L’INTERPRETAZIONE MORALE DEL MONDO

Quanto sopra ci mostra che la domanda non riguarda oggetti, cose, stati di cose, ecc. ma delle molte interpretazioni a cui la realtà può dare origine. Per questo motivo, Nietzsche non esita ad affermare nei suoi frammenti postumi: “non ci sono fatti, solo interpretazioni”. Le cose sono ciò che viene da una certa interpretazione della realtà.

Da questa prospettiva, si comprende meglio perché Nietzsche critichi l’interpretazione morale (che è anche metafisica e religiosa) del mondo fino allo sfinimento: tale interpretazione giustifica e legittima la differenziazione di due mondi e i successivi giudizi di valore che hanno sempre governato la vita del mondo e dell’essere umano Ad esempio, scrive: “il mondo reale e il mondo apparente – questa opposizione è guidata da me a valutare le relazioni”. Perché una spiegazione morale del mondo? Perché “la morale [è] come l’unico schema di interpretazione con cui l’uomo può sopportare … una specie di orgoglio? …”.

La moralità è un autoinganno che dà origine alla distinzione di due mondi e alla predilezione dell’uno per l’altro senza alcuna base: “sappiamo che il mondo in cui viviamo non è morale, non divino, non umano – per troppo tempo l’abbiamo interpretato nel senso della nostra venerazione. Ciò che è veramente grave per esso è la considerazione che la moralità, come la metafisica, è mortalmente confrontata con la vita:

La morale è, quindi, un movimento contro gli sforzi della natura per raggiungere un tipo superiore. Il suo effetto è: la sfiducia nella vita in generale (nella misura in cui le tendenze sono percepite come “immorali”) mancanza di significato, nella misura in cui i valori supremi si sentono in contrasto con gli istinti supremi – contro il senso.

Ecco perché afferma che “la moralità è stata finora la più diffamatoria e velenosa della vita”. Le differenze nella visione del mondo sono date dalla rispettiva valutazione, perché

Ogni ideale suppone l’amore e l’odio, la venerazione e il disprezzo. Il primum mobile è o il sentimento positivo o il sentimento negativo. Odio e disprezzo sono, per esempio, il primum mobile in tutti gli ideali di risentimento.

Nietzsche vede chiaramente che l’interpretazione morale del mondo non ha fondamento, non poggia su basi solide, su alcun essere assoluto, ma è solo questo: un’interpretazione del mondo, che vuole essere completo, mostrando la sua incoerenza: “La mia tesi capitale: non ci sono fenomeni morali, ma solo un’interpretazione morale di questi fenomeni”. Questa stessa interpretazione è di origine “extra-morale”. Questa origine extra-morale si riferisce a una relazione tra l’uomo e il mondo prima di tutti i fini, a tutta l’obiettività, a tutta la ragionevolezza del mondo.

L’infermità come accesso al mondo

Che una tale interpretazione del mondo sia basata molto più sull’infermità (Affekte) che sull’atteggiamento razionale, è spesso sottolineata da Nietzsche. Così, ad esempio, scrive lapidario che “sotto ogni pensiero si nasconde una condizione”. E spiega: “tutti i movimenti sono segni di un evento interno … Pensare non è nemmeno l’evento interiore in sé, ma anche solo un linguaggio dei segni per l’equilibrio del potere della infermità”. Le nostre infermità sono quelle, per cui siamo prima in contatto con il mondo, sono il nostro accesso al mondo, e sono pre-teoriche e travolgenti; il pensiero è una formulazione successiva dipendente dalle nostre infermità.

Quindi, posso concludere che: “se abbiamo il diritto di negare la coscienza, difficilmente abbiamo in cambio di negare l’infermità motrici”. L’uomo occidentale ha trascurato la questione delle infermità, è passato al livello successivo, riconoscendo nell’essere umano il suo carattere di animale razionale. Ma quello che sostiene è che “tra due pensieri giocano il loro gioco anche tutti le possibili infermità: ma i movimenti sono troppo veloci, ecco perché li ignoriamo, li neghiamo …”. Nietzsche cerca di tornare alla situazione originale: “riconquistare il diritto alle infermità per l’uomo della conoscenza”.

Da questa rettifica, fa il passo successivo: dalle infermità all’interpretazione. L’uomo si è concepito come un individuo che interpreta razionalmente e oggettivamente il mondo che lo circonda, ma se una condizione si nasconde sotto ogni pensiero, allora “non si dovrebbe chiedere: ‘allora chi interpreta?’, Ma interpretando lo stesso, come una forma di volontà di potere, ha esistenza (ma non come un “essere”, ma come un processo, un divenire) come condizione. ” E in un altro frammento:

La stima del valore morale è un’interpretazione, un modo di interpretare. L’interpretazione stessa è un sintomo di certi stati fisiologici, nonché di un certo livello spirituale di giudizi dominanti. Chi interpreta? Le nostre infermità.

Cerca perfino di mostrare come la tradizione metafisica abbia derivato da queste infermità la stessa definizione di ente:

Più la vita viene da questo sentimento, maggiore sarà il senso che metteremo in ciò che crediamo sia la causa di questa eccitazione. L ‘”ente” viene quindi catturato da noi in quanto ciò produce un effetto , come ciò che è dimostrato dal suo effetto. -‘Irreale ‘,’ apparente ‘sarebbe ciò che non è in grado di produrre effetti, ma sembra produrli.

Ancor di più: per lui un infermità è fondamentale per quello che è creativo nell’uomo, come la sofferenza, la passione, il pathos. Questa infermità, meglio: il rifiuto di essa, è stata l’origine esistenziale della divisione in due mondi che l’essere umano ha prodotto. In Crepuscolo degli Idoli, Nietzsche offre un approfondimento di questa condizione, ma è solo nei frammenti postumi che troviamo la posizione definitiva riguardo alla sofferenza come un infermità creatrice di due mondi:

Questo mondo è apparente – quindi c’è un mondo vero. Questo mondo è condizionato – di conseguenza c’è un mondo incondizionato. Questo mondo è contraddittorio – quindi c’è un mondo privo di contraddizione. Questo mondo è in divenire – quindi c’è un mondo dell’ente … Queste inferenze sono ispirate dalla sofferenza: in fondo sono desideri, dove ci sia un tale mondo; Allo stesso modo, l’odio contro un mondo che fa soffrire le persone si esprime in quanto ne immagina un altro, più prezioso: il sentimento dei metafisici contro il reale è qui creatore.

E in un altro frammento: “L’<essere> come l’invenzione di coloro che soffrono con il divenire”. Le infermità sono fondamentali nella vita dell’uomo, anche se ha sempre voluto sopprimerli o subordinarli a facoltà superiori. Nietzsche ha chiaramente visto questa situazione disumanizzante quando scrive: “Superamento delle infermità? – No, se questo significa il suo indebolimento e annientamento. Al contrario, si devono usare. “

IL REALISMO STRUTTURALE ONTICO DI NIETZSCHE

Data la molteplicità delle interpretazioni poste su Nietzsche, può essere sorprendente che possa essere scelto come realista strutturale ontico. In effetti, questo testo potrebbe essere messo sotto accusa per aver appena creato un altra moda. Tuttavia, una lettura del genere inizia ad avere senso una volta che si vede il modo in cui l’interpretazione che offro, leggendo Nietzsche attraverso gli antichi, si sposta tra la lettura relativista di Nietzsche presentata da scrittori del calibro di Nehamas e la lettura naturalista che Leiter ha difeso. Ispirandomi a Nehamas, affermo che Nietzsche sostiene una forma di relativismo. Tuttavia, posso dire anche, che Nietzsche sostiene un relativismo o un relazionismo ontologico che esso considera comunque oggettivamente vero.

Invece prendendo da Leiter, sostengo che questa ontologia relazionale segue il naturalismo di Nietzsche in almeno due aspetti. Innanzitutto, l’ontologia relazionale di Nietzsche elimina le entità trascendenti o metafisiche sotto forma di cose in sé. In secondo luogo, Nietzsche fa appello ai risultati delle scienze naturali per giustificare il proprio impegno in questa ontologia. Certo, l’enfasi sulla ontologia relazionale di Nietzsche è emersa in gran parte attraverso un attento studio del primo terzo del Thetetus di Platone.

Mi sono rivolto al Thetetus non tanto perché Nietzsche era direttamente influenzato dal testo, sebbene sappiamo avesse familiarità con tutti i dialoghi platonici, ma perché si vede Nietzsche sostenere l’idea che Eraclito diventasse nelle sue opere successive, una prospettiva che potrebbe essere ricondotta alla dottrina dell’Homo Mensura di Protagora. La domanda che ho dovuto affrontare era se e in che modo queste due considerazioni fossero compatibili, e così mi sono rivolto alla posizione eraclitea-protagorea che Platone analizza criticamente nel Thetetus tenendo presente questa domanda. La conclusione che ho raggiunto è stata che queste due dottrine sono esclusivamente compatibili. Sono anche unite da un singolo insegnamento, vale a dire un principio di relatività che afferma che nulla esiste in sé e per sé ma tutto esiste ed è ciò che è solo in relazione a qualcos’altro.

Come chiarisce il lavoro di Poellner, il Nachlass fornisce molte prove che attestano la dedizione di Nietzsche per un’ontologia relazionale. In un frammento spesso citato, Nietzsche afferma che una cosa è “la somma dei suoi effetti, uniti da un concetto, un’immagine”. In un altro frammento, Nietzsche afferma che le proprietà di una cosa sono i suoi effetti su altre cose, e quindi se si rimuovono altre “cose”, allora una cosa non ha proprietà. Pertanto, “non c’è nulla senza altre cose” e quindi non ci sono cose in sé.

Poiché le cose esistenti in modo indipendente sono invenzioni “dovute ai requisiti della logica”, se tutto ciò che proiettiamo sulla realtà per renderlo intelligibile fosse eliminato, “non rimarrebbero cose ma solo quanti dinamici, in una relazione di tensione con tutti gli altri quanti dinamici: la loro essenza sta nella loro relazione con tutti gli altri quanti, nel loro “effetto” sullo stesso “. Quindi, per Nietzsche, il mondo è “essenzialmente un mondo di relazioni”.

A mio avviso, queste osservazioni forniscono prove sostanziali, se non sufficienti, per attribuire a Nietzsche un olismo che costituisce la base per il RSO (Realismo Strutturale Ontico) anche se sembra non distinguere tra i settori eliminativo e non eliminativo. Tuttavia, una tale lettura soffre di tre potenziali carenze. Innanzitutto, il punto di vista, deve essere messo insieme alle note inedite di Nietzsche e ai lettori come Clark, Leiter e Berry, che sono stati ansiosi di scartare l’uso del Nachlass. In secondo luogo, l’ontologia relazionale che Nietzsche articola nel Nachlass è legata all’idea di Leiter, dove esso spera che gli interpreti possano allontanarsi dal corpus di Nietzsche, vale a dire la formulazione cosmologica della volontà di potenza. Infine, il il tardivo Nachlass non ci dà una buona idea delle ragioni che Nietzsche ha per approvare un’ontologia relazionale. Invece, sembra che lo stesso Nietzsche sia impegnato in una speculazione a priori sulla realtà fondamentale.

È qui, tuttavia, la connessione tra l’ontologia relazionale trovata nel tardo Nachlass e la comprensione di Eraclito, che Nietzsche articola per la prima volta nella sua opera inedita del 1873, la “Filosofia nell’era tragica dei greci”, opera che può aiutare a risolvere questo assillo. Innanzitutto, l’ontologia relazionale che Nietzsche attribuisce a Eraclito è separata da qualsiasi nozione della volontà di potenza. In secondo luogo, Nietzsche alla fine si rivolge alle scienze naturali del suo tempo per giustificare quello che diventa il proprio impegno per un’ontologia eraclitea e per articolare questa ontologia nel linguaggio scientifico della forza. Infine, il primo interesse di Nietzsche per l’ontologia relazionale di Eraclito rivela il modo in cui impronta molte delle affermazioni che Nietzsche svela nelle successive opere pubblicate.

In “Filosofia nell’era tragica dei greci”, Nietzsche attribuisce a Eraclito il merito di aver ripudiato sia la distinzione apparenza-realtà emersa nel pensiero di Anassimandro sia il concetto di essere più in generale. Il divenire è ciò che vede Eraclito di Nietzsche e il divenire implica il rifiuto di entrambe le cose metafisiche in sé e delle cose di senso comune.

Sebbene inizialmente sia difficile capire perché il divenire, una tesi sul cambiamento, debba comportare il rifiuto delle cose, emerge una certa chiarezza quando vediamo che Nietzsche fonda l’eracliteo in un principio ancora più fondamentale, vale a dire l’unità degli opposti. Per Nietzsche, la dottrina di Eraclito dell’unità degli opposti afferma che la realtà, a livello fondamentale, è composta da opposti che esistono solo nella misura in cui si trovano in relazione l’uno con l’altro. In altre parole, l’Eraclito di Nietzsche pensa che la realtà fondamentale sia intrecciata e questo intreccio alla fine spiega perché il cambiamento è una caratteristica necessaria della natura.

Per sviluppare questi punti, Nietzsche segue Schopenhauer sostenendo che tutto nello spazio e nel tempo (così come lo spazio e il tempo stessi) ha solo un’esistenza relativa. Da ciò, Nietzsche sostiene che possiamo passare alla deduzione eracliteo che la natura della realtà [Wirklichkeit] non è altro che una manifestazione o effetti propri [Wirken]. Poiché l’essere del mondo materiale è nella propria vitalità, è necessario che questi “esseri” si influenzino o si influenzino continuamente. Il cambiamento o il divenire è quindi una caratteristica essenziale della realtà perché i costituenti fondamentali della realtà devono manifestarsi in ogni momento e possono manifestarsi solo in relazione ad altre entità. In altre parole, il divenire eracliteo è in realtà una forma di attualismo, e questo attualismo va di pari passo con l’ontologia relazionale.

Sebbene la “Filosofia nell’era tragica dei greci” fornisca ragioni sostanziali per collegare l’ontologia relazionale trovata nel successivo Nachlass di Nietzsche alla precedente interpretazione di Eraclito, il lavoro stesso fornisce solo prove indirette che esso appoggi le opinioni che attribuisce a Eraclito. Tuttavia, sappiamo da altri testi di questo periodo che Nietzsche si rivolge ai risultati delle scienze naturali per giustificare le opinioni che attribuisce a Eraclito. In particolare, nei testi inediti dei primi anni Settanta del XIX secolo non pubblicati, sui filosofi pre-platonici, Nietzsche fa appello al lavoro di Hermann von Helmholtz e Karl Ernst von Baer per sostenere che le scienze naturali del suo tempo dimostrano la visione eracliteo, dove tutto scorre (panta rhei). Come spiega Nietzsche, “da nessuna parte esiste una persistenza assoluta, perché arriviamo sempre all’analisi finale delle forze”.

In “Leggendo Nietzsche attraverso gli Antichi”, ho sostenuto che le prime riflessioni di Nietzsche sulla filosofia pre-socratica sono significative perché forniscono un ponte per comprendere le riflessioni sulle “prime e ultime cose” nel primo libro dell’opera pubblicata nel 1878, “Umano, troppo umano”. Ora, Nietzsche abbraccia, più che in qualsiasi altra opera, l’ethos e i risultati dell’indagine scientifica per respingere le descrizioni metafisiche e di senso comune della realtà. Parte riferendosi al “problema degli opposti”, che animava la filosofia circa duemila anni fa, e quindi identifica due tipi di filosofia che emergono a seconda di come si risponde a questo problema.

Considerando che la filosofia metafisica divide rigorosamente gli opposti – esigendo quindi la separabilità – e afferma che i fenomeni emergono dal regno delle cose in sé, la filosofia storica, che Nietzsche afferma di non poter essere separata dalle scienze naturali, nega che gli opposti possano essere rigorosamente separati, approvando così un legame – dunque rifiuta l’esistenza delle cose in sé. Avendo fatto una tale distinzione, Nietzsche appoggia quindi la filosofia storica e promette di offrire nei capitoli successivi dell’opera quella che lui chiama una “chimica” di “concezioni e sensazioni morali, religiose ed estetiche”.

Sebbene non esplicito, ci sono quattro ragioni per cui la filosofia storica di Nietzsche può essere intesa come un sostegno dell’ontologia eracliteo e quindi un tentativo di mostrare come le scienze naturali supportano tale visione. In primo luogo, la smentita del filosofo storico degli opposti assoluti assomiglia alla comprensione di Nietzsche della comunità di Eraclito della dottrina degli opposti dalla “Filosofia nell’era tragica dei greci”. In secondo luogo, Schopenhauer si riferisce anche a una filosofia storica che contrasta con la speculazione metafisica e l’associa a “una dottrina del divenire costante”.

Terzo, sappiamo che nella rielaborazione del primo aforisma di “Umano, troppo umano” nel 1888, Nietzsche associa esplicitamente la filosofia storica a una concezione radicale del divenire (eracliteo) che elimina qualsiasi concetto di essere. Infine, nel secondo aforisma di “Umano, troppo umano” , Nietzsche ribadisce la posizione eracliteo che “tutto è divenire” e quindi usa questo punto per affermare che non esistono né “fatti eterni” né “verità assolute”.

Mentre gli aforismi iniziali di “Umano, troppo umano” chiariscono che Nietzsche vuole respingere qualsiasi tipo di entità trascendente, ulteriori aforismi nel capitolo iniziale suggeriscono una negazione ancora più radicale di qualsiasi “cosa” o oggetto calcolabile. Le intuizioni di questa posizione possono essere trovate nell’affermazione di Nietzsche secondo cui nulla in realtà corrisponde alla nozione logica di identità, anche se esso sembra parlare di due cose qualitativamente identiche (identità delle proprietà) e auto-identità diacronica (identità numerica nel tempo) . In un aforisma intitolato “apparenza e cosa in sé”, Nietzsche afferma inoltre che la scienza potrebbe gradualmente consentirci di renderci conto che la cosa in sé è vuota di significato e quindi “degna di risate omeriche”.

Nietzsche completa l’attacco all’esistenza di cose, in una sezione chiamata “numero”. Qua, ci dice che le leggi dei numeri sono “errati”, cioè non corrispondono a nulla nella realtà. Non corrispondono alla realtà perché i numeri presuppongono l’esistenza di cose identiche. Il problema, tuttavia, è che non ci sono cose identiche. Questo perché “non c’è” cosa “Secondo Nietzsche, le cose sono esseri fabbricati,” unità che non esistono “, giustificando quindi questa affermazione facendo appello ai risultati delle scienze naturali. Così come è sbagliato credere che ci siano cose di buon senso, è sbagliato credere nella “teoria degli atomi”. Anche se ci sentiamo costretti “ad assumere l’esistenza di una” cosa “o” substrato “materiale che viene spostato” “l’intera procedura della scienza ha perseguito il compito di risolvere ogni cosa (materiale) simile a un movimento”

Nietzsche fa appello alla scienza per respingere le cose che popolano il senso comune e le immagini scientifiche del mondo. Sebbene non sia affatto chiaro, il riferimento di Nietzsche agli sviluppi delle scienze naturali, in questo aforisma sembra avere in mente la “Storia del materialismo” di F. A. Lange. L’interesse di Nietzsche con questo testo è complesso, ma possiamo ragionevolmente ricorrere alla narrazione che Lange racconta degli sviluppi delle scienze naturali nel capitolo “Forza e materia” dell’edizione del 1873, per aiutare a chiarire le osservazioni di Nietzsche in “Umano, troppo umano”. Qui, Lange spiega come il materialismo moderno, che riveste come una rinascita dell’atomismo democratico, ha lentamente risolto la questione in vigore da quando Newton ha introdotto la forza nel quadro meccanicistico. Con le stesse parole di Lange, “il progresso delle scienze ci ha portato sempre di più a mettere la forza al posto della materia e che la crescente esattezza della ricerca sempre più risolve la materia dentro la forza”.
Dal punto di vista di Nietzsche, gli sviluppi della scienza moderna descritti da Lange possono essere intesi come l’illuminazione greca al contrario. Mentre la prima scienza moderna ha lasciato Aristotele per Democrito, la scienza moderna sta ora passando da una visione del mondo democratica della materia in movimento a una visione del mondo eracliteo di solo movimento o forza, affermato che la fisica post-1925 ha solo continuato la tendenza all’eliminazione delle particelle. È interessante notare che Lange resiste alla conclusione che la realtà è solo una delle forze correlate.

Invece, insiste, in primo luogo, che proprio come le proprietà appartengono a sostanze e i predicati appartengono a soggetti, la nostra mente ci richiede di pensare alla forza in relazione alla materia. In secondo luogo, afferma che possiamo tuttavia conoscere le forze solo attraverso i loro effetti e quindi le loro relazioni con altre cose; la materia, al contrario, rimane completamente sconosciuta. Pertanto, il neo-kantiano Lange approva una proto-versione di RSO: “con l’avanzamento della scienza diventiamo sempre più certi nella nostra conoscenza delle relazioni delle cose e sempre più incerti sull’argomento di queste relazioni”.

Contrariamente a Lange, Nietzsche risponde a questa proto-versione di RSO eliminando il soggetto sconosciuto di queste relazioni, vale a dire la materia, l’ultimo residuo dell’essere nel quadro scientifico. In tal modo, sostiene un’ontologia relazionale della forza che penso sia una proto-versione dell’RSO. Nietzsche lo fa facendo appello all’autorità del matematico e fisico gesuita Roger Boscovich, una delle figure che Lange menziona nel suo capitolo su materia e forza nell’edizione del 1873 del suo lavoro e che Nietzsche scoprì attraverso Gustav Fechner già nel 1873. In una lettera del 1882 al suo amico Heinrich Kšselitz, Nietzsche scrive:

Se qualcosa è stato ben confutato, è il pregiudizio della “materia”; e in effetti non da un idealista ma da un matematico, da Boscovich. Lui e Copernico sono i due più grandi avversari delle apparenze visive. Da lui, non c’è più alcuna domanda, tranne una semplificazione popolare. Ha pensato fino alla fine alla teoria atomistica. La gravità non è certamente una “proprietà della materia” semplicemente perché non c’è materia. La gravità è, proprio come vis inertiae, certamente un’apparizione di forza (semplicemente perché non c’è nient’altro che la forza!)

Sebbene la visione che Nietzsche attribuisce a Boscovich sia probabilmente più vicina alla visione della materia successivamente abbracciata da Michael Faraday che dallo stesso Boscovich, la citazione è significativa per almeno due motivi. In primo luogo, Nietzsche associa esplicitamente Boscovich a Copernico. Ciò suggerisce che l’opposizione di Nietzsche apparentemente a prima vista non è un’opposizione a prove empiriche in quanto tali. Invece, sostiene che Boscovich segue una tradizione copernicana per fare appello a una raffinata osservazione scientifica, rifiutando osservazioni non censurate e credenze di buon senso. Secondo, anche se Nietzsche fa appello a Boscovich per respingere la materia, rimane comunque un realista riguardo alla forza. In effetti, Nietzsche afferma che non c’è nient’altro che la forza!

La citazione è significativa anche perché il doppio riferimento a Boscovich e Copernico è direttamente parallelo alle osservazioni di Nietzsche su Boscovich in “Al di là del bene e del male”. Nel dodicesimo aforisma, Nietzsche fa nuovamente riferimento all’opposizione sia di Boscovich che di Copernico a “prove visive” e fa appello al lavoro di Boscovich per sostenere che “l’atomismo materialista è una delle migliori teorie confutate”. Secondo Nietzsche, Boscovich ci ha mostrato che “niente è veloce” e quindi dobbiamo abbandonare la nostra “credenza nella” sostanza “nella” materia “nel residuo terrestre e nell’atomo di particelle. “Avendo rifiutato l’atomismo nel regno fisico, Nietzsche continua a criticare il” bisogno atomistico “nel regno psichico respingendo quello che chiama” atomismo dell’anima “. Pertanto, Nietzsche fa appello a Boscovich per rifiutare l’atomismo in tutte le sue forme, e proprio come suggerisce, sostituire una concezione atomistica dell’anima con una strutturalista, una “struttura sociale delle pulsioni e influsso”, il suo rifiuto dell’atomismo nel regno fisico implica un impegno per l’ontologia strutturalista che in origine attribuiva a Eraclito.

Sebbene la relazionalità della forza sia implicita solo nell’appello di Nietzsche al rifiuto dell’atomismo da parte di Boscovich, possiamo raccogliere ulteriori prove per tale comprensione della forza sia rivolgendoci alle fonti di Nietzsche sia considerando la sua relazione con la volontà di potenza.

Da un lato, è stato ricondotta la comprensione della forza di Nietzsche alla definizione di forza di Kant come rispetto o relazione, per sostenere che le forze sono necessariamente relazionali e quindi non simili a sostanze o cose -esse stesse. D’altra parte, sappiamo che Nietzsche progetta la formulazione cosmologica della volontà di potenza per completare “il concetto vittorioso di” forza “nella fisica del suo periodo storico, attribuendogli una qualità interiore o volontà. Se la dottrina della volontà di potenza è essa stessa un’ontologia relazionale, anche le forze che formano la base per la dottrina della volontà di potenza devono essere relazionali.

Poiché il tentativo di “completare” il concetto di forza che Nietzsche eredita dalle scienze naturali con la volontà di potenza, complica le cose; ma capisco il perché Nietzsche difende una proto-forma di RSO e spiega perché l’introduzione della volontà di potenza non mette in pericolo il mio saggio. Per affrontare il primo punto, ritengo che Nietzsche sia realista perché crede in un mondo indipendente dalla mente meglio caratterizzato in termini di forze relazionali. In secondo luogo, è un realista scientifico perché pensa che le entità descritte dalla scienza, vale a dire le forze, siano reali. Terzo, offre una proto-forma di realismo strutturale perché pensa che queste forze siano relazionali, e quindi crede che la scienza non ci parli della “natura di base della realtà” o “della natura qualitativa delle cose alla base di fenomeni osservabili”. Infine, è un realista strutturale ontico, probabilmente di tipo non eliminativo, perché l’ontologia relazionale della forza che sostiene è “basata su una tesi ontologica o metafisica che allarga la priorità ontologica di struttura e relazioni”.

In effetti, sembra che Nietzsche senta il bisogno di completare il concetto di forza, che Schopenhauer chiama ripetutamente una qualità occulta, con la volontà di potenza, proprio perché pensa che le scienze naturali non ci rivelano delle nature qualitative delle cose alla base dei fenomeni osservabili, e questo fallimento crea un vuoto esplicativo che deve essere colmato, se Nietzsche deve completare ciò che Schopenhauer chiama “naturalismo proprio” o  “sistema di pura fisica”. In questo modo, Nietzsche sembra appoggiare una proto-forma di RSO e tuttavia concordare con la critica secondo cui lo strutturalismo mina il potere esplicativo della scienza. Invece di abbandonare il RSO per questo motivo, Nietzsche lo vede invece come una ragione per andare oltre ciò che le scienze naturali descrivono usando auto-coscientemente l’introspezione per interpretare le forze come volontà di potenza.

In tal modo, ha quindi un principio che gli consente di spiegare fenomeni altrimenti non comuni in termini di qualcosa di assolutamente comune, vale a dire, in termini favorevoli. Tuttavia, poiché una tale interpretazione della realtà preserva e dipende dalla ontologia relazionale descritta dalla scienza e quindi evita un ritorno alle cose in sé stesse kantiane, l’affermazione di Nietzsche secondo cui il mondo è volontà di potenza e nulla oltre, non insidia lo status di precursore di RSO. Invece, questa affermazione “folle” lo presuppone.

IL MONDO COME DIVENIRE

Nietzsche considera il mondo come il divenire e respinge la tradizionale concezione metafisica della realtà come costituita da esseri immutabili. Come suggerisce la dottrina della volontà di potenza, il mondo non è un’unità stabile e immutabile, piuttosto è in un flusso costante, derivante dalle lotte di potere dei quanti di potere, che sono semplicemente volontà di potenza. In breve, Nietzsche sostituisce il “mondo dell’essere” della tradizionale metafisica occidentale con il “mondo del divenire”. Questa sostituzione porta al nucleo della sua epistemologia, cioè il prospettivismo.

Secondo Nietzsche, il concetto di essere e il mondo stabile, non sono nient’altro che illusioni. Perché, nel mondo dei quanti di potere, che è costantemente in procinto di divenire, non c’è essere, e supporre che ci siano esseri immutabili, o considerare il mondo come un’unità ordinata e stabile, non è altro che un’illusione creata da noi per preservarci in questo mondo caotico. “[N]el mondo non c’è essere”, dice Nietzsche, “un certo mondo calcolabile di casi identici deve essere creato per prima cosa dall’illusione: un tempo in cui l’osservazione e il confronto sono possibili, ecc.”

Cioè, per prosperare, noi umani abbiamo imposto un tale ordine mondiale al mondo caotico dei quanti di potere: “Perché dobbiamo essere stabili nelle nostre convinzioni se vogliamo prosperare, abbiamo reso il mondo ‘reale’ un mondo non di cambiamento e di divenire, ma di essere. “Dopo questa imposizione, il mondo è diventato conoscibile e prevedibile ; il mondo del caos è diventato un mondo di ordine con leggi ottenibili da noi. In altre parole, diventa più facile per noi vivere in questo mondo del divenire; come dice Nietzsche “[la] dottrina dell’essere, delle cose, di tutti i tipi di unità fisse è cento volte più semplice della dottrina del divenire, della crescita”

Inoltre, dal momento che questa rappresentazione del mondo illusoria ha dimostrato di avere successo nel mantenere la nostra esistenza, la consideriamo come il mondo reale; cioè, la finzione che abbiamo creato alla fine diventa reale o una realtà per noi. Quindi, la concezione del mondo come luogo ordinato e stabile in cui vivere in sicurezza, che è calcolabile e formulabile per noi è un mondo illusorio; questo è “un mondo regolato e semplificato su cui i nostri istinti pratici hanno funzionato” e “ci sta perfettamente bene: viviamo in esso, possiamo vivere in esso – prova della sua verità per noi”.

Esaminiamo la struttura dinamica del mondo nietzschiano del divenire, per capire perché la nostra concezione del mondo stabile è un’illusione per Nietzsche.

Come è conosciuto, il mondo, per Nietzsche, è la volontà di potenza; tutto ciò che
esiste o è un quantum o un quanto di volontà di potenza.

Questi quanti di potere sono costantemente in lotta l’uno con l’altro per ottenere più potere. Al fine di estendere il loro potere collettivamente, possono costituire costellazioni di potere, in cui, mentre si sforzano di promuovere individualmente il loro potere, cercano anche di promuovere il potere della costellazione nel suo insieme.

Sebbene queste costellazioni di potere possano essere considerate come un’unità di quanti di potere, questa unità non è omogenea. Affinché ogni quanto di potere continui a ricercare dopo aver conseguito più potere in e attraverso questa unità. In altre parole, sebbene costituiscano un’unità per aumentare collettivamente il loro potere, ogni quanto di potere lotta con ogni altro quanto per ottenere più potere.

Questa costante brama di potere è ciò che sono; cioè, questi quanti di potere sono primordiali volontà di potenza. Quindi, il mondo è costruito con tali dinamici quanti di potere, che sono collegati in relazione alla lotta di potere. Ogni quantum di potenza è determinato attraverso questa lotta di potere. “Ogni quanto di potere è designato dal effetto che produce e ciò che resiste “.

Pertanto, le costellazioni di questi quanti di potenza non sono omogenee; una costellazione di potere, come unità di quanti di potere, è un’organizzazione simile a una comunità umana o a una federazione politica. “Ogni unità è unità solo come organizzazione e cooperazione – proprio come una comunità umana è un’unità – in contrapposizione a un’anarchia atomistica, come un modello di dominio che indica un’unità, ma non è un’unità”.

Inoltre, un quanto di potere o una costellazione può aumentare il proprio potere solo a scapito di altri; aumenta il suo potere assimilando, dominando e appropriandosi degli altri.

Tuttavia, questo non significa che il quantum di potenza assimilato o incorporato cessi di esistere; è ancora un potere quantico, e cerca ancora i modi per aumentare il proprio potere. Tuttavia, in questo incontro, entrambi i centri di potere cambiano; il loro potere aumenta o diminuisce. “Si tratta di una lotta tra due elementi di potere ineguale: un nuovo assetto di forze viene raggiunto secondo la misura del potere di ciascuno di essi. . . la cosa essenziale è che le fazioni in lotta emergono con diversi quanti di potere “.

La lotta di potere tra i centri di potere non si ferma a un certo livello di configurazione di potenza; non c’è alcun punto di equilibrio. Il gioco continua per sempre. Questa lotta conferisce al mondo un carattere dinamico. Il mondo o la realtà costruiti da tali centri di potere sono in un flusso costante; quindi, il mondo non è un mondo dell’essere, ma del divenire.

In questo mondo dinamico di centri di potere, ogni quanto di potenza è determinato dalle sue relazioni con ogni altro quanto di potere. Pertanto, ognuno di questi quanti di potenza viene sperimentato da tutti gli altri in modo diverso; cioè, un quanto di potenza può apparire più potente per un quanto di potere, mentre per un altro appare debole.

Quindi, non esiste una realtà costante e immutabile che sia vissuta come uguale da ogni centro di potere. Cioè, ogni centro di potere sperimenta il mondo in modo diverso in relazione al suo grado di potere; poiché c’è una continua lotta per il potere tra questi centri di potere, il mondo cambia costantemente, il che significa che anche le relazioni tra i centri di potere cambiano e, come sappiamo che un centro di potere è determinato attraverso le proprie relazioni con ogni altro centro di potere, e anche pure questo cambia.

Per Nietzsche, la realtà è la la totalità delle azioni e delle reazioni dei singoli centri di potere su ogni altro centro nella loro lotta per il potere; “Il” mondo “è solo una parola per la totalità di queste azioni. La realtà consiste precisamente in questa particolare azione e reazione di ogni singola parte verso il tutto. “

Secondo Nietzsche, quello che diciamo essere il mondo, è in continua evoluzione e il mondo dinamico è necessariamente falso; cioè, “Il carattere del mondo in uno stato di incapacità di formulazione, come” falso “, come” auto-contraddittorio “.”

Ciò che diciamo o pensiamo al mondo diventa immediatamente falso, poiché non esiste un ordine stabile nel mondo che ci consenta di comprendere e articolare adeguatamente il modo così come è. Non abbiamo mezzi adeguati di espressione o schemi concettuali per comprendere ed esprimere questo mondo di costante cambiamento. Quindi, la nostra conoscenza del mondo è necessariamente “falsa”, ma non nel senso che esiste un mondo stabile e immutabile come oggetto della nostra conoscenza e non siamo riusciti a comprenderlo.

Piuttosto, è nel senso che ciò che diciamo o pensiamo il mondo presuppone un mondo vero, stabile e immutabile, e questo presupposto falsifica il mondo del divenire. Ciò che facciamo come centri di potere è imporre una regolarità e un ordine su questo caotico mondo del divenire per aumentare il nostro potere. “Non” sapere “ma schematizzare – imporre al caos la stessa regolarità e forma di cui necessitano i nostri bisogni pratici”.

Il mondo o la realtà non sono qualcosa di immutabile, e non sono una cosa stabile una ordinaria unità; ma il caos, creato dalle lotte dei centri di potere.

Ogni centro di potere cerca di costruire un mondo vantaggioso per il proprio benessere fuori da questo mondo caotico, e poiché ogni centro di potere è diverso l’uno dall’altro, ognuno di esso sperimenta il mondo in modo diverso; quindi, la costruzione del mondo si differenzia da ogni altro. In breve, ogni centro di potere interpreta il mondo dalla prospettiva in cui può aumentare il suo potere dominando o assimilando gli altri.

Attraverso l’interpretazione, i centri di potere costruiscono un mondo,
che possono aumentare il loro potere dominando e assimilando gli altri. In realtà, come dice Nietzsche “l’interpretazione è di per sé un mezzo per diventare padrone di qualcosa”. Il concetto di interpretazione è un altro importante costituente del prospettivismo di Nietzsche.

INDIVIDUALISMO E RELAZIONISMO

Nel procedere verso una confutazione dell’interpretazione secondo la quale l’individualismo nietzscheano sarebbe una forma radicale di egoismo etico (la posizione morale per cui l’unico obbligo essenziale di un individuo è di promuovere il proprio bene, anche a discapito degli altri individui), è necessario anzitutto fare una premessa: che nella filosofia nietzscheana si possa trovare una forte tendenza verso un individualismo di tipo morale, è un fatto evidente e innegabile. Ciò si evince, ad esempio, dal seguente passaggio in cui Zarathustra afferma: «S’è scoperto chi dice: questo è il mio bene e questo è il mio male: con codeste parole egli ha fatto tacere la talpa e il nano che dicono: ‘buono per tutti, cattivo per tutti’». Tale impronta individualistica acquista il suo pieno senso nel momento in cui è ricondotta alla forte opposizione nietzscheana nei confronti dell’universalismo kantiano, opposizione di cui si fa simbolo la seconda metamorfosi dello spirito che da cammello e dal suo «tu devi» si trasforma nel leone che pronuncia l’«io voglio».

È proprio questa opposizione che spinge Nietzsche a voler enfatizzare, in Za come in altre opere, la necessità di un recupero della prospettiva morale individuale. Tale enfatizzazione è stata però interpretata da molti critici nei termini di una forma radicale ed estrema di individualismo a cui condurrebbe il prospettivismo nietzscheano. Sebbene in diversi luoghi Nietzsche faccia riferimento  a una tendenza al dominio e all’affermazione di sé che caratterizzerebbe l’individuo in quanto espressione di una qualità fondamentale dell’essere (la nota e ampiamente discussa ‘volontà di potenza’), il discorso relativo all’esistenza di una molteplicità di punti di vista conduce a ben altri esiti. Per dimostrare tutto questo occorre partire da un punto poco chiaro del prospettivismo nietzscheano, e affrontare la questione di quale sia il soggetto della singola prospettiva . Tale questione permette di mostrare due aspetti in particolare: anzitutto, contrariamente a quanto viene comunemente attribuito a Nietzsche, egli molto spesso non pensa all’individuo umano come referente di una prospettiva, ma chiama in causa soggetti di ‘estensione’ diversa, quali la specie e la società (soggetti super-individuali), o i centri di forza (soggetti infra-individuali); in secondo luogo, quale che sia il soggetto del prospettivismo, esso rimanda sempre a una realtà plurale come propria base, una realtà dinamica e caratterizzata dalla relazione reciproca tra le sue parti, che corrisponde al modello naturale che Nietzsche ha in mente sin dal 1881.

Il prospettivismo, pertanto, si fonda su di un modello relazionale che non privilegia alcun soggetto in linea di principio, e all’interno del quale la validità di una particolare posizione emerge a partire dal rapporto con tutte le altre, senza per questo poter mai assumere un valore stabile e definitivo.

Come si è appena anticipato, nei luoghi in cui Nietzsche fa riferimento alla visione prospettica, egli chiama in causa soggetti diversi e più o meno ampi. Il caso più generale è quello della specie animale: in molti passaggi Nietzsche pensa a un soggetto collettivo su base biologica, osservando che, nel corso della propria storia evolutiva, ogni specie ha sviluppato una particolare struttura psicofisiologica funzionale all’adattamento all’ambiente. Per quanto ciascun membro della specie possegga un punto di vista particolare sul mondo (rappresentato molto semplicemente dalla propria posizione spaziale sempre diversa da quella degli altri esseri a lui simili), egli resta comunque all’interno di una prospettiva generale d’interpretazione della realtà mediata dai medesimi meccanismi percettivi. Questa considerazione rappresenta di fatto il fondamento della concezione gnoseologica di Nietzsche, e si trova ad esempio in FW 110, come pure in alcuni quaderni redatti alcuni anni più tardi (cfr. ad es. NF 1885, 43[1] e 5[36], e 1886, 7[2]). Una nota del 1883, in particolare, recita: «Non sono le nostre prospettive quelle in cui vediamo le cose, ma quelle di un essere della nostra specie, ma più grande».

In linea con le riflessioni relative alla specie come soggetto collettivo super-individuale sono quelle che Nietzsche espone con riferimento alla società umana. Anch’essa è difatti il referente di una prospettiva condivisa, ma in questo caso il discorso passa dal piano gnoseologico a quello morale, chiamando in causa la determinazione di valori comuni. In una nota del 1886 Nietzsche parla ad esempio di «interpretazioni e valori umani» che vengono intesi come «valori universali e forse costitutivi» principalmente per effetto della religione, mentre in un quaderno precedente si legge che «l’azione buona e quella cattiva» si può giudicare «solo nella prospettiva delle tendenze di conservazione di certe specie di comunità umane». Il luogo più significativo in cui Nietzsche fa riferimento a una collettività sociale quale soggetto del prospettivismo è però FW 354, uno dei pochi passi delle opere in cui il termine ‘prospettivismo’ compare esplicitamente (Nietzsche dichiara anzi di riferirsi al vero prospettivismo). In questo brano il discorso ruota attorno alla necessità della comunicazione ai fini della formazione di un gruppo sociale, osservando in particolare come la coscienza umana si costituisca in conformità con il modo di sentire proprio della dimensione gregaria. Nietzsche si riferisce qui criticamente al ‘gregge’ come soggetto di una prospettiva generalizzata e volgarizzata, in cui il valore individuale di ciascun sentire e volere viene a perdersi, in ragione di una superiore ‘utilità comunitaria’.

Specie e società sono due soggetti di tipo collettivo che Nietzsche chiama in causa in relazione al tema del prospettivismo, e all’interno dei quali la dimensione dell’individualità umana viene evidentemente a perdersi. Essa però gioca un ruolo rilevante quale ulteriore possibile soggetto del prospettivismo, nel momento in cui si guardi all’uomo come referente di un punto di vista individuale anche dai suoi interessi e bisogni. Questa idea, più delle altre, espone al rischio di una morale individualistica, dal momento che si tratta di rendere conto della relazione tra una molteplicità di prospettive in principio egualmente valide, ciascuna delle quali farebbe riferimento a un soggetto la cui tendenza fondamentale, per Nietzsche, sarebbe quella di affermare la propria concezione del mondo (il proprio ‘gusto’) sulle altre.

Per quanto non sia possibile negare che Nietzsche tenga conto del fatto che all’interno di un gruppo – sociale o biologico che esso sia – esistano singolarità cui deve essere riferita una prospettiva differente rispetto a quella degli altri soggetti simili, l’idea che egli intenda circoscrivere la visione prospettica alla sola individualità deve tenere in considerazione la critica che Nietzsche opera del
soggetto umano, e quindi il fatto che egli pensi a esso nei termini di una molteplicità, di una collettività. Nel parlare dell’uomo ci si trova quindi in un caso simile a quello della specie e della società, sotto alle quali vi è un piano di relazione tra individualità che però vengono trascurate a vantaggio di una prospettiva unitaria. In JGB la critica alla concezione sostanzialistica del soggetto viene espressa proprio nei termini di «strutture sociali», prima di tutto nel caso della nozione di anima, entro cui si raccolgono istinti e affetti (JGB 12), e in secondo luogo per quanto riguarda le unità corporee, costituite a loro volta dalle molte anime dalla cui dinamica promana l’azione che si dice individuale (JGB 19)33. Secondo Nietzsche, la nozione di Io è in effetti priva di un sostrato ontologico di riferimento, al di fuori dell’attività ad essa attribuita. Il soggetto, di conseguenza, è una pura costruzione mentale, che semplicemente deriva dalla nostra interpretazione di una certa azione.

Se si vuole sostenere che Nietzsche sia un individualista, quindi, non è dato farlo riferendosi a una concezione tradizionale del soggetto umano. Nel momento in cui parla di individui, Nietzsche pensa infatti a soggetti plurali, alla cui base si trova un intreccio di stimoli e pulsioni che agiscono a livello ‘inconscio’. L’Io stesso è per Nietzsche un’«illusione prospettivistica – l’unità apparente in cui, come in una linea d’orizzonte, tutto si racchiude»; esso non è che una pura nozione concettuale, con la quale si indica un complesso di affetti e passioni, ciascuno dei quali rappresenta il centro di una prospettiva specifica, di una relazione ermeneutica con tutto quello con cui può confrontarsi. Questa idea è espressa in modo particolare nel passo del 1886-87 (comunemente assunto come riferimento per una definizione del prospettivismo), in cui Nietzsche rifiuta l’idea positivistica di una soggettività cui riferire la descrizione del mondo in base al fatto che «il ‘soggetto’ non è niente di dato, è solo qualcosa di aggiunto con l’immaginazione»; piuttosto, «sono i nostri bisogni, che interpretano il mondo: i nostri istinti e i loro pro e contro. Ogni istinto è una specie di sete di dominio, ciascuno ha la sua prospettiva, che esso vorrebbe imporre come norma a tutti gli altri istinti».

L’idea di un «soggetto singolo» è pertanto considerata da Nietzsche come «non necessaria», una volta che si assuma il punto di vista più dettagliato di una molteplicità di «soggetti» che agiscono al di sotto del piano cosciente (NF 1885, 40[42]). Purtuttavia, essa gode di una certa utilità e, così come le altre nozioni sostanziali comunemente utilizzate, ha dimostrato la propria validità in un senso meramente pragmatico. Sul piano pratico, quindi, non ha senso volersi privare del riferimento a un soggetto individuale, ed è lecito, a questo livello, parlare di un punto di vista prospettico diverso per ogni uomo. Con questo, però, non si vuol dire che sia giusto fermarsi a esso come al punto di origine dell’interpretazione del mondo e farne pertanto il riferimento privilegiato di un’indagine ermeneutica. L’uomo si trova piuttosto nello spazio intermedio tra l’ambito di condivisione di una particolare modalità interpretativa (biologica e/o sociale) che lo comprende, e quello delle singolarità spirituali che è lui a comprendere e che lo costituiscono.

La riflessione nietzscheana sull’Io porta quindi di fronte a un ulteriore soggetto del prospettivismo, a quella dimensione fondamentale dell’essere che si ritrova alla base tanto del punto di vista personale, quanto di quello sociale o della specie. Spingendo il relativismo alle sue estreme conseguenze, Nietzsche pensa alla possibilità che il piano dell’interpretazione coincida con quello
dell’essere, ossia con il livello della pura relazione tra le diverse prospettive, che proprio (e solo) a partire dal loro reciproco relazionarsi trovano definizione. L’ultimo tipo di soggetto che Nietzsche chiama in causa nei suoi quaderni è infatti il singolo centro di forza coinvolto nella dinamica naturale, come si legge ad esempio in due appunti del 1888. Nella prima di queste note Nietzsche osserva che il mondo apparente è «un mondo considerato secondo valori, […] secondo il punto di vista dell’utilità per la conservazione e il potenziamento di una determinata specie animale. Il carattere dell’‘apparenza’ è dato dunque dall’elemento prospettico!». E continua:

Come se restasse ancora un mondo, una volta toltone l’elemento prospettico! Con quest’ultimo si sarebbe infatti tolta la relatività […]. Ogni centro di forza ha per tutto il resto la sua prospettiva, cioè la sua affatto determinata scala di valori, il suo tipo di azione, il suo tipo di resistenza. Il ‘mondo dell’apparenza’ si riduce pertanto a un modo specifico di agire sul mondo, che muove da un centro. Ma non c’è nessun’altra azione, e il ‘mondo’ è solo una parola per il gioco complessivo di queste azioni. La realtà consiste esattamente in questa azione e reazione particolare di ogni individuo verso il tutto.

La seconda nota è invece concentrata sulla descrizione scientifica del mondo e in particolare sul concetto di atomo adottato dai fisici. Esso, scrive Nietzsche, «è ricavato dalla logica del prospettivismo della coscienza ed è pertanto esso stesso una finzione soggettiva». Quello di cui i fisici non si rendono conto, e che per questo trascurano nella loro descrizione, è però «il necessario prospettivismo, in virtù del quale ogni centro di forza – e non solo l’uomo – costruisce tutto il resto del mondo a partire da se stesso, cioè lo misura, lo modella, lo forma secondo la sua forza» (corsivo nostro).

Nelle riflessioni del tardo Nietzsche i referenti del processo ermeneutico si moltiplicano quindi indefinitamente, oltrepassando esplicitamente la sfera dell’umano. La cosa però non deve disorientare, quanto piuttosto far capire che alla base del processo cuiNietzsche fa riferimento ogni qualvolta parla di un vedere prospettico vi è una dinamica di tipo relazionale. Le varie forme di interpretazione del mondo, da quelle puramente teoretiche a quelle che coinvolgono valutazioni morali, non sono che manifestazioni di questa stessa dinamica, sulla quale si regge l’articolazione interna delle strutture più complesse. Alla base di tutto vi è un semplice rapporto di azione e reazione necessario e ateleologico, ma soprattutto costitutivamente instabile, e i ‘giudizi di valore’ vanno definiti a partire da questo tipo di relazione in cui un quanto di forza acquista ‘potenza’ solamente a partire dallo scambio di energia con gli altri. Una relazione da cui si origina un rapporto di predominio destinato a mutare con il rispettivo esaurirsi e accumularsi dell’energia scaricata, e quindi un’alternanza che rende impossibile l’individuazione di un qualsiasi punto di riferimento.

Questa dinamica sottesa al prospettivismo nietzscheano elimina pertanto il rischio che esso porti a una forma di individualismo autarchico. L’idea che siano possibili molteplici interpretazioni si regge infatti su di un meccanismo in cui è la relazione a essere costitutiva. Detto altrimenti: non è possibile definire i centri di forza prescindendo dal loro rapporto con gli altri, dal loro modo di reagire agli ostacoli che trovano nello scatenare la loro energia.

PROSPETTIVISMO GNOSEOLOGICO E PROSPETTIVISMO MORALE

Uno degli aspetti del pensiero di Nietzsche che nel tempo ha catalizzato l’attenzione di molti studiosi è costituito dal tema del ‘prospettivismo’, una ‘metafora visiva’ che egli utilizza prima di tutto in riferimento alla dimensione epistemica, ma che comporta profonde conseguenze ermeneutiche e pratiche. Questa nozione è stata per lo più assunta per indicare una delle ‘teorie fondamentali’ della filosofia nietzscheana, malgrado essa compaia quasi esclusivamente nella fase matura della sua attività e, in questo arco temporale, in un numero estremamente limitato di luoghi (se si considerano i soli testi pubblicati). Il motivo della rilevanza di questo tema è dovuto al fatto che esso viene comunemente sovrapposto alle osservazioni gnoseologiche che occupano uno spazio ben più ampio nella produzione di Nietzsche. Si pensa spesso, infatti, che il termine ‘prospettivismo’ non sia altro che una diversa formula con la quale egli definisce in maniera sintetica e – per certi aspetti – più efficace la teoria della conoscenza che andava elaborando sin dal periodo basileese. Alla massima, tratta dal principale appunto cui si fa riferimento per definire il prospettivismo nietzscheano, secondo cui «non ci sono fatti, ma soltanto interpretazioni», si attribuisce così il più delle volte un valore pressoché esclusivamente teoretico, sottolineando il fatto che essa sia rivolta contro la pretesa positivistica di attribuire valore alla dimensione fenomenica.

In questa nota Nietzsche mette in effetti in discussione la possibilità di conoscenza del mondo, ma spinge anche la propria riflessione oltre a questo. Egli scrive infatti:

In quanto la parola ‘conoscenza’ abbia senso, il mondo è conoscibile; ma esso è interpretabile in modi diversi, e non ha dietro di sé un senso, ma innumerevoli sensi. ‘Prospettivismo’. Sono i nostri bisogni, che interpretano il mondo: i nostri istinti e i loro pro e contro. Ogni istinto è una specie di sete di dominio, ciascuno ha la sua prospettiva, che esso vorrebbe imporre come norma a tutti gli altri istinti.

Pur nella sua costitutiva sinteticità, l’appunto contiene una grande quantità di spunti rilevanti che rendono impossibile una completa riduzione del tema del prospettivismo alla sola questione gnoseologica. Una nozione come quella di ‘interpretazione’, sulla quale molto si è scritto, porta già di per sé il discorso sul piano della morale e dell’etica, soprattutto nel momento in cui la si leghi al problema dell’attribuzione di senso al mondo. Ma ancora di più fanno il relativismo implicato dalla moltiplicazione dei punti di vista e l’egoismo che segue dalla tendenza a imporre la propria prospettiva che Nietzsche individua quale caratteristica fondamentale degli istinti; entrambi, infatti, hanno notevoli conseguenze sul piano della filosofia pratica. Con questo, non si vuole certo negare che in Nietzsche esista una profonda relazione del modello prospettico con la teoria della conoscenza. Essi sono anzi strettamente legati, ma senza che sia possibile realizzare una loro completa sovrapposizione. Si può piuttosto sostenere che il prospettivismo derivi dalle tesi gnoseologiche che Nietzsche elabora nel periodo giovanile e su cui riflette in modo particolare all’inizio degli anni ’80, ma occorre precisare che nel periodo più tardo questa tematica assume contorni del tutto propri.

Il prospettivismo è in particolare legato al cosiddetto ‘falsificazionismo’ di Nietzsche, e cioè alla tesi secondo cui la relazione dell’uomo con il mondo sia mediata tanto dall’organismo quanto dalla ragione, attraverso un processo di elaborazione del dato sensibile che ne semplifica la complessità e lo riduce a uno schema gestibile. Da tale posizione segue l’idea che il contenuto conoscitivo che il nostro intelletto ci restituisce non possegga i tratti di una perfetta corrispondenza con lo stato di cose, ma solamente quelli di una ‘verità’ pragmatica. La posizione per cui si può parlare di verità solo nei termini di funzionalità di comunicazione e di azione obbliga Nietzsche a riconsiderare la stessa dicotomia verità-errore, che egli ridefinisce proprio nei termini di utilità pratica. La determinazione del carattere ‘erroneo’ della conoscenza come tratto distintivo della nostra specie è uno degli aspetti che si trova trattato nei quaderni preparatori di FW, e in connessione al quale Nietzsche introduce per la prima volta in maniera esplicita il tema del prospettivismo:

La nostra conoscenza non è conoscenza in sé, e in generale non è tanto un conoscere quanto una catena di deduzioni e di ragnatele: è la grandiosa deduzione, che si accresce da millenni, da tutta una serie di necessari errori ottici – necessari, posto che in generale vogliamo vivere –, errori, nel caso che tutte le leggi della prospettiva debbano essere errori in sé […]. La scienza descrive la potenza finora esercitata dall’uomo, e continua essa stessa ad esercitarla – la nostra potenza poetico-logica di fissare le prospettive per tutte le cose, mediante la quale ci conserviamo in vita.

Questa nota testimonia la connessione del prospettivismo nietzscheano con questioni di carattere gnoseologico, ma rappresenta anche il nucleo di una posizione che, come detto, si sviluppa oltre la sfera puramente teoretica. Le osservazioni di Nietzsche su verità ed errore trovano infatti sviluppo nelle pagine di JGB, prima opera pubblicata in cui egli adotta la nuova terminologia. In JGB 4, Nietzsche ribadisce la propria idea che «la falsità di un giudizio non [sia] ancora un’obiezione contro di esso», e che anzi «noi siamo propensi ad affermare che i giudizi più falsi (ai quali appartengono i giudizi sintetici a priori) sono per noi i più indispensabili» ai fini della conservazione della specie e del suo ulteriore sviluppo. Ed è proprio in relazione al discorso sulla fede nei giudizi sintetici a priori che nel §11 di questa stessa opera Nietzsche chiama in causa l’«ottica prospettica della vita», all’interno della quale rientra la necessaria credenza nella loro verità. Il recupero delle tesi elaborate nei primi anni ’80 continua nella sezione successiva, in cui Nietzsche ribadisce l’idea che «l’erroneità del mondo, in cui crediamo di vivere, [sia] l’aspetto più sicuro e più saldo di cui possono ancora impadronirsi i nostri occhi», per poi dichiarare:

Che la verità abbia maggior valore dell’apparenza, non è nulla più che un pregiudizio morale […]. Non ci sarebbe assolutamente vita, se non sulla base di valutazioni e di illusioni prospettiche; e se si volesse con il virtuoso entusiasmo e la balordaggine di alcuni filosofi togliere completamente di mezzo il ‘mondo apparente’, ebbene, posto che voi possiate far questo, – anche della vostra ‘verità’, almeno in questo caso, non resterebbe più nulla! Sì, che cosa ci costringe soprattutto ad ammettere una sostanziale antitesi tra ‘vero’ e ‘falso’? Non basta forse riconoscere diversi gradi di illusorietà, nonché, per così dire, ombre e tonalità complessive, più chiare e più oscure, dell’apparenza?

Sulla base di questi testi si può concludere che, nel momento in cui Nietzsche rende pubblico il discorso relativo al prospettivismo, parlando appunto di un’«ottica prospettica» quale carattere fondamentale della vita, egli ha alle spalle una riflessione gnoseologica che non esaurisce la ricchezza di questa nuova nozione. È infatti possibile mostrare come il prospettivismo nietzscheano riguardi per buona parte la questione della posizione di valori. Questo aspetto trova conferma nei numerosi passi in cui Nietzsche si sofferma sulla questione dell’interpretazione del mondo in termini morali. È con riferimento a tali questioni che si può parlare di un vero e proprio prospettivismo morale, la cui massima potrebbe essere individuata nell’osservazione contenuta in JGB 108: «Non esistono affatto fenomeni morali, ma soltanto una interpretazione morale di fenomeni…».

Come accade nel caso della verità, secondo Nietzsche il carattere morale di un’azione non appartiene intrinsecamente alla stessa, non ne è un in sé, ma deriva da un’interpretazione successiva di quanto accaduto. Una stessa azione può così avere molte interpretazioni morali, ciascuna delle quali dipende dalla prospettiva assunta da chi giudica, ma nessuna di esse potrà mai valere in senso assoluto. Ogni valutazione (Wertschätzung), consiste in effetti nel valutare (schätzen) il valore (Wert) di qualcosa, ed essa è sempre formulata secondo una determinata prospettiva. Non vi è quindi un bene in sé, contrariamente a quanto invece sostiene Platone. Secondo Nietzsche (JGB, Prefazione), è stato lui a introdurre nella filosofia questa idea, come il suo errore più nocivo, persistente e dogmatico, in quanto a partire da esso si è disconosciuto il carattere fondamentalmente prospettico della vita stessa.

La connessione del tema del prospettivismo a quello della morale è testimoniato da una notevole quantità di appunti postumi, che dipingono un quadro in cui la questione teoretica gioca un ruolo decisamente secondario. Nietzsche ad esempio parla di «Bene e male [Böse] come prospettivistici [perspectivisch]», osserva che «l’azione buona e quella cattiva non si possono dire buona e cattiva in sé, ma solo nella prospettiva delle tendenze di conservazione di certe specie di comunità umane», e infine individua come proprio fine quello di «mostrare l’assoluta omogeneità in ogni accadere e far vedere come l’uso della distinzione morale sia solo condizionato prospetticamente».

Da quanto si può vedere, il lascito postumo di Nietzsche rappresenta un luogo particolarmente fertile per quanto riguarda la questione del prospettivismo morale. Come accade nel caso della tematica gnoseologica, e contrariamente a quanto sostenuto da un pregiudizio comune, Nietzsche non manca però di affrontare la questione nelle opere pubblicate (per quanto in maniera sintetica e
non sistematica). Il seguente passo tratto da GD offre in questo senso una formulazione chiara, precisa e sintetica della posizione di Nietzsche:

È noto quel che esigo dai filosofi, porsi, cioè, al di là del bene e del male – avere sotto di sé l’illusione del giudizio morale. Questa esigenza consegue a una idea che è stata da me formulata per la prima volta: che non esistono per nulla fatti morali. Il giudizio morale ha in comune con quello religioso la credenza in realtà che non lo sono. La morale è soltanto una interpretazione [Ausdeutung] di determinati fenomeni, o per parlare con maggior precisione, una falsa interpretazione [Missdeutung]. Al pari di quello religioso, il giudizio morale appartiene a un grado di ignoranza al quale manca ancora il concetto stesso del reale, la distinzione del reale e dell’immaginario: cosicché, a un tal grado, ‘verità’ designa semplicemente cose che noi oggi chiamiamo ‘chimere’. In questo senso, il giudizio morale non è mai da prendersi alla lettera: sempre, in quanto tale, esso non racchiude che un controsenso.

Negare l’esistenza di fenomeni morali significa, secondo Nietzsche, negare la possibilità che un’azione sia in sé morale. Il carattere morale, dunque, non è stato incontrato o scoperto, ma è stato introdotto nell’azione dall’uomo. Qui ci troviamo di fronte alla problematica del Sinn hineinlegen, ossia, la ‘introduzione del senso’ che ha a che fare con entrambi i tipi di prospettivismo (gnoseologico e morale). La natura è sempre priva di valore, scrive Nietzsche in FW, siamo noi «a fare realmente e continuamente qualcosa che non esiste: tutto il mondo […] di valutazioni, colori, pesi, prospettive». Inoltre, ci riferiamo a queste valutazioni, come se esse possedessero un valore assoluto di realtà. Ma è proprio la presa di coscienza di questa mancata assolutezza (oltretutto oggetto specifico di GD) a caratterizzare la proposta filosofica del Nietzsche maturo. Alla ricerca di un senso del o nel mondo, comune alla filosofia prima di lui, egli contrappone la creazione del senso, accompagnata dalla consapevolezza che, in mancanza di una prospettiva assoluta, i punti di vista sul mondo si moltiplichino ora infinitamente.

È a questo nostro nuovo infinito che Nietzsche si riferisce in FW 374. Qui Nietzsche si muove su un piano differente rispetto a quanto esposto in JGB, e per certi aspetti anche rispetto a FW 354, in cui parla del «vero fenomenalismo e prospettivismo». In FW 374 Nietzsche torna a parlare del «carattere prospettico dell’esistenza» evidenziandone il valore universale, che coinvolge la stessa determinazione del soggetto come interpretante (in altre parole, il fatto che questa stessa definizione sia un’interpretazione). Nel fare questo, egli amplifica le potenzialità ermeneutiche dell’individuo e, come aveva fatto nella prefazione di MA, non si riferisce semplicemente alla validità di una schematizzazione teoretica, ma tocca piuttosto la questione qualitativa del ‘senso’ dell’esistenza. Il
mondo si svuota così di tutti i significati che gli sono stati attribuiti, o meglio li mantiene uno accanto all’altro, senza che nessuno possa godere di una preminenza ontologica tale da renderlo ‘vero’. Un nuovo infinito è quello che si pone ora di fronte all’uomo, un campo di possibilità illimitato, ciascuna delle quali ha eguale valore e può ambire a imporsi sulle altre in un modo meramente relativo. Espresso in questi termini, il discorso sul prospettivismo può
solo forzatamente essere confinato nel ristretto ambito di una teoria della conoscenza. Per quanto – è utile ripeterlo – esso sia profondamente connesso con quest’ultimo, il suo valore all’interno della filosofia di Nietzsche riguarda in primo luogo la dimensione pratica. Ancora di più, si potrebbe ipotizzare che il mutamento terminologico che porta Nietzsche a parlare di una ‘visione
prospettica’ venga compiuto proprio nel momento in cui egli passa da una semplice considerazione teoretica della modalità di relazione dell’organismo con l’ambiente esterno all’applicazione di queste riflessioni all’ambito dell’etica. Il prospettivismo rende così evidente quanto per Nietzsche questi due ambiti siano collegati e come una filosofia morale possa – o forse debba – essere edificata a partire da una riflessione epistemologica.

IL PROSPETTIVISMO DELLA VOLONTÀ DI POTENZA E IL CONFRONTO CON IL CAOS

L’unico mondo di cui si può parlare, in questo modo, è il mondo apparente e prospettivista, inteso come la somma delle azioni, il mondo del gioco di tutti i centri di forza.

Non c’è altro essere o vero essere, se non nella lotta, nell’accordo, nel gioco delle forze. Si può solo parlare di “realtà” dell’azione e della reazione di ciascun centro specifico in relazione alla totalità delle forze. Il mondo prospettico, quindi, non dovrebbe essere visto in opposizione al mondo reale, perché solo esso può essere designato come “mondo”, una volta che il vero mondo è, propriamente, il “nulla”.

Inteso come proprio e immanente al mondo, la creazione ha il marchio costante di prospettivismo e relatività. Nietzsche afferma, in questo modo, che l’uomo può parlare solo del mondo del divenire, partendo dal carattere prospettivista; nient’altro si conosce del flusso eterno delle cose. La “prospettiva” del mondo possiede il carattere di apparenza e relatività: “ogni centro di forza ha la sua prospettiva per tutto il resto”. In questo “necessario prospettivismo” (notwendiger Perspectivismus), “ogni centro di forza – e non solo l’uomo – costruisce da sé il resto del mondo intero”.

Ogni forza intende, in questo senso, espandere il proprio potere, prendendo il controllo di altre forze circostanti. La creazione, in senso lato, presuppone il “caos”, lo scontro, la resistenza delle forze. L’azione appropriata di ogni forza appare nel senso dell’intensificazione del potere, cercando di dare una forma al caos circostante; costituisce, tuttavia, la falsificazione e l’abbreviazione del “mondo”, cioè del mondo del divenire.

In senso positivo, il caos è il mezzo necessario per l’azione delle forze creative-artistiche umane. L’organizzazione e la configurazione del caos hanno il loro modello fondamentale nell’arte, l’arte che è espressione della volontà di potenza. È la volontà di potenza come uno o più impulsi incessanti che rendono la vita una potenza suprema, un punto culminante nell’organizzazione delle forze. Questo impulso inesauribile, tuttavia, genera, nella “grande economia della vita”, una “spiritualizzazione del potere”.

Ciò configura un privilegio o, forse, una preminenza della volontà del potere artistico umano nel caos del mondo, del flusso incessante del divenire. La nozione nietzscheana di caos non possiede solo il senso di essere l”elemento”, il mezzo in cui si esercita l’impulso creativo / distruttivo della volontà di potenza, ma anche il senso di distruzione di ogni ordine e configurazione, come un abisso che minaccia di inghiottire tutti gli “schemi fragili” della volontà di potenza. La cultura, ad esempio, sarebbe solo “una sottile” buccia di mela “su un caos estroso”.

Il caos è un impedimento perché l’uomo si affermi unicamente come volontà di potenza: come il caos, il mondo avrebbe un carattere insuperabile di indeterminatezza e indifferenza per gli impulsi configurativi. Si aprirebbe, con ciò, una fessura nel circolo, nella felicità suprema del circolo, nell’anello dell’eterno ritorno. Ci chiediamo, quindi, se la comprensione negativa del caos non superi quella affermativa o quella estetica.

Il senso negativo che Nietzsche attribuisce al caos è dimostrato nella critica alla nozione del caos da parte dei filosofi presocratici. Il cosmo eracliteo, ridotto a leggi eterne, in cui si manifesta la “legge della giustizia eterna”, come creazione e distruzione nell’innocenza del divenire, non è mai messo in discussione. Per l’autore di Zarathustra, il caos non è il principio originale che, con l’azione del Nous o di un demiurgo, possa generare movimenti armonici che alla fine portano alla perfezione del corso circolare dell’eterno ritorno.

Il mondo non sarebbe, in quest’ottica, nessun grande organismo, dotato di anima o di qualsiasi altro principio organizzativo, ma il caos.

Esplicativa è l’opposizione di Heidegger, per il quale Nietzsche non pensa il “caos” nel suo senso originale (greco), come apertura abissale, fenditura, abisso senza fondo, ma in senso moderno, come un vortice, come qualcosa che discende distruttivamente su se stesso. La stessa concezione del caos di Nietzsche, secondo Heidegger, viene imposta quando viene pensata come “l’occultamento della ricchezza indomabile del divenire”.

In questo limite, il caos non sarebbe visto come assenza di ordine. Nietzsche affermerebbe, d’altra parte, che la legge e l’ordine del caos sono occultati in lui. Questa considerazione di Heidegger è pertinente, in quanto punta al saggio creativo nietzscheano di “umanizzare” il tutto avendo raggiunto la fine della sua posizione negativa di “disumanizzazione” del mondo. La considerazione negativa del caos, quindi, impedisce al mondo intero di essere determinato da qualsiasi prospettiva creativa (sia essa estetica, religiosa o morale). La scienza, la conoscenza, d’altra parte, mostra solo il carattere di non-verità e l’errore del mondo umano.

In questo modo, afferma il filosofo solitario:

“Facciamo attenzione a pensare che il mondo sia una creatura vivente. Dove dovrebbe estendersi? (…) Facciamo anche attenzione a credere che l’universo sia una macchina; senza dubbio, non è costruito secondo uno scopo, e con la parola “macchina” gli garantiamo un onore troppo alto. Facciamo attenzione a presupporre, in generale e ovunque, qualcosa pieno di forme come i movimenti ciclici delle stelle vicine; solo uno sguardo alla Via Lattea ci fa dubitare che non ci siano movimenti molto più grezzi e contraddittori, così come le stelle con traiettorie rettilinee eterne e simili. L’ordine astrale in cui viviamo è un’eccezione; questo ordine, e la durata apparente che ne è condizionata, ha reso nuovamente possibile l’eccezione delle eccezioni: la formazione dell’organico.”

Al contrario, il caos è il carattere totale del mondo per l’eternità; non nel senso di un’assenza di bisogno, ma di un’assenza di ordine, di articolazione, di forma, di bellezza, di saggezza, e qualunque cosa si possano chiamare tutte le nostre considerazioni estetiche umane.

Questo è il progetto di “de-divinizzazione” (Entgöttlichung) della natura e, di conseguenza, di “naturalizzazione” (Vernatürlichung) dell’uomo. Accettarsi come natura significherebbe incorporare il carattere del mondo, vale a dire, la lotta tra le forze, l’impulso, senza senso o obiettivo, per superare la resistenza, per dominare su qualcosa, per interpretarlo.

Al di là del distacco dalla comprensione religiosa di un essere creativo (di un Dio creatore, che dirige il mondo, grazie al quale gli scopi sarebbero attribuiti al mondo), è anche necessario allontanarsi dal panteismo che cerca di garantire tale scopo in tutto il mondo, delle infinite forze creative del mondo:

“Il mondo, sebbene non sia più un Dio, deve essere, tuttavia, capace del potere divino del creatore, della forza infinita della trasformazione; deve essere arbitrariamente proibito ricadere nelle sue forme passate, deve avere non solo l’intenzione, ma anche i mezzi per prendersi cura di tutte le ripetizioni; deve, quindi, controllare tutti i movimenti in ogni momento per evitare obiettivi, stati finali, ripetizioni – e quali che possano essere le conseguenze di un tale modo di pensare e desiderare, imperdonabilmente scriteriato”.

Alla finzione di comprendere il mondo come una forza divina infinitamente creativa, espressa nella frase “deus sive natura”, Nietzsche contrappone la sua visione del mondo (espressione della preponderanza dello spirito scientifico sullo spirito religioso e metafisico) attraverso l’enunciato «caos sive natura». Il mondo non è un organismo, né è lo spazio per l’espressione di disegni divini, ma “caos”, assenza di scopo, ordine e previdenza. La “facoltà della novità eterna” non può essere attribuita alla forza finita e determinata del mondo. L’idea di una creazione continua potrebbe sussistere solo nel mondo delle forze finite, attraverso l’infinito del tempo, più precisamente, attraverso l’eterno ritorno di tutto.

Mentre Nietzsche si sofferma sulla teoria delle forze, finisce per confrontarsi con la conseguenza che ogni azione umana non ha significato nel flusso incessante di attrazioni e repulsioni del divenire. Con il trionfo della concezione scientifico-meccanica del mondo e con la distruzione dei valori morali, l’uomo apre una lacuna di significato e confronto con forze aliene a qualsiasi valutazione umana. La “creazione” è possibile in un mondo di forze, senza significato e senza scopo?