. 

In vari passaggi della sua opera, Husserl esprime la convinzione che per affrontare fenomenologicamente il problema dell’intersoggettività non sia sufficiente compiere la riduzione o epoché, che appunto «riduce» gli altri uomini a puri «fenomeni», ma occorra radicalizzare lo stesso procedimento riduttivo, in modo da isolare uno strato della mia esperienza trascendentale in cui sia assente ogni riferimento, diretto o indiretto, ad altri possibili soggetti, diversi da me (Hu XV, 536). 

Solo muovendo da questa sfera ultra-ridotta, si potrà poi risalire al «fenomeno» dell’altro, ricostruendone totalmente la validità; il fenomenologo comincia come solus ipse, in quanto de-costruisce la grammatica dell’intersoggettività fin negli elementi più semplici, allo scopo di fissare il punto cruciale in cui si passa da un’esperienza privata (puramente «soggettiva») ad un’esperienza comune (realmente «intersoggettiva»), da un «mondo» che è soltanto mio ad un «mondo» che c’è per tutti e i cui oggetti sono disponibili a tutti. È questa pretesa, in ultima analisi, che ci restituisce il senso più radicale, e più problematico, del «solipsismo trascendentale» e che determina la scansione della filosofia fenomenologica in due gradi: quello «egologico» e quello «intersoggettivo». 

Se è vero che Husserl non ha sempre seguito questo tipo di percorso, e numerose sono le analisi dell’intersoggettività che muovono direttamente dal «fenomeno» dell’alter ego, senza attraversare l’insidiosa frontiera del solipsismo radicale, non va tuttavia dimenticato che all’«ipotesi solipsistica» egli ha dedicato fino agli ultimi anni un grande interesse, dandone continue variazioni teoriche, e alternando ambiguità irrisolte a precisazioni o ripensamenti anche importanti.

Il luogo «classico» in cui si affaccia, con maggiore consapevolezza metodologica, questo plesso problematico è costituito, com’è noto, dai §§ 44-47 delle Meditazioni cartesiane; qui Husserl introduce un’epoché peculiare il cui scopo è quello di individuare una sfera di proprietà o sfera appartentiva (Eigenheitssphäre) dell’io, nella quale l’esperienza di altri soggetti non gioca più alcun ruolo: «Noi escludiamo innanzitutto dal campo tematico tutto ciò che ora è dubitabile, cioè noi ora facciamo astrazione da tutti i prodotti costitutivi dell’intenzionalità riferita mediatamente o immediatamente alla soggettività estranea e delimitiamo dapprima l’intero contesto di quell’intenzionalità, attuale o potenziale, in cui l’ego si costituisce nel suo essere proprio e costituisce le unità sintetiche da essa inseparabili e per ciò stesso attribuite alla sua proprietà» (MC, 116). 

Questa operazione astrattiva è definita «riduzione alla mia sfera trascendentale di proprietà» oppure «riduzione al mio concreto io-stesso trascendentale» (Ibidem), ma la terminologia è oscillante, nelle stesse Meditazioni cartesiane come in altri testi husserliani; il «residuo» della riduzione è detto anche «mondo primordiale» o «sfera primordiale», perciò Husserl parla talvolta di «riduzione primordiale» (Hu XV, 108, 125). 

La continuità con il metodo fenomenologico-trascendentale e con l’epoché della «tesi generale» dell’atteggiamento naturale è assicurata nel senso che la nuova riduzione si inserisce nel campo dell’esperienza trascendentale, degli Erlebnisse puri, astraendo da tutti i prodotti intersoggettivi che vi erano, in qualche misura, inclusi. Anche dagli altri come «fenomeni» devo innanzitutto prescindere, poiché il loro senso mi si rivelerà adeguatamente solo dopo aver delimitato, entro rigorosi confini, ciò che nell’esperienza è inscindibilmente mio: «In quanto trascendentalmente atteggiato, io cerco innanzitutto di delimitare la sfera del mio-proprio al di dentro del mio orizzonte trascendentale di esperienza. È la sfera, dico dapprima, del non-estraneo. Comincio poi a liberare astrattivamente questo orizzonte d’esperienza da ogni estraneità» (MC, 118).

È chiaro, in questi passaggi, come la polarità tra «proprio» ed «estraneo» nell’esperienza trascendentale corrisponda per Husserl ad un preciso assetto gerarchico delle funzioni intenzionali; di fatto, la «sfera appartentiva» del soggetto deve essere preliminarmente individuata nella misura in cui essa costituisce il «fondamento», lo strato originario rispetto e di contro al quale ogni senso possibile di «estraneità», di alterità viene a determinarsi per me: «Io non posso possedere l’estraneo come esperienza, né quindi il senso mondo oggettivo [intersoggettivo] come senso d’esperienza, senza avere quello strato in una esperienza reale ed effettiva, mentre la reciproca non vale» (MC, 118). 

È dunque il «proprio» che fonda l’«estraneo», e non viceversa, e in questi termini sembrerebbe esclusa ogni «reversibilità» del rapporto, ogni contributo da parte dell’«estraneo» a definire, originariamente, la stessa natura del «proprio». Ma prima di addentrarci a discutere quello che è senza dubbio un punto nevralgico della fenomenologia dell’intersoggettività, vale la pena di seguire più dettagliatamente il percorso husserliano, nelle sue movenze specifiche. Dopo aver introdotto, in maniera del tutto generale, la «riduzione alla sfera appartentiva», Husserl pone in luce un aspetto paradossale della questione del «solipsismo», così come essa si presenta all’interno dell’atteggiamento naturale: «Nell’atteggiamento naturale della «mondanità» io trovo distinti, sotto forma di contrapposizione, me e gli altri. Se astraggo dagli altri, intesi nel senso usuale, io rimango solo. 

Ma una tale astrazione non è radicale, un tale esser-solo non altera per nulla il senso naturale e mondano dell’«essere-esperibile-per-ognuno», senso che affetta anche l’io (inteso in maniera naturale) e che non andrebbe perduto anche se una pestilenza universale non dovesse esistere che me soltanto» (MC, 116). Il «solipsista ingenuo» può astrarre dagli altri, mettere in dubbio la loro esistenza concreta, o ipotizzare una situazione vitale di completa solitudine, quale per esempio potrebbe darsi a seguito di una «pestilenza universale»; ma a tale prospettiva, solo apparentemente radicale, sfugge il nucleo filosoficamente essenziale della questione, e cioè il fatto che, anche se per una qualsiasi motivazione dovessi davvero rimanere solo al mondo, se dunque non vi fossero più altri uomini oltre me, questo mondo, privo di altri, e io stesso, in quanto parte del mondo, conserveremmo intatto il senso naturale dell’«esperibilità-per-tutti». In parole diverse, e questo aspetto occorrerà approfondire più avanti, l’intersoggettività è inseparabile dal senso stesso dell’«oggettività», del «mondo oggettivo», vi siano realmente degli «altri» oppure no. 

E qui il problema fenomenologico dell’intersoggettività, da «parziale» che potesse apparire in prima istanza, manifesta il suo carattere filosofico-universale e, si potrebbe dire, «onnipervasivo». Scrive Husserl: «Questo problema si presenta dunque, a tutta prima, come un problema speciale, quello dell’esserci-per-me degli altri ed è quindi il tema della teoria trascendentale della esperienza dell’estraneo, ossia della cosiddetta empatia. Ma subito si vede che l’importanza di una tale teoria è molto maggiore di quel che sembra a prima vista, in quanto essa parimenti fonda una teoria trascendentale del mondo oggettivo e anzi in modo completo, specialmente riguardo alla natura oggettiva» (MC, 115).

In tale ottica, l’astrazione radicale che Husserl persegue con la «riduzione primordiale» non può limitarsi ad escludere dal campo tematico gli altri uomini esistenti, ma deve riguardare, come già visto, tutto ciò che appartiene essenzialmente al senso dell’«estraneità», e dunque anche il concetto di una «natura oggettiva», che come tale contiene il rimando alla possibile esperienza («esperibilità») da parte di persone umane.

Ciò che da questa riduzione si delinea, nella sfera trascendentale dell’ego, è uno «strato unitario e coerente» del mondo fenomenico che prende il nome di «natura appartentiva» (eigenheitliche Natur) e che si distingue nettamente dalla «natura» intesa in senso stretto; mentre infatti quest’ultima si dà come esperibile-per-tutti, dalla prima è stato per così dire oscurato, metodologicamente, ogni riferimento alla soggettività estranea: essa è dunque una natura puramente «soggettiva», esclusivamente mia propria (MC, 118-119). 

Si può dire che, almeno nelle intenzioni di Husserl, con la riduzione alla «sfera appartentiva» l’ipotesi solipsistico-trascendentale abbia raggiunto la sua massima estensione e radicalità, in quanto dal mio campo di esperienza dovrebbe essere stato espunto, non solo l’alter ego, quale che sia, ma il senso stesso dell’«alterità»; d’altra parte, questa estrema «solitudine» dell’io (ben più profonda di quella che, ad esempio, poteva percepire un Robinson, ma ovviamente assai meno incisiva sul piano esistenziale, visto che si tratta di un puro «artificio» della riflessione[32] — e forse neppure è corretto parlare qui di solitudine, poiché essa presuppone almeno il concetto dell’alterità) dovrebbe consentire la visione diretta di quel «mondo primordiale» che può ritenersi, legittimamente, «possesso concreto e definitivo dell’ego o anzi […] proprietà dell’ego stesso» (MC, 125), e che deve costituire la base di ogni analisi intenzionale dell’esperienza dell’estraneo.

CARATTERIZZAZIONE DELL’ESPERIENZA SOLIPSISTA

Attraverso un’astrazione fittizia la riduzione solipsistica astrae le esperienze empatiche e con essa si ottiene l’esperienza solipsistica. Ora è necessario analizzare ciò che questa esperienza solipsistica implica.

Husserl sostiene che il sé solipsistico ha un mondo circostante costituito solipsisticamente. Nell’astrazione dell’empatia il sé solipsistico ha, da un lato, esperienze soggettive, cioè esperienze, che attraverso alcuni dati sensoriali, hanno funzioni costitutive nei fenomeni della percezione e, dall’altro, con lo sviluppo soggettivo l’atto cinestetico. In altre parole, il soggetto solipsistico ha un’auto-esperienza data nell’auto-coscienza.

Secondo questa considerazione, sembra che l’esperienza solipsistica sia anche quella che viene inizialmente sperimentata in senso significativa. E la sfera originale nel senso significativo è definita come:

“ambito di percezione possibile sottratto da ogni empatia o, per dare una forma più precisa a questa espressione confusa, che non consente alcun contenuto di empatia, nessun contenuto di un inverosimile soggetto come vissuto, quindi empatia stessa come esperienza”,

Ciò dimostra che l’esperienza originale non presenta riferimenti agli altri soggetti e, pertanto, si può affermare che l’esperienza solipsistica è un’esperienza originale in senso complessa.

Riassumendo possiamo affermare che la riduzione solipsistica coinvolge il lato noetico, l’esclusione dell’empatia e il “sopprimere nel pensare” l’altro, per mezzo di una finzione astrattiva dell’altro e, correlativamente, del lato noematico, abbiamo gli oggetti dell’esperienza solipsistica come oggetti che sono originariamente dati in senso complesso. Tuttavia, l’altro è escluso solo nella finzione, motivo per cui il presupposto rimane, anche se non viene preso in considerazione.

Come conseguenza di queste considerazioni si può affermare che il solipsismo gnoseologico, secondo il quale non si hanno altre soggettività trascendentali, è equivalente all’atteggiamento solipsistico, secondo il quale, facendo una finzione astrattiva dell’empatia, il mondo è costituito dalla finzione del solus ipse, ma non esclude che ci siano altri soggetti – che per il momento il solus ipse non conosce – che sono anche i costituenti dei mondi. In questo modo, si eviterebbe l’equalizzazione della posizione trascendentale con il solipsismo.

La modalità di uscita del solipsismo sarà l’esplicitazione intenzionale delle rappresentazioni che il soggetto solipsistico ha.

L’OSTACOLO DEL SOLIPSISMO

Per chiarire il problema, è necessario definire il concetto di solipsismo in Sartre. Riguardo a questa nozione, ne distingue due tipi:

1) La solitudine ontologica (solitudine ontologica) si riferisce all’incertezza riflessiva o cognitiva dell’esistenza dell’Altro. Si basa sul principio che non è possibile porre una comunicazione reale ed extra empirica tra le coscienze. È equivalente a dire che “al di fuori di me, non esiste nulla”. Per Sartre, questa è un’ipotesi metafisica ingiustificata e gratuita, poiché “trascende il campo rigoroso della mia esperienza” (SN, 298). Tuttavia, spende infinite pagine per confermare l’esistenza dell’Altro, un fatto che di per sé denota che ci si trova di fronte a un soggetto che richiede molte spiegazioni.

2) il solipsismo ipotetico consiste nel “praticare una sorta di εποχη sull’esistenza dei sistemi di rappresentazioni ordinate da un soggetto al di fuori della mia esperienza” (SN, 298). È un tentativo positivista e critico (Cfr 298) non utilizzare il concetto dell’Altro. Per Sartre, è giustificato dalle soluzioni insoddisfacenti della prospettiva idealista al problema metafisico del solipsismo. È un tentativo più modesto rispetto al precedente ed è usato come ipotesi di lavoro, consistente nel fatto che l’Altro non esiste realmente, ma è solo “finzione”, perché in questo modo non si può lasciare il solido terreno dell’esperienza.

Sartre intende superare le rispettive soluzioni di realismo e idealismo. Riconosce che per il realista non esiste il solipsismo, dal momento che “prende tutto come dato” e non dubita che sia dato anche l’altro. Qui sorge una forte obiezione da parte di Sartre, poiché la percezione dell’Altro, in virtù della differenziazione esterna delle sostanze determinate dalla corporeità, ci riporterebbe all’idealismo. La sofistica realista si basa sul fatto che l’esistenza dell’Altro è certa, ma la conoscenza che ne abbiamo è solo probabile.

Il destino dell’idealismo non è molto migliore, poiché l’altro è concepito come reale, eppure non mi è permesso concepire la sua relazione reale con me. Non c’è via d’uscita, secondo Sartre, perché se costruisco l’Altro come oggetto, non mi è data dall’intuizione; ma se si posiziona come soggetto, è ancora un oggetto dei miei pensieri che considero. Proprio come il realismo portava necessariamente all’idealismo, il secondo, anche rifiutando l’ipotesi solipsista, cade, secondo le parole di Sartre, “in un realismo dogmatico e totalmente ingiustificato” (SN 300).
Per Sartre, quindi, sia i realisti che gli idealisti non possono superare questo ostacolo, perché presuppongono rispettivamente due affermazioni errate. Primo, considera che l’Altro è considerato una sostanza separata dalla mia persona, in virtù di una distinta (realista) corporalità. Ciò stabilisce una distanza assoluta tra le coscienze come se fossero monadi indipendenti, separate da uno spazio ideale (idealisti). Così si legge in “Essere e Nulla”: “L’altro è colui che non è quello che sono e che è ciò che non sono. Questo non-essere indica un nulla come elemento di separazione dato tra l’altro e io. Tra l’altro e io non c’è alcuna separazione. “(SN, pagina 300). Il presupposto comune all’idealismo e al realismo consiste, quindi, in una negazione dell’esteriorità.

Questo presupposto fondamentale porta inevitabilmente a un secondo errore, che Sartre chiama “gravi conseguenze”. Lo spiega così:

Se, infatti, devo essere in relazione con l’altro, nella maniera dell’esteriore dell’indifferenza, l’emergere o l’abolizione dell’altro non mi condizionerebbe più nel mio essere che un In-sé può essere influenzato dall’apparire o dalla scomparsa di un altro In- sé. Pertanto, dal momento in cui l’altro non può agire sul mio essere attraverso il suo essere, l’unico modo in cui può rivelarsi a me è di apparire come oggetto della mia coscienza. (SN, pagina 301)

La gravità di questa situazione è che ogni oggetto che appare alla mia coscienza è parte del mio mondo interiore. Poiché Sartre non rinuncia al punto dell’interiorità della coscienza, come punto di partenza, tutto ciò che percepisco come oggetto esiste in virtù della mia soggettività, essendo parte del mio “pensare” nel senso di Cogito. Come ha rivelato Cartesio, l’unica certezza fondamentale che abbiamo è quella dell’esistenza stessa. Dal momento in cui stiamo dubitando metodicamente o pensando, l’unica certezza ontologica che abbiamo è che io esisto.

Pertanto, ogni altro oggetto che si presenta in maniera fenomenica non può avere più di una probabile esistenza. Volendo essere coerente con il presupposto cartesiano, Sartre riconosce che le visioni del realismo e dell’idealismo sono insufficienti per raggiungere la certezza ontologica dell’esistenza dell’Altro e del mondo esterno. Se accettiamo che l’altro differisce dalla nostra esistenza per mezzo di una negazione esterna, allora il solipsismo solleva un problema veramente insolubile, poiché ciò che mi viene mostrato come esterno si erge sempre come un oggetto. In questo senso, la prova ontologica dell’essere di altre cose o di altre coscienze può essere considerata solo probabile e, nel peggiore dei casi, una sorta di sogno o inganno malvagio, come temeva metodologicamente Descartes nelle sue Meditazioni.

L’uso della risorsa del dubbio metodico e dell’epoca husserliana non ha mai inteso condurre al solipsismo ontologico. Nel campo delle scienze empiriche, come la psicologia comportamentale, non ci sarebbe alcun problema a usarle (SN, 298), ma in un saggio fenomenologico e ontologico non c’è scampo dalla complessità solipsistica.

L’unica via d’uscita possibile, quindi, per Sartre, è dimostrare che un problema del genere non esiste come problema, perché la negazione non-sono-un-altro deve essere data internamente e prodotta dal soggetto esterno come un agente sulla mia coscienza che non lascia, in nessun modo, indifferente.

IO PURO, INTENZIONALITÀ, EPOCHÉ

Ammessa l’influenza husserliana che abbiamo rintracciato in pensatori diversi, a fare difficoltà nella prima citazione è quel nucleo dell’unità io, autocosciente e interna, che è l’io puro. Qui, infatti, sopravviene quella nozione dell’Ego trascendentale che costituisce il cardine della fenomenologia husserliana e che è stata messa da parte, perché sospettata di idealismo, perfino da alcuni dei suoi stessi discepoli come Martin Heidegger, Edith Stein, Max Scheler. Ritengo, invece, che il contributo che potrebbe venire alla filosofia del secolo ventunesimo dalla ripresa di questa teoria, segnerebbe la vera differenza rispetto al ventesimo secolo. Come giustificare questa possibilità, in tempi di «filosofia della mente» e di riduzionismo ai dati della neurobiologia?

È possibile proporre l’adozione da parte della filosofia della mente dell’intenzionalismo proprio del metodo fenomenologico. Secondo il quale il riferimento a qualsiasi oggetto di conoscenza o di azione è interamente determinato dalla struttura di un atto intenzionalmente rivolto a quell’oggetto, e tale struttura è la più varia, dando così luogo a tipi differenti di intenzioni e, conseguentemente, di oggetti intesi (2003).

La dottrina dell’intenzionalità si accompagna alla distinzione prioritaria tra atti rivolti a stati o cose qualitative e atti rivolti a cose fisiche quantitativamente considerate, e quindi tra immagini fenomeniche e immagini scientifiche: la fenomenologia non privilegia le une sulle altre ma fa risalire il senso della realtà al tipo di intenzione e alla concatenazione delle motivazioni che ne discende.

Quindi l’argomento dell’io, nella chiave fenomenologica, esige una duplice considerazione: come io psicofisico o empirico e come io trascendentale. Nel primo caso è intenzionato in senso oggettivo e perciò sottoposto alle teorie scientifiche come essere vivente nel mondo, nel secondo caso è intenzionato in senso soggettivo.

Ma con quale strumento si può operare la distinzione tra le diverse intenzionalità? In che modo la coscienza, che ha uno status così indefinito da svanire e ridursi, in sede psicologica, a semplice capacità riflessiva, può invece acquistare spessore di fenomeno e collocarsi come tale nelle esperienze della vita? E che cosa fa dell’individuo un qualcuno diverso da tutti gli altri: la sua corporeità, il suo aspetto esterno, oppure qualità interne più sfuggenti, o almeno non sempre afferrabili a prima vista?

Per rispondere a questi quesiti si dovrà fare un altro passo verso l’accoglimento della dottrina fenomenologica, e precisamente introdurre nella filosofia della mente la nozione di «purezza»: è pura la conoscenza teorica non ancora portata all’evidenza da una esperienza intuitiva o erlebnis. Ma per raggiungerla occorre prima sospendere non solo la visione scientifica ma la stessa visione naturale della realtà delle cose, e porci nella condizione della visione originalmente offerente, quella che è propria dell’Io puro, nucleo dell’io conoscente o intuente.

Ogni visione originalmente offerente è una sorgente legittima di conoscenza, che tutto ciò che si dà originalmente nell’intuizione (per così dire, in carne e ossa), è da assumere come esso si dà, ma anche soltanto nei limiti in cui esso si dà. (1981, v. I, cap. II, § 24)

Questa sospensione consiste nella riduzione, cui Husserl si è riferito usando anche il termine greco di epoché, e che è un principio irrinunciabile della fenomenologia (anch’esso però trascurato nelle filosofie che ne sono derivate): il principio dice che il filosofo conquista la conoscenza soltanto se astrae dall’intera conoscenza empirica e scientifica del mondo, mettendo fuori gioco le sue certezze legate alla credenza nell’esistenza delle cose, credenza che come tutti egli ha nell’atteggiamento naturale.

Dall’epoché sorge allora un altro atteggiamento: quello trascendentale attraverso il quale l’io puro intuisce l’essenza delle cose, ossia comprende che il loro senso viene costituito negli atti soggettivi e intersoggettivi. Rimane neutralizzato l’io empirico con la sua vita naturale, quindi anche l’autoconoscenza del soggetto, ed emerge l’io puro come esperienza in prima persona dei modi di trascendenza diversi di cui è costituita la realtà. Tra questi modi di trascendenza vi è il soggetto empirico con tutti suoi vissuti, e per ogni vissuto una regione diversa dove si manifestano le potenzialità infinite di cui dobbiamo capire il senso, in modo essenziale anche se sempre insufficiente, poiché è da riprendere ogni volta da capo.

IL FUNGERE ANONIMO DELL’IO NELLA VITA

La tematica della riduzione al presente vivente, lebendige Gegenwart, è di fondamentale importanza per il passaggio della fenomenologia costitutiva (con le relative implicazioni egologiche) verso le analisi «radicali» sulla temporalità originaria, elaborate da Husserl in particolare negli anni Trenta, appartenenti all’ambito della cosiddetta fenomenologia genetica. La lebendige Gegenwart, tema cardine dei manoscritti del gruppo C, viene definita come «l’ultimo terreno assoluto di tutte le mie validità»; pertanto la ricerca sulla genesi della relazione intersoggettiva non può prescindere da questo ambito d’analisi.

Com’è noto, Husserl utilizza fin dalle sue prime indagini il modello della rimemorazione, del ricordo, come riferimento fondamentale per l’empatia, per l’esperienza dell’estraneo; in che senso allora la sfera del presente diviene ora essenziale per la genesi fenomenologica dell’intersoggettività?

Ciò che deve essere chiaro da subito è che il presente vivente, nelle analisi husserliane, non si identifica con il presente come modo specifico dell’essere temporale. Il presente vivente precede infatti il presente come forma temporale immanente, il quale rappresenta, così come il passato, una temporalizzazione di un fluire originario costantemente presente, non costituito ma «costituente»:

La riduzione al presente vivente è la riduzione più radicale a quella soggettività nella quale ogni valenza-per-me ha il suo compiersi originario […] . Questa è la riduzione alla sfera dell’architemporalizzazione (Sphäre der Urzeitigung) […] Ogni altra temporalità, […] riceve da essa il suo senso d’essere e la sua validità.

Come osserva a questo proposito Klaus Held, il presente vivente si pone come l’origine genetica di ogni percepire e percepire-possibile. Husserl lo definisce, in un manoscritto del 1931/32, come «il fenomeno di tutti i fenomeni», e lo caratterizza pertanto, proprio per questa originarietà assoluta, come l’archifenomeno (Urphänomen). Esso possiede la particolarità d’essere un fluire originario radicale, in cui ogni cosa, il tempo, il mondo, gli oggetti, trovano la loro origine; e in quanto archifluire non può essere considerato «già temporalizzato», non può corrispondere quindi a quel «flusso di coscienza» o «flusso di vissuti», che si dispiega nel campo dell’epochè trascendentale. Questo infatti è temporalità immanente «temporalizzata», con una propria estensione temporale costituita nella forma del passato-presente-futuro; la riduzione all’archifluire, invece, è essenzialmente riduzione alla sfera pretemporale, che Husserl descrive altresì come «pre-grado del tempo». Ciò non significa che la dimensione fenomenologica venga abbandonata, giacché questa riduzione radicale si compie pur sempre all’interno dell’epochè fenomenologica, nella sfera trascendentale. Tuttavia, pur compiendosi nell’epochè, il ritorno al presente vivente non è una riduzione egologica all’Io immanente; essa parte dall’Io, dal suo flusso di coscienza come «tempo-flusso dispiegato con un presente, passato, futuro», per poi raggiungere quel fluire originario in cui non si dà ancora nessuna rigida divisione temporale. Spingendosi alle radici dell’egologia, la riduzione alla lebendige Gegenwart apre la dimensione del fluire della vita. Qui l’ego non si dissolve, ma trova la sua forma originaria che rende possibile la sua vita trascendentale:

questo Io trascendentale e questa vita trascendentale che gli è propria sono già una formazione costituita da mettere come tale entro parentesi. Questo vuol dire che noi perveniamo ultimamente, attraverso questa riduzione, a un Io originario trascendentale e a una vita originaria trascendentale, in cui ogni Io trascendentale concreto […] è temporalizzato.

Ciò che caratterizza il fluire originario del presente vivente è una continuità primaria che non si divide in parti, continuità «fungente» nella sfera pretemporale (antecedente alla temporalizzazione) come forma essenziale per le determinazioni del tempo nelle sue modalità. Questo scorrere è caratterizzato, afferma Husserl, da un «ora archi-impressionale» che scorre nella «continuità unitaria»:

il presente fluente è anche presente del perfluire [Verströmens], defluire [Abströmens] e affluire [Zuströmens] . Questi modi sono nel contempo coscientemente un Ora, la continuità dell’esser-stato e dell’orizzonte protenzionale vivente — e questa contemporaneità è contemporaneità fluente.

L’archifluire è la fonte del passato e futuro, ma nella sua essenza non comporta nessuna divisione, scorre come «archicoesistenza» fluente (strömende «Urkoexistenz») ; perciò «in ogni momento del suo fluire totale, si può parlare di architempo (Urzeit)». Precedendo le «estasi» del tempo, il presente vivente le porta in sé nella coesistenza unitaria pretemporale, per poi determinarsi nell’estasi-presente, estasi-passato, estasi-futuro, nel flusso di coscienza immanente:

Qui poi abbiamo anche il presente il passato e il futuro, abbiamo un «flusso di coscienza» — ma il «presente vivente fluente» non è flusso di coscienza. […] — Archimutamento (Urwandlung) del tempo, origine del tempo, nel quale viene oggettivato il tempo mondano. Poi l’archifluire si oggettiva come flusso di coscienza dell’uomo e con tutto ciò che in esso è oggettivo, e così iterativamente.

L’archimutamento non è, detto in modo assoluto, in nessun tempo.

L’analisi della temporalità originaria e della dimensione pretemporale comporta chiaramente grandi difficoltà; innanzitutto a livello linguistico, dato che, come osserva Brough, la profondità che Husserl indaga implica una ambiguità nell’utilizzo di termini «temporali» per definire la pre-temporalità del flusso (donde l’uso frequente dei prefissi «Vor-», «Ur-») ; poi, di fondamentale importanza, la difficoltà relativa alla possibilità dell’Io stesso di cogliersi in questo archifluire. Nella riduzione al presente vivente l’Io deve retrocedere fino alla dimensione dell’archipresente trascendentale (transzendentale Urgegenwart), che tuttavia precede l’atto che dovrebbe renderlo esplicito, ovvero l’atto di riflessione come atto che avviene nel tempo: ne consegue che l’uscita da questo flusso permanente, il darsi nella riflessione, sia un oggettivarsi del presente vivente, quindi un oggettivarsi nel flusso di coscienza. Con quale certezza potremmo allora dire che il presente fluente oggettivato nella riflessione corrisponde effettivamente alla dimensione archifluente? Se la riflessione è un atto temporale, com’è possibile portare all’evidenza il pretemporale-architemporale? In questa sfera l’Io non è un semplice polo cosciente di atti, bensì un «archipolo» (Urpol) che opera costantemente in modo passivo al di là della presenza evidente, ovvero funge nell’anonimato; il presente vivente, osserva Brand, è proprio la «modalità temporale» dell’Io fungente. È possibile fare luce su questo anonimato, su questa dimensione sempre fungente al di là della riflessione, dato che anche il metodo esplicitante è «un avvenire trascendentale, e coappartiene esso stesso alla sfera archifenomenale, quindi anonima»?

Sprofondando retrospettivamente «oltre se stesso», l’Io oltrepassa la sua vita immanente temporale, e perviene a una dimensione primordiale che gli appartiene in modo essenziale ma che può esser detta «sua» solo in senso relativo; questa non è la sfera della vita di coscienza, ma quella della vita fluente assoluta: «così, retrospettivamente, io arrivo al mio essere concreto assoluto e alla mia «vita» assoluta». Questa vita archifluente non coincide con il mio «Io-sono», anche se io sono ciò che sono solamente in essa:

Io sono nella mia vita fluente, io non sono […] questa stessa vita fluente; tuttavia solamente in questa forma d’essere di vita fluente […] io sono ciò che sono.

Al tempo stesso è necessario osservare che solo a partire dal regno dell’evidenza e dell’attualità egoica, attraverso la riflessione, posso venire a conoscenza di tutto ciò; come osserva Paci infatti, io posso partire solo dalla riflessione per scoprire poi ciò che era prima e ha permesso la riflessione stessa. Afferma Husserl, sempre in un testo degli anni Trenta: «tutto ciò che è per me, ed è per me così, è un’operazione del mio pensiero», e proprio in questo «fissare» del pensiero, nell’operare dell’Io, «esso mette in evidenza ciò che rende possibile la fissazione, il pre-essere del mio flusso come essente nell’archifenomenale, la struttura di questo flusso». È chiaro allora che il pre-essere non potrebbe «nemmeno essere», non si manifesterebbe, se non ci fosse l’Io-penso fenomenologizzante. Ma al tempo stesso dobbiamo dire che, nonostante l’assoluta preminenza della dimensione «temporalizzata» dell’Io-sono, questa sfera evidente dell’operare riflessivo-apodittico dell’ego non può essere posta geneticamente in precedenza:

Il mio essere nell’architemporalizzazione vivente non estensiva precede, in quanto flusso di vita archifenomenale, l’essere trascendentale, il mio in quanto essere-identico nella mia vita trascendentale, questa nella forma estensiva del tempo immanente. […] La vita precede sempre il metodo esplicitante, e questo metodo è esso stesso vita.

Da una parte, nell’operare dell’Io e del pensiero troviamo una forma di precedenza nel senso che «il pre-essere dell’essere fluente è costantemente da rendere oggettuale, e solo così è da descrivere trascendentalmente»; dall’altra però, il pensiero riflessivo stesso trova una presupposizione fondamentale in ciò che Husserl chiama, in un testo del 1931, «lo strato più basso della vita dell’Io», strato ponentesi come presupposizione originaria per la riflessione stessa, come «avere-coscienziale senza-riflessione» (reflexionlosen Bewussthabens).

Sulla base di quanto è stato esposto, compresa quindi la difficoltà di portare alla luce una dimensione essenziale e primaria dell’Io che, in quanto vita archifluente, sfugge alla chiarezza della riflessione, può essere compreso infine un passo importante d’un manoscritto del 1934, in cui Husserl mostra la necessità di una via astrattiva per poter accedere fenomenologicamente, attraverso l’Io, alla dimensione pretemporale:

Il fluire originario è un costituire costante originario; in ciò viene costituito il «flusso di coscienza» nella sua temporalità originaria. Naturalmente questo è da comprendere così: c’è un pre-tempo che non è ancora forma oggettuale per l’Io vivente in questo flusso di coscienza, […] sebbene presentabile dall’Io fenomenologizzante nella domanda-retrospettiva in una particolare astrazione […] . Questo è, come pre-essere [Vor-Sein], inesperibile e indicibile; non appena l’inesperibile, ovvero l’indicibile, si presenta, quindi diviene esperienza e tema d’un contenuto, esso è ontificato [ontifiziert].

Il presente vivente, come forma costituente originaria, non è un processo temporale: esso è il pre-tempo da cui ha origine il tempo. La riflessione allora, come atto temporale, «fissa» questa continuità costantemente fluente, la porta a «ontificazione», rendendo «essente» ciò che in sé è «pre-essente». Per questo motivo l’ontificazione falsifica in un certo senso l’originarietà pre-temporale, la rende oggettuale in forma astrattiva solamente come «produzione successiva».Tuttavia potremmo osservare, con Bégout, che l’astrazione, anche se apparentemente estranea al processo di ricerca fenomenologico come ritorno alle «cose stesse», permette di non sconfinare nella «non-donazione». Il presente vivente infatti, in quanto pre-essere, non è pura non-donazione, ma si pone come l’origine ultima di ogni donazione possibile.

Page 1 of 7
1 2 3 7