LA VERTIGINE DELL’AMOR FATI

Questo saggio cercherà di esaminare e articolare alcuni degli aspetti fondamentali del pensiero di Nietzsche da cui, crediamo, l’obiettivo finale, è ciò che li anima e come e in cui vengono posti.

Questa vocazione o ispirazione ultima è dietro ognuna delle componenti essenziali della filosofia nietzscheana, che ciò da, un significato e consente in qualche modo, la chiarificazione del significato e della necessità, poiché non risolve alcune delle contraddizioni che attraversano dato pensiero (contraddizioni lungi dall’essere solo apparenti, un ostacolo per relativizzare o da superare al più presto, una mediazione necessaria sulla via della sintesi, fanno parte della linfa che nutre il più genuino, corroborante e acuto pensiero nietzscheano).

Bene, questo respiro diffuso e primordiale, questa vocazione ultima è una volontà illimitata di amare la vita, un desiderio tragico e permanente di rendere possibile da parte dell’uomo la sua fedeltà alla terra e la sovrana affermazione della vita.
“Prima dell’alba” simboleggia, all’interno dello Zarathustra, il canto di quella desiderata affermazione, l’invocazione di quella benedizione eterna e illimitata cui Nietzsche chiamerà, come è noto, “Amor Fati”.

Questo canto che afferma, è un canto che ha come correlazione, in questo testo, il cielo puro e libero, e in altri testi il mare come simbolo o metafora della vita
In entrambi i casi, viene evocato uno spazio di libertà e purezza all’interno del quale l’accesso all’esistenza cessa di essere letto come un dovere o fatalità per irrompere come un’avventura, come un esperimento o un viaggio senza un percorso o una meta predeterminati.

Il termine “Amor Fati” incarna per Nietzsche la formula suprema di affermazione alla quale la volontà può accedere, testimonia un atteggiamento dionisiaco verso l’esistenza e rappresenta lo stato più alto a cui il filosofo in particolare, e qualsiasi uomo in generale, può aspirare.

Qual è il significato e lo scopo di questa benedizione sconfinata, di questo si eterno a tutte le cose che costituiscono il criterio di misura ultimo della grandezza e del valore della vita umana?

Benedizione significa in questo modo, innanzitutto battezzare tutte le cose nella sorgente dell’eternità, cioè proclamarle necessarie ed eterne.

La benedizione dionisiaca non esclude né seleziona né sostiene semplicemente l’irrimediabile con lo stoicismo. È un atto d’amore per il necessario che emana da una visione del tempo come Eterno Ritorno e solo da esso diventa possibile.

Questa visione eternizza il tutto sanzionandolo come necessario, immortalandolo nel ciclo del divenire. Affermazione illimitata che racchiude la totalità di ciò che esiste: nessun evento, nessuna cosa, aspetto o essere può essere isolato, eluso, sminuito o condannato. La benedizione dionisiaca “vuole il ciclo eterno – le stesse cose, la stessa logica e non la logica dei nodi”, nella certezza che “nulla deve essere rimosso da ciò che esiste, nulla è superfluo”.

E non perché ogni evento è un “frammento di fatum” che sostiene la totalità dell’esistente, cosicché è stata necessaria un’eternità per resuscitarlo, ma in esso trova la matrice, anche della propria possibilità. Se questo è il caso (vogliamo che diventi-così), diremmo con Nietzsche:

(“Trasforma la credenza:” è così e non in un altro modo “nella volontà “, questo deve accadere in questo modo e non in un altro modo “), quindi non è solamente, il non esserci il minimo diritto di volere qualcosa in un altro modo, di volere qualcosa che è diverso, né che la condanna della cosa più piccola, equivale sempre a negare la totalità (“Solo una minoranza realizza ciò che il punto di vista del desiderabile implica; tutto questo dovrebbe essere così ma non lo è “) o anche “questo avrebbe dovuto essere così”: una condanna di tutto il corso delle cose, perché non c’è nulla di isolato in esso: il più piccolo dettaglio sopporta la totalità.

Non è solo questo: è proprio in virtù della radicale trascendenza del momento in cui ogni momento del divenire, ogni momento del passato e del futuro è già lì da sempre (in ogni momento del passato, in ogni momento del futuro), tutto scorre, adesso, ed è ogni inizio è consumazione del ciclo cosmico.

O lo amiamo in blocco o lo condanniamo in blocco, dal momento che “tutte le cose sono incatenate, chiuse, innamorate”.

Negare un singolo momento, disprezzarlo, maledire la sua esistenza, implicherebbe la condanna dell’intero corso delle cose. E viceversa: lo scopo di ciò che accade diventa illimitato …

Attento, sembra dire Nietzsche, con quello che vogliamo, con quello che facciamo, con ciò che omettiamo o lasciamo – poi torneremo su di esso – perché l’eterno ritorno comporta un tale grado di responsabilità …: la massima libertà è sempre allo stesso tempo, come vedremo un impegno non trasferibile e estremo dove la posta in gioco va ben oltre il nostro modesto destino individuale.

Ma la benedizione dionisiaca, l ‘”Amor Fati” tanto desiderato da Nietzsche, non solo afferma la necessità e l’eternità di tutte le cose; allo stesso tempo e in stretta relazione con quanto sopra, esso rivendica e ripristina la sua purezza: “Ma questa è la mia benedizione”, scrive Nietzsche, “tutte le cose sono battezzate nella fonte dell’eternità e al di là del bene e del male”.

Questa pretesa di innocenza per il mondo, che è il battesimo delle cose “al di là del bene e del male”, in breve, “restituisce l’innocenza al futuro”, risorge da una decisione che affonda in quella stessa volontà di amore e di fedeltà alla terra che costituisce il desiderio più intimo.

“Restituire la purezza al divenire” significa innanzitutto liberarlo dalla categoria della finalità. Si tratta di liberarsi della credenza nel diventare un processo che trova il suo significato e la giustificazione nel raggiungimento di un obiettivo o fine totalizzante. Nessuna forma di unità mette insieme e riconcilia la molteplicità di ciò che esiste, non c’è una totalità di significato che trascende ogni momento del divenire in relazione al quale può essere giustificato e pesato, “non c’è risposta al ” perché “.

Che l’autorità teologica o sovrumana che genera imperativi, capace di ordinare compiti e di collegare e armonizzare le diverse vicissitudini della storia è stata, secondo Nietzsche, storicamente secolarizzata nell’autorità della coscienza o della ragione, in “l’istinto sociale”, nella storia o nella felicità della maggioranza. Tuttavia, sia nella forma dogmatico-teologica, sia nella forma secolare, la volontà di salvezza dell’uomo, il suo bisogno di senso, è stato così temporaneamente colmato.

È noto che Nietzsche ha definito questo momento storico in cui, avendo perso la fede nel dio cristiano, rimane intatta la necessità di ricevere un senso di “nichilismo incompleto”. Questo è quindi solo il tentativo di sfuggire al nichilismo attraverso la sostituzione dell’ideale dogmatico-teologico con un altrettanta utile natura secolare, capace di continuare a rispondere ancora una volta alla domanda capitale di “wozu”, “perché in assoluto l’uomo? ”

Ancora una volta, un modo per evitare la propria responsabilità, sottolinea Nietzsche … e con ciò che esso, in verità, scopre un aspetto nuovo e cruciale che solleva, a mio avviso, un problema essenziale nel modo di pensare, il problema di chi è / può essere responsabile e che tipo di responsabilità è.

“Restituire l’innocenza al divenire” implica anche, in secondo luogo, una stretta relazione con il primo punto, nello sradicare dal divenire la possibilità di ogni debito e ogni colpa, in modo che affermando la necessità e l’eternità di ogni cosa, concependo ogni momento come la matrice del tutto, sia l’unico anello estatico che sostiene e proietta la totalità dell’esistente; la porta che è infine chiusa a tutte le possibili “fughe”, ma anche, allo stesso tempo, a tutti i sensi di colpa.
E il modo migliore per liberare in ogni istante e ogni cosa dalla sua indigenza congenita, dal suo “debitore”, dalla sua dipendenza e subordinazione rispetto a qualsiasi “totalità di senso” che dà ordine, valore e scopo. È che si risolvono nell’istante estatico del tempo pensato come ritorno passato e futuro, che integra e libera nell’ora la totalità del divenire, ogni momento del divenire?

L”Amor Fati ” nietzschiano non assomiglia all’ottimismo leibniziano che giustifica l’intero corso delle cose basato sulla credenza metafisica dell’armonia e della bontà universale. La benedizione dionisiaca non è affatto un “onni-accontentare che sa in che modo appagare tutti”; non è una passiva riconciliazione con il passato, la rassegnazione sterile, il fatalismo.

Tuttavia, poiché la formula che esprime l’Amor Fati è “non voler che nulla sia diverso, né nel passato, né nel futuro, né per tutta l’eternità, non solo per sostenere ciò che è necessario, e ancor meno per nasconderlo – ma per amarlo “, deve necessariamente anche integrare il passato ascetico dell’uomo con il suo bagaglio di valori nichilisti in quella” sorgente dell’eternità “, in quella totalità indissociabile che Nietzsche cerca incondizionatamente essere in grado di trasformare in un oggetto d’amore.

Il “fiume del divenire” deve portare la barca della volontà della verità, scrive Nietzsche, una volontà che attraversa la storia ascetica dell’uomo. Dal momento in cui è stato configurato e messo in funzione, è integrato nell’Anello del Ritorno, sospeso ed eterno nel movimento del divenire.

Ora, questo “avere-da-portare” il fiume nel divenire, la “barca” dell’ideale ascetico, questa “formazione-parte” che è la volontà di nulla o volontà di verità della necessità inevitabile dell’anello, non implica in alcun modo che tutto questo è fissato, immobilizzato ed esaurito nell’aspetto ascetico, che è condannato a portare eternamente con se, una fisionomia o determinazione negativa. In tal caso, Nietzsche non ha potuto convertire la volontà negativa, dominante in tutta la storia dell’uomo, in un oggetto d’amore. Ma ha dovuto farlo poiché “non c’è rifugio contro il pensiero della necessità”.

IL SOLIPSISMO E LA REALTÀ DEL PASSATO

Forse l’idea generale più decisiva di Wittgenstein nel trattare del ricordo è che il verbo “ricordare”, come anche i verbi “avere l’intenzione di” o “voler dire”, non è un verbo dell’esperienza. Ciò non significa, come già detto, che quando qualcuno ricorda qualcosa di diverso, questo non accade in esso o essa (scosse elettriche, consumo di glucosio, sinapsi, ecc.).

Naturalmente, il soggetto che ricorda può avere immagini speciali, sensazioni o sentimenti. Niente potrebbe essere più lontano da Wittgenstein che negare una cosa del genere. L’unica cosa su cui insiste, comunque, è che niente di quello che accade all’interno del soggetto è rilevante per la comprensione di cosa significa “ricordare”. “Ciò che neghiamo è che l’immagine del processo interno ci dà l’idea corretta dell’uso della parola” ricordare “.”

Quando qualcuno ricorda qualcosa, non sta riportando un evento interno, ma qualcosa che ha a che fare con la comunicazione umana, cioè un pensiero espresso attraverso frasi costruite al passato.

Ma se questo è corretto, ne consegue che nessuna analisi introspettiva, non importa quanto esauriente, potrebbe rivelare qualcosa, per quanto minima, sul significato del verbo “ricordare” che, alla fine, è ciò che ci importa. Questo a sua volta ha implicazioni importanti che è essenziale rendere esplicito: il fatto che l’analisi introspettiva non funzioni in questo caso significa che nulla di quello che abbiamo potuto trovare grazie ad esso potrebbe essere di qualche utilità per noi. Ora, che cosa potrebbe rilevare l’introspezione?

Questo è esattamente ciò di cui gli empiristi come Hume e Russell parlano, vale a dire immagini e sentimenti speciali. Quindi, ciò che Wittgenstein sostiene, direttamente contro ciò che è stato affermato da pensatori in prima linea, come quelli appena menzionati, è che le immagini e le sensazioni sono meri “accompagnamenti contingenti”, semplici accessori del ricordo; possono dare se stessi e non dare se stessi e il fatto che non danno non impedisce a qualcuno di “ricordare” qualcosa correttamente. Ciò richiede esemplificazione ed espansione.

Consideriamo, in primo luogo, le immagini. A prima vista, perché io ricordi, ad esempio, un amico ucciso qualche anno fa, devo avere un’immagine di lui. Ma a che serve l’immagine? Ovviamente non per dirmi che sto ricordando il mio amico: prima di avere o di formare la sua immagine, sapevo già che stavo ricordando lui e non qualcun altro. E, d’altra parte, che utilità potrebbe avere la mia immagine, per esempio, gli spettatori di un resoconto di esperienze passate, in cui il mio amico è il personaggio centrale? In realtà, sembrerebbe che la storia sia di troppo.

L’’immagine, per definizione, è interamente privata, soggettiva, intransitabile. Nessuno ha accesso ad essa. Ma, in aggiunta, come si potrebbe sapere che l’immagine che ho, corrisponde al mio amico, che è la sua, e che non mi sono confuso, vale a dire, che sto ricordando, diciamo, Juanito, ma in realtà l’immagine che ho è del suo fratello gemello, Luisito? Chi mi assicura che nulla di tutto ciò potrebbe accadere?

È importante sottolineare, inoltre, che non è per niente scontato che se in una seconda occasione ricordassi il mio amico, avrei di nuovo la stessa immagine di lui. Non potrebbe essere il caso, ad esempio, che ogni volta che ricordo il mio amico, cambio la mia immagine? La mia ipotesi empirica è che sia così, cioè che l’immagine cambierà a seconda di ciò che sto raccontando, del contenuto della memoria. Ma poi sembrerebbe che ciò che abbiamo associato a un ricordo, non è un’immagine, ma un congiunto diffuso o aperta di immagini.

In tal caso, cosa li unisce? La risposta non può arrivare in termini di sentimenti speciali, perché lo stesso ragionamento viene applicato di nuovo: come faccio a sapere che quella sensazione che sono riuscito a rilevare in un dato momento (supponendo che non mi sbagli al riguardo) è la stessa ogni volta che ricordo di qualcosa o qualcuno? Wittgenstein mostra la natura insoddisfacente di questa idea come segue: “Questa situazione sarebbe concepibile: qualcuno si ricorda per la prima volta nella sua vita e dice: ‘Sì, ora so cosa significa’ ricordare ‘, cosa si prova a ricordare’?” – Come fa a sapere che questa sensazione è di “ricordare”? (…). Come farà a sapere di nuovo in futuro cosa sentirà di ricordare? “

Sembrerebbe che con le risposte empiriche, l’unica cosa che possiamo fare è muoverci, girando in circolo.

Quello che abbiamo detto è direttamente correlato ad alcune cose evidenziate con grande acutezza da Norman Malcolm. Esso sostiene, penso con ragione, che in condizioni normali se diciamo che qualcuno ricorda che p è perché “p” sia vero. Cioè, non ha senso dire che qualcuno ricorda, ad esempio, che ieri ha piovuto se ieri non ha piovuto!

In altre parole, c’è un senso in cui semplicemente non si può dire che chiunque ricordi qualcosa se ciò che dice di ricordare non è accaduto. Pertanto, ciò che è veramente importante nella memoria è la propria verità (o la sua veridicità), e non quella che arriva con le immagini, le sensazioni speciali e così via. Il ricorso all’immagine e ai “processi interni” non garantisce nulla sulla correzione di un ricordo: qualcuno può avere una moltitudine di immagini e, tuttavia, “ricorda male” una situazione.

Pertanto, la domanda cruciale è: come viene determinata la correzione o l’inesattezza di un ricordo? Questo è ciò che è veramente importante e ciò che stiamo iniziando a vedere, dove in domande come queste, gli empiristi (inter alia) non sono in grado di offrire risposte soddisfacenti.

La verità è che la posizione Wittgenstein si è modificata e che la critica di ciò che potremmo chiamare “ritratto proposizionale” è diventato sempre più aspro. Ma questa critica era, ovviamente, più di un’altra cosa un autocritica. Nel periodo delle Osservazioni filosofiche, per esempio, Wittgenstein mantiene una posizione alquanto ambivalente rispetto al ricordo. Da un lato (e molto probabilmente sotto l’influenza di Russell), ammette ancora che il ricordo è un ritratto o un’immagine del passato ma, dall’altro, inizia a ribellarsi a quell’idea e ad enfatizzare l’indipendenza della memoria contro di fronte all’immagine.

Che le immagini e le sensazioni da sole non bastino a determinare ciò che viene ricordato viene esposto mostrando, che potrebbe darsi il caso, che le abbiamo avute e che, comunque, esse, erano qualcosa che stava per accadere. Nel suo libro, Wittgenstein lo espone come segue: “Se il ricordo non è nessuno tipo di visione del passato, come possiamo sapere che deve essere ripresa in relazione al passato? Potremmo quindi ricordare qualche evento e dubitare se nella nostra memoria abbiamo un ritratto del passato o del futuro. “

Da quanto detto sopra risulta che per il Wittgenstein intermedio la memoria è in qualche modo una visione o una ritenzione del passato, ma anche che c’è qualcosa logicamente prima dell’immagine e del sentimento in relazione alla memoria, cioè il concetto del passato.

È perché sappiamo già che stiamo ricordando l’interpretazione delle immagini o i sentimenti, è che possiamo avere come immagini, qualcosa che è già accaduto e che abbiamo la sensazione che questa immagine sia qualcosa di “già visto”. L’immagine e il sentimento, quindi, sono parassiti sul concetto di passato. “E come si apprende cos’è il passato? Apprendi il concetto del ricordo del passato. “

Ora, ricordare non è fare un viaggio nel passato, né si tratta di portare il passato nel presente. Tutto ciò è fisicamente e logicamente assurdo. Ma poi quello che dobbiamo chiederci è: cosa è davvero da ricordare? Per rispondere a questa domanda dovremo dire alcune parole sulla questione di come l’esperienza interviene nel senso delle parole e anche sull’oscuro tema dei limiti del significato.

KARA$UJA: “PAURA DELL’OSCURITÀ”

Perché le luci si spengono?
Bagnando le croci nell’oro
Mostro nella paura del buio
Eroe che chiede aiuto
Scaricherò il mio
Uzi dovrò lasciare i cani
Dovrò correre il rischio ma rido del nome del tuo gioco

Ahahah                                                                                                                                Abbraccia le sentenze che vanno e vengono della vita e dei loro disaccordi
Alleanze che deflagrano
Cercando le ricompense
Sono andato a prendere ciò che è mio e non te l’ho manco chiesto …

Oh, non voglio nemmeno discutere
allora dimmi puttana
Perché non mi ascolti?
Mi diverto
Non è così che si butta il succo di frutta!
Ho chiesto aiuto a Giuda FIGLIO DI PUTTANA

Banda di paccottiglia fuori dalla mia finestra
Un’altra notte in attesa della guerra
Vivendo indisturbato
Sognando ad occhi aperti
Rivale fallito
Piangi la mia vittoria
Posso raccontarti qualche storia?
L’uomo nero in strada ha gioielli

La vita è una droga e sto vivendo all’ultimo livello di questa paranoia.

(…)

Perché le luci si spengono?
Bagnando le croci nell’oro
Mostro nella paura del buio
Eroe che chiede aiuto
Scaricherò il mio
Uzi dovrò lasciare i cani
Dovrò correre il rischio ma rido del nome del tuo gioco

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Porque se apagam as luzes?
Banhando cruzes a ouro
Monstro com medo do escuro
Herói pedindo socorro
Vou descarregar minha Uzi
Vou ter que soltar os cachorro
Vou ter que correr o risco mais eu riso o seu nome do jogo.

Aaaah
Abraça as sentenças idas e vindas da vida e suas desavenças
Estourando alianças
Buscar recompensas
Fui buscar o que é meu e eu nem te pedi bença…

Ah nem quero disputa
então me diz puta
Porque não me escuta?
Só me desfruta
Não é assim que se joga suco de frutas!
Pedi ajuda a Judas FILHO DA PUTA

Bando de falso minha Fal na janela
Mais uma noite esperando a guerra
Vivendo adoidado
Sonhando acordado
Rival fracassado
Chora minha vitória
Posso te contar algumas histórias?
Bicho papão na esquina tem jóias

A vida é uma droga e eu to vivendo no último nível dessa paranóia

(…)

Porque se apagam as luzes?
Banhando cruzes a ouro
Monstro com medo do escuro
Herói pedindo socorro
Vou descarregar minha Uzi
Vou ter que soltar os cachorro
Vou ter que correr o risco mais eu riso o seu nome do jogo.

VERSO UNA “SPETTRALIZZAZIONE” DELLA FATTICITÀ

Notiamo, prima di passare alla questione specifica che ci occuperà, che nell’orizzonte di questo lavoro (più ampio del problema che toccheremo qui) e della prima parte, che ci attende, per il momento, un modo di pensare in un metodo diverso alla questione della “fatticità”, e i suoi dati fenomenologici incontrovertibili. Un modo diverso di pensare ai termini in cui li concettualizza Heidegger e il modo in cui lo introduce nella fenomenologia.

L’introduzione della “fatticità” filosofica non è semplice, perché è servita a dissolvere (presumibilmente) le opzioni teoriche di “Husserl” o, almeno, a criticare un certo Husserl; quello che Heidegger fa a suo modo, è che poco o nulla ha a che fare con il vero Husserl al quale, per il resto, non sfugge da elementi fenomenologici “incontrovertibili” che ricevono il nome di “fatticità”; accade, tuttavia, che, in modo quasi automatico, il processo passi attraverso un canale alternativo a quello heideggeriano. Dico automaticamente perché questo discorrere, non esente, è certo, della sua carica aporetica, ed è limitato a schierarsi in una stretta corrispondenza con certe ipotesi di fenomenologia trascendentale.

Il semplice fatto di essere coerenti con essi, già traccia, di per sé, quel trattamento diverso dei “dati fenomenologici di fattibilità” che Husserl pratica, attraversa,
compie … ma che, è vero, non tematizza. Bene, è la tematizzazione che questa serie di opere tenta di disporre, dimostrando così la sua fattibilità e, quindi, ciò che la fatticità, teorizzata in termini heideggeriani, cela: il suo enorme anonimato fenomenologico (sul lato dell’antecedente della cinestesia fenomenologica ), che a sua volta è il risultato di un’esperienza o di una vita stratificata architettonicamente (sul lato della conseguente cinestesia fenomenologica), che è anche ciò che abbiamo chiamato “architettonica in senso pieno” o “architettonico in senso forte”, architettonico effettuato e non solo rappresentata.

In effetti, consideriamo questa fattualità, almeno nel modo in cui viene solitamente concettualizzata in fenomenologia da Heidegger (e contro Husserl) e, in ogni caso, ogni volta che viene concettualizzata come una sorta di prius, nasconde la complessità di un intero gioco (allineato o disallineato) o di un intero spettro ricco di nessuna coincidenza o disallineamento tra il sé fenomenologico (luogo filosofico) da un lato e, dall’altro, il sé trascendente (luogo costituente) e, quindi, il sé terreno corrispondente (luogo mondano). Luogo mondano, il secondo, che è un luogo di riconoscimento auto-percettivo sostenuto, a sua volta, dai conduttori di inclusione e appartenenza e l’eidetico proprio dell’atteggiamento naturale, che deve essere distinto, con attenzione, da un eidetica strettamente fenomenologica.

Approfondire la chiarificazione dell’arco narrativo globale che presiede queste linee e che, come abbiamo sottolineato, è stato lanciato da altre opere, può far ritenere che esista un anonimato fenomenologico che riguarda la fattualità e che lo rende irriducibilmente non semplice, cioè irriducibilmente composto e, in ogni caso, non originale (ma risultante), non primitivo (ma fenomenalizzato o risultante da una fenomenalizzazione con uno spettro fenomenologico specifico) e quindi non conclusivo (tranne che in apparenza).

La fatticità non è, un negativo, dove tutti i dati in un unico pezzo, di quel principio irrinunciabile che viene esercitato per, ad esempio, criticare la riduzione, segnalano la sua presunta impossibilità o il suo non completamento. Piuttosto, la fatticità (e ce ne sono di diversi tipi) nasconde sempre un certo spettro fenomenologico (quindi anonimo) e, quindi, deve essere manifesto. La fatticità, non è un prius ma, piuttosto, il risultato di una certa tessitura di “disallineamento trascendentale” caratterizzato, a sua volta, da uno specifico spettro fenomenologico. Basti queste indicazioni per delineare l’itinerario filosofico globale in cui questo testo è iscritto. Pertanto, i problemi citati (e, in particolare, una certa rilettura del primo Heidegger), e delle questioni che verranno affrontate a breve e così facendo, ci imporranno inevitabilmente di passare a un altro universo concettuale.

Si potrebbe quindi sostenere che in questo articolo abbiamo finalizzato le linee di trama che stavamo poi lanciando, offrendo un disegno positivo (quell’architettura nel senso pieno di cui parliamo) in cui finiscono per sistemarsi (sul lato, quindi, della conseguente cinestesia fenomenologica) altre linee, abbozzate solo in negativo e letteralmente lanciate al volo o sospese. Iperbolicamente sospese, ricordiamoci, il problema (dal lato, questa volta, dall’antecedente della cinestesia fenomenologica) del Genio Malvagio o, piuttosto, del Genio Malevolo in caso di mera ipotesi e non di realtà (perché tutto ciò che va oltre la semplice ipotesi ci condurrebbe immediatamente alla psicosi e alla fissazione dello Spaltung, il che non significa che la sua non-realtà sia sicura, non si tratta di argomentare a favore di una cosa o dell’altra).

Pertanto, queste linee delineano in anticipo il luogo di arrivo di una certa critica della fatticità. Delineano l’aspetto positivo di questa critica (ancora da spiegare): vale a dire, che cosa potrebbe essere qualcosa di simile a una vita trascendente a più livelli, e questo è anche ciò che comprendiamo, da cui deriverebbe una critica alla fatticità non specificata qui (riserviamo il percorso di questo itinerario per altre opere) ma che, ripeto, è all’orizzonte su queste righe. Piuttosto, nel lavoro a portata di mano, chiariremo questo luogo che è un multi-stratificato trascendentale (e, quindi, non ha nulla di un ego trascendentale unitario) seguendo la strategia unica di mettere Fink contro Fink sulla scia di una curiosa eterodossia: quella che, nel contesto attuale, così simile alle eterodosse spettacolari (cioè non parlo di tutta l’eterodossia) implica un certo iper-husserlianismo.

Quindi, in un certo modo, si potrebbe capire una posizione che gioca Husserl contro se stesso. In realtà, riteniamo che l’Husserl presentato dalla critica a Husserl, l’husserlianismo che è dipinto come “ortodosso” non corrisponde nemmeno alla lettera di Husserl (per non parlare dello spirito). Soddisfa il fatto che diciamo su alcune parole sulla particolarità di questo testo o su ciò che potrebbe essere la lettura di Husserl o di ciò che Husserl è nei suoi testi.

Sappiamo che la scrittura di Husserl è complicata non solo nel senso letterale e stenografico del termine, con la sua trascrizione indecidibile (uno dei tanti problemi che la scrittura husserliana genera). È anche nel senso figurato del dispiegarsi in diversi registri (ricercatore, metodico, ricapitolativo, espositivo) che dovrebbero essere attentamente distinti prima di esigere contro presunte contraddizioni o presunte chiusure di esperienza. Quindi, Husserl sembra contraddire la sua scrittura quando, in alcuni testi, sta avanzando nella sua ricerca e, in altri, espone la sua fenomenologia prima della storia della filosofia. La maggior parte delle contraddizioni che la post-fenomenologia ha cercato di discernere in Husserl provengono da una combinazione di protocolli. In questo errore, a mio parere, le critiche che reclamano contro la chiusura dell’esperienza che imporrebbe un certo correlazionismo.

L’IO E L’ONTOLOGIA DEL LIMITE

Per rispondere a questa domanda, occorre tenere presente che il solipsismo non è solo la via attraverso cui entra in una filosofia, che potrebbe farne ameno, un soggetto non privo di valore. Ancora di più esso rappresenta la condizione per sanare la frattura che contraddistingue la realtà. All’uomo viene con ciò riconsegnata la possibilità di un’esperienza della totalità, altri-menti inibita dal dualismo fra dire e mostrare, sotteso all’identità fra logica ed etica. Come correttamente scrive Haller: «il dualismo kantiano tra un soggetto empirico ed uno trascendentale e il significato schopenhaueriano e weiningeriano della soggettività come identità io-mondo si ripropone nel dualismo wittgensteiniano tra dire e mostrare, acquistando così un nuovo significato.

La teoria della proposizione – tema di partenza del giovane Wittgenstein – si estende poi a teoria globale del rapporto fra mondo e linguaggio sotto l’aspetto di una linea di demarcazione assoluta tra l’espressione dotata di senso e quella insensata. All’io filosofico, come Wittgenstein chiama anche il soggetto metafisico, viene perciò assegnato un ingresso al discorso sensato e un posto nell’ontologia del Tractatus, un territorio di confine per così dire, che riguarda la sfera, di ciò che si può semplicemente mostrare». Si comprende allora perché in un sistema in cui il pensiero e il linguaggio sono spiegati senza il riferimento ad un soggetto pensante o parlante, Wittgenstein assuma l’immagine schopenhaueriana dell’io come limite del mondo in un punto in esteso della realtà.

Questa «ontologia del limite», come la chiama Haller, è quella che permette al soggetto di recuperare la sua rilevanza e di rimediare, nel raccoglimento in se stesso, alla separazione metafisica fra il regno dei fatti e quello di ciò che vale. Inserendo l’idea di io microcosmico come realtà metafisica posta ai limiti del mondo, Wittgenstein afferma che in senso forte non può esserci io, se non ammettendo una sua relazione con la totalità. Il che significa che l’importanza del tema del soggetto si pone solo a partire da una sua possibilità di rapporto con il tutto. Poiché questo non si dà al livello empirico dei fatti, è necessario situare il soggetto in una zona che per-metta un surrogato della totalità attraverso il contatto con ciò che sta oltre essi. La totalità così ottenuta si dischiude però solo all’uomo che accetti –ecco il richiamo, implicito ma importante, alla libertà – l’isolamento del proprio sé. È interessante notare, in proposito, la valenza salvifica quasi religiosa attribuita al soggetto che, ricongiungendo in sé la realtà, fa recuperare ad essa una prospettiva esistenziale di senso. Il valore, colto oltre ciò che accade, colma così un’assenza. A ben vedere però si tratta di una soluzione che pone un problema ulteriore, quando non conduce addirittura ad un vicolo cieco.

La tradizionale «domanda di senso» che si rivolge nei confronti di ciò che si teme sia irrilevante, sembra potersi porre però solo dopo che il soggetto abbia compiuta questa sorta di redenzione metafisica, grazie alla quale un rapporto fra io e realtà come tutto può ancora darsi nella forma del solipsismo. In questa redenzione però, il valore non solo non viene trovato in ciò che accade, ma è scoperto oltre ciò che accade. Non essendo dunque proprio di ciò che accade, rimane ad esso estrinseco ed in fondo giustapposto. Il solipsismo mostra così il vero significato del suo essere empirico, non tanto perché conduca ad un soggetto metafisico, ma perché giustifica l’io nella sua considerazione patologica dei fatti in quanto irrilevanti.

La separazione fra fatti e valori, funzionale a garantire l’assolutezza di ciò che vale, svuota di spessore e interesse i fatti, cioè quel qualcosa di cui, in fin dei conti, la vita è comunque costituita. Sembra difficile non vedere l’illusorietà di una simile soluzione. Il che pare cinicamente concordare con quanto Wittgenstein scriveva nella conclusione della Prefazione della sua opera: «io ritengo dunque d’avere definitivamente risolto nell’essenziale i problemi. E, se qui non erro, il valore di quest’opera consiste allora nel mostrare quanto poco valga l’essere questi problemi risolti». Se questa affermazione sembrava ammettere un’unica importante eccezione nella scala che Wittgenstein concedeva a se stesso prima che al suo lettore, ci si può chiedere «quanto poco valga» questa stessa eccezione.

LA COSTITUZIONE DEL PERCETTIVO “ALTER EGO”

Ci sono produzioni di proto-costituzione che non danno ancora oggetti, che non costituiscono ancora il mondo, ma preparano gli “ingredienti” di ciò che sarà il mondo costituito. Ci riferiamo, più specificamente, al campo della sintesi passiva, il cui principale strumento è il meccanismo di associazione che, a sua volta, si lascia guidare dalla somiglianza e dalla dissomiglianza. La somiglianza e la dissomiglianza sono, a loro volta, organizzati in una sorta di albero logico, in cui le relazioni di identità e differenza sono inter-definite. In effetti, tra i dati sensibili del bianco e del rosso c’è una differenza inclusa nel generale “dato visuale”.

Il bianco differisce dal rosso in tanto che un dato visuale è determinato, tuttavia assomiglia al rosso cosicché è distinto dai dati acustici. Cosa rende possibile, all’interno del Leib, il corpo fenomenologicamente vissuto o la “carnalità”, e in che differenza? Che tipo di dispiegamento è necessario perché il Leib senta una porzione di sé diversa da un’altra? Com’è possibile che la sfera del sé generi da sé l’eterogeneo?

L’ambito della sintesi passiva è un campo di tabulazione continua tra parità ed eterogeneità. La parità e l’eterogeneità hanno la loro nota fenomenologica nel contrasto e nella ripetizione che, a loro volta, si lasciano notate in una sintesi di coprimento dei contenuti che può essere parziale o totale. A seconda della coincidenza tra due contenuti, una remissione passiva (Verweisung) sorgerà da uno di essi all’altro. Evidentemente, il coprimento perfetto genera una remissione che è fusione e produce omogeneità. Una sintesi di coincidenza imperfetta genera eterogeneità, ma non lascia di essere sintesi, sintesi di un certo tipo. In ogni caso, il corpo stesso o il Leiblichkeit annotano da sé il perfetto non-coprimento tra due dei suoi contenuti sensibili. Per caso il sé deve eclissarsi in se stesso, per pensare al percorso di ripartizione e non di ri-coprimento? La domanda prevale sulla liceità, quando notiamo che l’eterogeneità e l’omogeneità sono in co-appartenti. L’omogeneo presuppone un’omogeneizzazione che si presenta, come qualcosa di precedente, con il differente.

L’eterogeneo, per riconoscersi come tale, suppone un movimento reciproco di proto-unificazione. Abbiamo riconosciuto la carnalità, il Leib nella sua Leiblichkeit come una di queste proto-unificazioni. Uno dei principali, nell’ordine della sintesi passiva, insieme con l’unificazione del presente vivente, che assicura l’inclusione di ogni cosa nuova, ora nel flusso del tempo. L’eterogeneo è quindi una condizione preliminare affinché l’omogeneo sia notato. L’eterogeneo come tale deve essere generato in un regime di sintesi passiva. Quindi, l’altro, l’alterità, costituisce, in un certo modo, un tipo di sintesi associativa. Questa è una delle domande fondamentali della quinta delle Meditazioni cartesiane di Husserl.

Per caso non ci esorta a pensare che, anche nella sfera profonda della sintesi passiva, è già ciò che accade in seguito come eminentemente altro, l’alter ego, da cui deriva la sintesi associativa menzionata? Ciò ci costringerebbe, in ogni caso, a individuare l’alter ego a un livello di incontro della costituzione a cui non eravamo abituati; a un livello a cui la fenomenologia egologica sembra contemplare solo il relativo dell’ego stesso, l’ego proprio come solus ipse, come se già avesse “abbastanza”, e deve e avrebbre dovuto trattare con una sorta di costituzioni di base (quelle che costituiscono la matrice costituente – e, quindi, costitutiva – di tutto il resto) per poi costituire i primi strati del mondo.

Tuttavia, già nella prima parte di questo articolo abbiamo analizzato la sfera del sé, e ci eravamo resi conto che la sua auto-costituzione sembra richiedere un’alterità. Forse quell’alterità, a livelli costituenti molto profondi, si basa sul contatto con l’alter ego. Qual è la relazione tra l’alter ego e ciò che nei livelli profondi della costituzione corrisponde ai primi dati eterogenei dell’io? Husserl, nelle Meditazioni Cartesiane, è contundente quando ci dice che l’io non è l’altro io.

Per il resto, ciò che nel regno del sé si manifesta come alterità irriducibile diventa l’utile della temporalità stessa. In effetti, il tempo immanente produce continuamente un presente diverso che deve essere integrato nel flusso preimpostato del tempo immanente dell’Io, assimilato a una corrente di esperienze già sempre incanalate che ha il proprio ritmo, la propria struttura, la propria logica.

Il nucleo di ciò che è estraneo all’io sembra essere l’originale temporale o archi-impressione. Il suggerimento espresso in poche righe sopra potrebbe assumere la forma della seguente domanda: qual è il legame tra temporalità e pura relazione con l’altro come alter ego? Prima di passare a questa domanda, notiamo che il tempo interno ha anche, come l’ego, il problema che non può essere ridotto eideticamente attraverso il metodo delle variazioni.

La riduzione eidetica non si muove nel puro campo delle possibilità, ma presuppone già la sua effettività, poiché, in effetti, qualsiasi trance di variazione presuppone già un tempo immanente. Esattamente la stessa cosa accade con la carnalità, che è pura fatticità o proto-facticità, efficacia presente nella stessa trance dell’operazione di variazione eidetica, un’assunzione ineludibile della prima. Le matrici della fenomenalizzazione hanno questo misterioso statuto di essere archi-fatticità, e sono situate più vicino a ogni razionalità. In effetti, le teleologie razionali di adempimento nei fenomeni presuppongono l’essere effettivo, gli eventi dell’io, il corpo e il tempo. Che questi siano anche ritorni costitutivi, possibilità a priori di correlazione intenzionale, è ciò che Husserl cerca di pensare sotto la categoria di auto-costituzione.

Queste costituzioni hanno il problema – già suggerito nella prima parte di questo lavoro – che presuppongono quelle successive. In effetti, abbiamo visto qual’è il modo in cui la fenomenologia pensa che la costituzione della carnalità, sembri presupporre il corpo esterno. Tale, a lungo termine, sarà il problema che ci occupa in questo studio: come il corpo interno e il corpo esterno sono interdipendenti e si presuppongono l’un l’altro. Un’alternativa alla ricostruzione propriamente trascendentale di qualsiasi fenomeno può essere quella di rinunciare a questa sorta di indifferenza strutturale della correlazione a priori (in quanto tale) rispetto a una qualsiasi delle sue costituzioni. Dovremo, alla fine, essere d’accordo sul fatto che questi sono gli archi-fatti che stabiliscono la correlazione a priori stessa, nell’a-priori di una correlazione concreta.

Affrontiamo ora il problema della costituzione dell’alterità e solleviamo la questione dell’intensità della costituzione dell’alter ego, di quel “primo non io” a cui si riferisce Husserl. Questo problema ci porta, a sua volta, ad affrontare la questione del Leiblichkeit, della carnalità trascendentale, che è qualcosa di ineluttabile al momento di affrontare il problema della costituzione dell’alter ego. Il problema della relazione tra la carnalità e la costituzione del percettivo alter ego è concentrato nella relazione (precedente?) inerente all’ego trascendentale tra il suo corpo interno e il suo corpo esterno, tra le relazioni (interdipendenti o univocamente fondate? ) di in-corporazione e in-carnazione. In linea di principio, tutto il senso è costituito in, da, secondo e per l’ego trascendentale. Non c’è bisogno di cercarlo al di fuori delle parentesi fenomenologiche. Ogni senso ha in un certo modo uno scambio nella sfera del sé (che è il significato sia di “improprio”, che di “indipendente da me”).

Ora, questo idealismo senza un residuo noumenico è legato alla greve obiezione epistemologica del solipsismo. Quindi, il problema della costituzione del senso dell’alter ego è, in un certo modo, il grande problema della fenomenologia. Come significato, è una esibizione dell’ego, ma nella misura in cui lo è, sembra che debba essere indipendente dalla sua genesi egologica.

L’analisi intenzionale incontra il problema molto serio – uno dei problemi fondamentali della fenomenologia – nel seguire il significato della linea trascendentale che sembra tornare in contraddizioni. Contraddizioni su cosa? Contraddizioni rispetto alle verità che sembra forzare la stretta osservanza della correlazione a priori. Nello spazio aperto da quelle prime verità dettate dalla correlazione a priori, dove vengono generate le intersezioni. Queste introspezioni ruotano contro quelle verità di base che hanno permesso la possibilità di quelle stesse.

Come concettualizzare, senza violare la struttura di base della fenomenologia, che ciò che stiamo vedendo è, a rigor di termini, un altro io, cioè un altro ego trascendentale? Com’è possibile pensare che nel campo dell’io trascendentale che è un io apparente, si forgia, si apre il cammino della costituzione “alter ego”, con il significato “un altro io trascendentale “?

Ciò che ci viene presentato con il corpo dell’altro, e il suo rapporto con l’effettiva presentazione di quel corpo stesso sarà, qui, uno dei problemi fondamentali. Andiamo piano. La percezione che ho di me sembra prima, la percezione esterna, che è quella del corpo dell’altro che possiedo. Sembra, diciamo, o così dovrebbe essere nell’ordine trascendentale della costituzione, se vogliamo portare fino alla fine il rigore della fenomenologia. In ogni caso, la mia esperienza somatica è individuata in modo diverso rispetto al corpo dell’alter ego. Mentre il corpo dell’alter ego sembra (intendo a quanto pare) un esibizione trascendentale in più, che, lì, apparirebbe nello spazio allo stesso grado degli altri oggetti del mondo, il mio corpo interno e l’esperienza precedente e originale, che è quello che ho di esso, è l’origine di tutto lo spazio, ed è propriamente spazializzante. Non posso mai accedere a questa percezione del corpo dall’interno nel caso dell’altro. Non come negli altri, in origine, vivi. Proprio per questo posso percepire l’altro come un altro.

L’altro, certamente, può essere dato a me in intuizione, ma mi sarà sempre dato attraverso il suo corpo nella sua faccia o nell’effigie di un Körperleib, mai in una in-distanza trascendentale, mai direttamente nel suo Innenleib. Questa possibilità è esclusa per principio. Se realizzato, suppongo di poter vivere l’altro dall’interno, e in qualche modo essere l’altro, cioè non essere più me stesso.

IL SUICIDIO DI DIO E LA COSTATAZIONE DELLA SUA MORTE

In questo articolo rifletteremo sull’analogia esistente tra due cosmovisioni che spiegano e verificano in modo diverso la morte di Dio. Alla luce della volontà di morire e della volontà di potenza, in grado di chiarire rispettivamente Mainländer e Nietzsche, nel legame che ci consente di spiegare la morte di Dio.

Una volta raggiunto questo obiettivo, saranno rivelati sia il significato della volontà di morire che la volontà di potenza, in grado di affrontare questo fatto.

Nella Teleologia dello sterminio, Mainländer dichiara con assoluta convinzione di aver trovato la redenzione al problema dell’esistenza umana al punto di suicidarsi convinto del proprio argomento ontologico. La sua filosofia postula che Dio, saturo del proprio “super-essere”, decida in modo suicida e arbitrario la catastrofe assoluta. Secondo questo, l’universo non nasce dal desiderio di una creazione divina, ma è il risultato di un esaurimento della volontà divina.

La volontà di morte (Wille zum Tod) è la coscienza della vita come mezzo per raggiungere la liberazione attraverso la morte. Da questa prospettiva, il mondo si muove “come se” avesse una fine, ma ciò che è realmente voluto non è la vita, poiché questa è solo un’apparizione della volontà di morire.

Inizialmente ci sarebbe stato un improvviso e inconcepibile ritorno della perfezione, senza tempo o spazio, che fino ad ora tende al nulla.

Incredibilmente tutto questo è nella scarica energetica, di ciò che la scienza oggi chiamerebbe il Big Bang. Il corso irreversibile di questa grande esplosione si estende, attraverso l’onnipotente forza creatrice, allo sterminio di tutto quello che ha preceduto, la quale unicamente è solo ancora presente, è che sfocia nello sfinimento.

Per Mainländer la coscienza intuisce, attraverso le trappole della vita, che la non esistenza è migliore dell’esistenza. Questa conoscenza apre all’uomo la possibilità di negare la perpetuazione e tende ad auto-annichilire, per infine consumare il grande ciclo della redenzione (Erlösung) dell’essere: siamo tutti frammenti di un Dio, che come nel Big Bang del “principio-finale “di tutti i tempi, è stato distrutto, desideroso di non-essere.

Nietzsche, pochi anni dopo, riassume la legittimità storica del nichilismo con la frase “Dio è morto”. Per Nietzsche Dio e il dio cristiano designa il mondo soprasensibile in generale, cioè la portata delle idee e degli ideali. Questo regno soprasensibile diventa Platone, l’unico vero mondo effettivamente reale, che svaluta questo mondo, che da allora diventa, secondo Nietzsche, un mondo apparente, mutevole e irreale, come l’illusione del mondo reale.

Questo nichilismo – legato al modo di valutare la vita – è contrastato dalla volontà di potenza che afferma il valore della vita e dell’esistenza, rimanendo “fedeli alla terra” contro ogni dottrina nichilista della negazione o auto-annientamento della volontà. Nietzsche crede che ci siano molti altri modi di essere Dio e di affrontare la volontà, non per annientarla come in Mainländer, ma per affermarla fino al suo superamento. La concezione della volontà di potenza sarebbe il risultato di questo pessimismo-fortezza. Possiamo considerare, che solo una filosofia dell’ottimismo supporrebbe che la vita umana abbia un significato o uno scopo degno di uno sforzo, al di là della semplice conservazione.

Tuttavia, un senso ultimo o uno scopo pienamente raggiunto implicherebbe la completa soddisfazione della volontà, che è un’assurdità in tutte quelle cosmovisioni che concepiscono il micro e il macrocosmo in termini sfuggenti; come accade con Schopenhauer (volontà di vivere), Mainländer (volontà di morire) e Nietzsche (volontà di potenza).

È un’affermazione pessimistica, che la vita non abbia letteralmente fine. Tuttavia, è ragionevole sbarazzarsi della considerazione del pessimismo come un atteggiamento che accetta o rifiuta il mondo, la vita o il divenire, secondo un certo tipo di temperamento, il risultato della circostanzialità. La sofferenza nelle cosmologie filosofiche della volontà non è l’indiziaria o l’accidentale, ma l’essenziale, ciò che spiega cos’è il micro e il macrocosmo.

Schopenhauer chiarisce che usa solo un’espressione autenticamente metaforica per sostenere che lo scopo della vita è la conoscenza della volontà. Nel farlo, non si lamenta principalmente di una semplice mancanza di conoscenza della volontà, ma pensa e sta problematizzando la vera natura della cognizione. Nel “riassunto dei principali insegnamenti sul principio della ragione sufficiente data finora”, il filosofo fornisce un resoconto del modo in cui varie metafisiche tradizionali sono state sostenute in detto principio.

Di tutte le domande che possono essere poste in base al principio, la più radicale è, senza dubbio, quella proposta da Leibniz:

“Perché l’essere piuttosto che il nulla?” (Pourquoy il ya plustôt quelque ha scelto que rien?) Rispondendo al filosofo dei principi: “Perché Dio è” (Et cette derniere raison des choses est appellée Dieu).

Con ciò, Dio diventa la ragione suprema dell’Essere, il fondamento supremo e quindi rimane la pienezza dell’Essere che poggia su un fondamento. In modo simile, il pessimismo di Schopenhauer può essere in parte considerato come un’esclamazione di dolore e profonda rassegnazione di fronte all’inesistenza di Dio e, quindi, di fronte a un dolore finale.

In effetti, la più acuta critica di Nietzsche a Schopenhauer consiste precisamente nella generalizzazione di questo aspetto, che pur essendo centrale nella filosofia di Nietzsche, è solo una parte di una delle molte altre caratteristiche del pessimismo schopenhaueriano. Nietzsche sostiene che più il giudizio e l’affetto di colui che è stato il suo educatore risulta essere, più partecipa a quell’ideale che alla fine è legittimato.

Secondo Nietzsche, Schopenhauer soffre terribilmente della perdita di quell’ideale, sperimentando l’assenza di Dio come sfondo di tutta la vita, che alla fine lo conduce attraverso una profonda riflessione morale a considerare la volontà cosmologica come un’ansia di determinazione oscura che cerca di diminuire il proprio caos metafisico attraverso tutte le proprie oggettivazioni.

Nietzsche conosce la frase di Pascal e crede, al contrario, che ci siano molti altri modi di essere Dio e di affrontare la volontà di vivere, non di negarla, ma di affermarla fino al superamento. La volontà di potenza lo associa esattamente a questo pessimismo-fortezza. Ciò che Nietzsche condanna non è il fatto che la metafisica della volontà di vivere sia ingenua o illusoria, ma soprattutto il fatto che la sofferenza dell’assurdo appartiene a una riflessione profonda e pessimista dell’ordine morale. Messa in pratica, l’unico modo per sbarazzarsi del dolore e della volontà di vivere è la rinuncia concepita da Schopenhauer attraverso l’ascetismo. Da questo fatto risulterebbe che alla fine il volere cerca solo di riposare, cioè cerca il nulla.

Per Mainländer, discepolo di Schopenhauer, la redenzione (Erlösung) può iniziare nella vita rendendosi conto che ciò che è essenziale non è più quella volontà che ha come scopo la vita, ma ciò che serve come mezzo per la morte. Nella Teleologia dello sterminio, egli indica la via della redenzione relativa al problema dell’esistenza umana.

Mainländer sostiene che la consapevolezza della disintegrazione dell’unità semplice (einfache Einheit) nella molteplicità, unita ai dolori della vita, non indica nulla di diverso che la non esistenza sia meglio dell’esistenza. Questa conoscenza può permettere all’essere umano di negare di perpetuarsi e di auto-annichilirsi, per infine consumare il grande ciclo della redenzione dell’essere, poiché siamo tutti frammenti di un Dio, che come nel Big Bang, è stato distrutto con il “principio- finale” “di tutti i tempi. Questa visione la sostiene formulando varie teorie sulla disintegrazione dell’unità nella molteplicità, la transizione dal campo trascendente all’immanente, la morte di Dio e l’origine del mondo.

Da quanto visto sopra, giunge una visione del mondo che concepisce la storia universale come l’agonia oscura dei frammenti che corrispondevano a un Dio e che, a causa di essa, attrae la distruzione del mondo e del sé per accelerare questo processo, che si traduce in una sofferenza irreversibile. Questo pessimismo autodistruttivo trasmuta il concetto di negazione schopenhaueriana in quello della distruzione.

In relazione all’origine dell’universo, Mainländer si riferisce alla creazione di quest’ultimo come “l’unico miracolo”. Riguardo alle dinamiche dell’evoluzione dell’Universo, egli menziona come legge universale “l’indebolimento della forza”, affermando che l’Universo si muove “come se” avesse una ragione finale.

I concetti menzionati da Mainländer appaiono collegati, dal punto di vista della moderna fisica-chimica a quelli dell’entropia. Questa è solitamente associata al linguaggio non tecnico, al grado di disordine di un sistema, che gioca un ruolo fondamentale nelle dinamiche dei sistemi complessi, come esplicitamente menzionato nella seconda legge della termodinamica, e al caos e l’irreversibilità dei processi elementari. Da quanto sopra, viene concepita una visione del mondo che concepisce la storia universale come l’agonia oscura dei frammenti che corrispondevano a un Dio che, quindi, a causa della distruzione del mondo e dell’Io,viene attratto, come obiettivo, nell’accelerare questo processo di distruzione.

“Nella legge di indebolimento, in linea con esso, solo una teleologia dello sterminio potrebbe alleviare quel dolore il cui processo è irreversibile.”

Per Mainländer non ci sarebbe sublimità spirituale nell’ordine degli ingranaggi, a cui esso dovrebbe solo contribuire con la totale disintegrazione: e come ottenere ciò? Attraverso l’autodistruzione o l’auto-disintegrazione. Altrimenti Mainländer postula la castità, la verginità come mezzo più lento di redenzione. Nietzsche deride Mainländer riferendosi a lui nella Gaia scienza, come il “dolce apostolo della verginità”.

La morte di Dio in Nietzsche è verificata in un altro modo.

Nietzsche riconosce attraverso la valutazione del mondo soprasensibile in generale, lo spirito di decadenza, l’odio per la vita e il mondo, la paura dell’istinto, poiché da allora il supremo errore della metafisica, è avere ammesso il “in sì “di un mondo reale di fronte a un mondo apparente, quando solo il secondo per esso è quello reale. Per questo motivo la frase “Dio è morto” non è uno slogan che è stato proposto, ma è la verifica di un fatto. Osserva che Dio è un prodotto della razionalizzazione delle nostre speranze e che il cristianesimo ragiona secondo un desiderio e non sulla realtà. Che Dio sia morto non è da lui compreso solo da una prospettiva teologica, cioè come l’apprezzamento di un ateo che nega categoricamente l’esistenza di Dio.

Ciò che questa frase indica, è ciò che è accaduto alla verità assiologica del mondo soprasensibile in generale e alla relazione con l’essere umano. Quindi un’interpretazione puramente teologica potrebbe portare alla perdita nel mascherare la figura di Dio sostituendola con delle varianti del mondo soprasensibile. Per Nietzsche, Dio rappresenta la concentrazione di tutta la cultura decadente, motivo per cui la concepisce come l’antinomia della vita e la negazione dell’innocenza dell’essere umano. Nietzsche afferma il valore della vita e dell’esistenza contro ogni dottrina pessimista di dissoluzione, da qui le sue critiche feroci a Schopenhauer e Mainländer.

In “Genealogia della morale” analizza filologicamente questa conversione nella volontà del nulla. Il tentativo di evitare il nichilismo senza trasmettere i valori acuisce il problema. Metodologia e processo facile da capire quando si contrappone sia alla teoria della negazione della volontà di vivere di Schopenhauer sia quella della sua distruzione in Mainländer.

DI-SVELAMENTO

Come soggettività incarnata, occupo sempre una posizione determinata nello spazio; certo posso modificare cinesteticamente questa posizione, disvelare il lato dell’oggetto che non vedevo, ma questo lato non è «creato» dal mio movimento corporeo, esso esisteva già prima di percepirlo. Tuttavia, prima di percepirlo realmente, mi era già noto come percepibile. Non solo percepibile da me in un’esperienza successiva, ma percepibile da un altro soggetto in un’esperienza attuale. Ora, non posso percepire il lato posteriore dell’oggetto, ma potrebbe farlo un altro.

Scrive Husserl: «La manifestazione che io ho dal mio «punto di vista» (posizione del mio corpo nell’ora), non posso averla da un altro punto di vista, con il mutamento del punto di vista si modifica necessariamente la manifestazione, e le manifestazioni sono evidentemente incompatibili (unverträglich). Io posso avere la manifestazione incompatibile in un altro momento, se io assumo un’altra posizione nello spazio. E allo stesso modo un «altro», che proprio ora si trova in una posizione diversa, può avere ora quella manifestazione (Und ebenso kann ein «Anderer” dieselbe Erscheinung jetzt haben, der eben jetzt an einem anderen Orte ist)» (Hu XIII, 2-3).

In che modo questo testo husserliano del 1908 può fungere da contro-argomentazione rispetto alla strategia perseguita da Husserl nelle Meditazioni cartesiane e volta a determinare, entro rigorosi confini, una sfera di «esperienza primordiale»? L’interesse principale del testo consiste nel fatto che l’«altro» (o meglio il senso dell’altro) si rivela non al termine di una complessa operazione di isolamento dell’io nella purezza della sua «natura appartentiva», e neppure nell’«esperienza empatica» di un corpo organico estraneo, bensì come ingrediente necessario (se così ci si può esprimere) della stessa percezione cosale.

L’«alterità» si affaccia esplicitando il contesto strutturale di ogni datità percettiva, la relazione costitutiva che lega il carattere prospettico della manifestazione dell’oggetto alla mia situazione incarnata e all’orizzonte cinestetico-pratico che la contraddistingue: proprio perché le prospettive sono «incompatibili» nell’«ora».

L’unico che può percepire il lato posteriore nello stesso istante in cui io percepisco quello anteriore è un alter ego, un soggetto diverso da me. Senza il costante riferimento intenzionale ad un altro io, non sarebbe quindi possibile non solo la fondazione del concetto critico-trascendentale dell’«oggettività», ma neppure la semplice comprensione della scena percettiva del soggetto: in particolare, verrebbe a mancare quella fondamentale coordinata del campo fenomenologico che mi permette di afferrare il continuo delle manifestazioni della cosa come il progressivo svelarsi della sua unità. Se ogni percezione coglie la cosa «unilateralmente», prospetticamente, il discorso non può prescindere da una certa virtualità intersoggettiva delle manifestazioni stesse, che affetta necessariamente anche la cosiddetta «sfera primordiale» dell’io, in quanto in essa si costituiscono delle «cose»: «Ogni oggetto della mia percezione e della mia esperienza sensibile del tutto immediata è sempre solo manifestazione (Darstellung) — esso è dato in se stesso e tuttavia è un identico (ein Selbst) che ha la forma categoriale dell’intersoggettività (die kategoriale Form der Intersubjektivität» (Hu XIV, 389).

Dobbiamo perciò concludere che una forma particolare di esperienza dell’estraneità è implicita nella stessa costituzione (pluri) prospettica della cosa spaziale, e che ogni manifestazione co-presente è definibile come correlato noematico della percezione di un soggetto estraneo.

Il mero riferirsi ad un oggetto che si manifesta in molti modi differenti e sotto diverse prospettive, sembra esigere, per ragioni di interna coerenza e connessione del «materiale fenomenico» dell’esperienza percettiva, un qualche contributo dell’intersoggettività. Si potrebbe anzi affermare, con voluta paradossalità rispetto al punto di vista espresso da Husserl nella V Meditazione, che la «sfera primordiale» è nient’altro che una forma (incoativa) di «intersoggettività trascendentale»: le manifestazioni sono manifestazioni di un oggetto appunto in virtù del loro originario disporsi in un orizzonte di senso che non si lascia ricondurre univocamente alla mia «proprietà», ma l’ha già sempre oltrepassata in direzione di «altri». È dunque posta in questione alla radice la possibilità di isolare nel campo fenomenologico-trascendentale un’esperienza assolutamente privata, se deve trattarsi — come ritiene Husserl a proposito del «residuo» della riduzione primordiale — di un’esperienza di cose.83 Quest’ultima risulta marcata da una forma di intersoggettività che plasma totalmente la sua struttura intenzionale, tanto sotto il profilo noetico che noematico. Noeticamente, essendo il percepire un miscuglio di datità originale e intenzione vuota, il «vuoto» del rimando ad una mia percezione successiva è di per sé il «pieno» della percezione attuale che un altro soggetto (indeterminato) potrebbe effettuare; noematicamente, come già detto, la co-presenza «orizzontale» di differenti lati della cosa presuppone l’operazione costitutiva dell’intersoggettività, ed appare quindi impossibile declinare la prospetticità della percezione cosale in un’accezione rigorosamente solipsistica, tale cioè da escludere ogni implicazione di «pluralismo». Se dissociare la Dingerfahrung da qualsiasi intenzionalità di carattere intersoggettivo equivarrebbe in fondo a dissolverla, questo rilievo non può non condurci almeno a ridimensionare le pretese della riduzione primordiale e, corrispondentemente, a riconsiderare l’«estensione» del legittimo campo di applicazione dell’ipotesi husserliana del «solipsismo trascendentale».

Abbiamo già notato come Husserl non abbia sempre considerato la «riduzione primordiale» una necessità metodica stringente: nonostante essa trovi la sua collocazione naturale in una concezione «architettonica» della filosofia trascendentale, sarebbe errato legare le sorti della fenomenologia dell’intersoggettività nel suo complesso alla coerenza (o incoerenza) del progetto fondativo della V Meditazione. Di fatto, il ricco contributo analitico della riflessione husserliana sull’intersoggettività è in larga misura indipendente dalla nozione di «primordialità» come viene a volte tematizzata da Husserl, ovvero in termini di assoluta «proprietà»; tra l’altro, questa nozione è soggetta ad oscillazioni e riassestamenti, in alcune circostanze è acquisita in un senso molto più «debole» rispetto alle Meditazioni (fino ad includere, nel suo ambito, le stesse Einfühlungen dell’io!). In ogni caso, man mano che nell’analisi si accentua la funzione «sistematica» dell’intersoggettività, la sua inerenza strutturale al piano generale della costituzione, diventa sempre più urgente l’esigenza di determinare esattamente i limiti della sfera primordiale, il suo raggio operativo reale. Ad esempio, in un testo del 1932 l’affermazione della «primordialità» non figura come dato rigido, ma come problema dai contorni mutevoli, che come tale sollecita un supplemento di riflessione: «Mi domando fino a che punto giunga la costituzione ontologica (Seinssinnkonstitution) della primordialità, che io devo porre in luce astrattamente, sebbene naturalmente io sappia — e me ne sono convinto a fondo nella riflessione — che il senso ontico della natura estensiva non è costruito in modo puramente primordiale e gli altri per così dire collaborano costantemente con me […] .

Ma se voglio comprendere come la validità ontica del senso di «altri» è costituita nei suoi fondamenti e fino a che punto la validità ed unità di validità primordiale (primordiale Geltung und Geltungseinheit) è fondante per la possibilità della percezione di altri, devo innanzitutto cercare di determinare in maniera adeguata la portata (Reichweite) della costituzione primordiale come fondamento di validità (Geltungsfundierung) […]» (Hu XV, 270-271). La consapevolezza sempre più acuta della necessaria «collaborazione» degli altri soggetti alla costruzione della mia esperienza del mondo doveva costringere Husserl a ripensare criticamente il significato e la portata dell’esperienza primordiale nel quadro di una fondazione fenomenologico-trascendentale dell’intersoggettività. Non è tuttavia agevole indicare con chiarezza il luogo testuale di un’autocritica esplicita, innanzitutto perché la «primordialità» subisce nei manoscritti del Nachlass non pochi slittamenti semantici, con esiti assai distanti dal radicalismo della V Meditazione (in vari contesti l’esperienza «primordiale» coincide con l’esperienza «originale», ma senza assumere una connotazione solipsistica in senso stretto); troviamo però una serie di spunti, approfondimenti, precisazioni che si accumulano in modo discontinuo entro la vasta sedimentazione teorica della fenomenologia dell’intersoggettività, e che permettono di superare o almeno problematizzare alcune unilateralità: giocando per così dire Husserl contro Husserl, in realtà mettendo a fuoco le molteplici dimensioni del suo pensiero trascendentale. Queste dimensioni non appaiono meno significative e stimolanti quando restano tendenziali e latenti, non adeguatamente sviluppate, oppure contrastano con altre affermazioni dell’autore che sembrerebbero reclamare un maggior peso in sede interpretativa.85

Alla luce della produzione «inedita» raccolta in Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, le indagini della V Meditazione costituiscono soltanto un tentativo di sintesi e di sistemazione, in quell’autentico laboratorio di ricerca che è stato per Husserl nell’arco di un trentennio la «fenomenologia dell’intersoggettività»: pur condotte con perizia magistrale, e capaci di dare una visione complessiva del disegno filosofico che le sottende, non possono essere considerate il referente principale della posizione husserliana, ma vanno sempre integrate nel più ampio contesto da cui emergono.86 Per quanto riguarda il problema in discussione, che ci ha portato a ravvisare la presenza di rimandi costitutivi all’intersoggettività persino all’interno della sfera primordiale dell’io, è di estremo interesse un passaggio testuale risalente ai primi anni ’20, in cui viene introdotta formalmente la nozione di «intersoggettività aperta»; dopo aver osservato che rimandi intersoggettivi sono presenti già al livello della costituzione originaria, passiva e pre-predicativa del campo fenomenico, e dunque anche nei casi più semplici della mia esperienza di oggetti, Husserl scrive: «Ogni oggetto, che mi sta di fronte agli occhi in un’esperienza e innanzitutto in una percezione, ha un orizzonte appercettivo, quello dell’esperienza possibile, propria ed estranea.

Ontologicamente parlando, ogni manifestazione che io ho è fin dal principio membro di una sfera apertamente infinita, ma non esplicitamente realizzata, di possibili manifestazioni della stessa cosa, e la soggettività di queste manifestazioni è l’intersoggettività aperta (und die Subjektivität dieser Erscheinungen ist die offene Intersubjektivität)» (Hu XIV, 289).

Qui, l’«intersoggettività aperta» si configura chiaramente come il senso stesso della cosa, la sua semantica ontologica originaria: se le manifestazioni sono fin dal principio inserite in una rete infinita di rimandi ad altri possibili soggetti, non è più possibile parlare di un’esperienza «privata» (esclusivamente «mia») della cosa. In qualche modo, il «solus ipse trascendentale» non merita questo nome, dobbiamo prendere atto che la struttura orizzontale degli oggetti dell’esperienza (e, in primo luogo, della percezione) è propriamente la loro apertura intersoggettiva; l’«orizzonte intenzionale», correttamente esplicitato, non solo esibisce l’infinità delle manifestazioni della cosa, la ricchezza inesauribile delle prospettive, ma la correla in un nesso formale apodittico con l’infinità dei soggetti possibili. In termini differenti, la «cosa» è costituita come unità sintetica delle mie esperienze reali e possibili e di quelle di ogni reale e possibile altro. L’«intersoggettività» è dunque la verità della cosa: «La cosa è una regola per le manifestazioni. Ciò significa: la cosa è una realtà in quanto unità di una molteplicità di manifestazioni che sono connesse in modo regolato. E questa unità è un’unità intersoggettiva» (Hu IV, 86). Nella fenomenologia trascendentale, l’altro, la cosa, il mondo formano una connessione inscindibile, ma anche un sistema dinamico i cui membri sono in continua interazione e si modificano reciprocamente. Come chiarisce Husserl in uno scritto del 1929, ogni volta che un nuovo soggetto entra nel mio campo di esperienza, il senso ontologico del mondo nel suo complesso si modifica e si arricchisce, la mia esperienza del mondo rimodula il suo stile in maniera conforme; ma tutto ciò non sarebbe possibile se l’essere mondano non avesse in se stesso la marca dell’intersoggettività: «Tutto l’essere mondano è costituito intersoggettivamente.

La costituzione dell’intersoggettività e del mondo intersoggettivo è costantemente in marcia (die Konstitution der Intersubjektivität und intersubjektiven Welt ist beständig auf dem Marsch) e ha un orizzonte corrispondente, in cui essa vale preliminarmente per me in quanto assume un senso intersoggettivo sempre nuovo, in relazione a nuovi soggetti-io (Ichsubjekte). […] Io potrei anche dire: il senso del mondo essente per me, come mondo della mia esperienza, della mia vita trascendentale, non è mai concluso (fertig), è un senso aperto all’infinito. Esso si forma ininterrottamente nel progresso della mia esperienza, ma non solo della mia esperienza primordiale, ma anche, e in maniera del tutto diversa, attraverso l’esperienza empatica di altri» (Hu XV, 45).

Oltre a tracciare le linee della fondazione trascendentale di un’ontologia pluralistica, che risolve l’apparente fissità del senso dell’essere in un processo infinito cui attivamente partecipano sempre nuovi soggetti, questo passaggio husserliano ci mostra chiaramente come ogni ampliamento possibile della sfera intersoggettiva sia prescritto già dall’inizio nella forma di un orizzonte intenzionale indeterminato. Questo orizzonte indeterminato, ma determinabile, è ciò che Husserl altrove chiama «intersoggettività aperta» o «apriori intersoggettivo», ed è inseparabile dalla compagine di senso in cui si costituisce ogni essere mondano; si tratta qui di una struttura formale che apre il senso fenomenologico dell’oggettività come tale, e pertanto essa non ci parla solo di un alter ego o di una molteplicità determinata di soggetti di cui possiamo avere realmente esperienza, bensì innanzitutto della totalità indeterminata («infinita», «infinitamente aperta») dei soggetti possibili nella misura in cui ognuno di essi è un centro relativamente indipendente e comunque necessario per la costituzione del mondo oggettivo. Spiega Husserl: «Ora si comprende in che senso devo dire: io sto tuttavia sullo stesso piano dell’altro come co-portatore costitutivo del mondo (Ich stehe doch jedem Anderen als konstituierendem Mitträger der Welt gleich). Così come me stesso, anche ogni altro è necessario per l’esserci del mondo, di quello stesso mondo che per me è il mondo reale, oggettivo. Non posso ignorare l’esistenza di nessuno, se non voglio rinunciare a questo mondo (Keinen kann ich wegdenken, ohne diese Welt preiszugeben). Non si può ignorare nessun altro soggetto già determinato, e implicitamente nessun altro soggetto anticipato nell’apertura di senso dell’orizzonte, sebbene indeterminato» (Hu XV, 46).

ARCHI-FATTICITÀ E VARIAZIONE EIDETICA

Husserl rinuncia a supporre un ego puro in “Ricerche Logiche”. Tuttavia, la svolta trascendentale che è già prevista in “L’idea della fenomenologia” con la messa in scena del metodo di riduzione, viene consumata in “Idee”. Io trascinato nella manifestazione del puro sé come una delle conquiste fondamentali della riduzione fenomenologica. In “Ricerche Logiche”, non si sente la mancanza o, letteralmente, la mancanza di un sé come principio egologico. Questo io emerge, più o meno alla maniera di Hume, nel modo in cui le esperienze sono raggruppate. Ma la svolta trascendentale anti-scettica della fenomenologia husserliana penserà più tardi al sé come ad un momento che non è più immanente all’esperienza. È il correlato, nel noetico, dell’unità del noematico, la sua giustificazione trascendentale.

La riduzione mostra l’appartenenza all’ego – il campo egologico – di tutte le esperienze. L’ego ha, tuttavia, un tipo specifico di trascendenza, specifico per non essere stato etero-costituito. Ma, sebbene l’ego sia riconosciuto come un luogo in questa trascendenza, proprio perché è di un tipo particolare, la riduzione non lo rende fuori dal gioco. L’ego è quella pietra di paragone interna al movimento della stessa fenomenologia, dove l’ipseità presuppone in ogni esperienza il proprio fondamento.

In un’ondata di affetti e reazioni, il trascendente è auto-costituito. Questi scambi amalgamano il puro ego, che finisce per apparire come un fenomeno, ma che nel suo apparire manifesta l’anteriorità della sua trascendenza. Prendiamoci cura della difficoltà che appaiono: il puro ego sarebbe mostrato nel fenomenologico, ma in un modo geneticamente retrospettivo, la sua anteriorità in relazione allo stesso fenomenologico. Quindi, solo quando alcuni atti lo costringono a giocare o depositano il proprio contenuto in esso, l’Io acquista una massa critica sufficiente per emergere sull’orizzonte degli eventi, un destino dell’analogia cosmologica dell’orizzonte della fenomenalità, che è ciò a cui ci riferiamo. Quali di questi atti sono?

Per aprire, c’è un ego già influenzato da un’intenzionalità passiva, a cui l’Io risponde con un atto di costituzione. Tali atti hanno l’effetto di costituire oggetti. Oggetti che, dopo la loro costituzione, destano l’ego, perché, una volta costituiti, purificati con la consistenza di ciò che è già cosa e la stessa, la influenzano in modo qualitativamente diversa da quella vaga titolazione che era la trance nella sua costituzione passiva. Per il resto, è l’ego che supporta le convenzioni. Husserl ci dice che ogni atto è, secondo una legge fondamentale della sintesi passiva che governa la costituzione, una nuova abitudine sedimentata nell’ego. Quindi, l’identità dell’ego rende possibile, in breve, la sua storicità, così come la storicità delle abitudini rende possibile la manifestazione dell’ipseità dell’ego, la resistenza materiale all’oberato di cui appare la propria identità. Ma, come abbiamo detto, l’ipseità, è la resistenza materiale, mostrata, al momento, come già presente, già eminente o principiante prima del mostrare. Viene mostrata come non ridotta al mostrare, ma essendo, a rigor di termini, l’ipseità anonima di ciò che è stato, da tempo immemorabile, coordina tutti i ritorni della storia trascendentale del soggetto. L’ego si manifesta come una struttura noetica permanente. Una struttura che, per il resto, è tornata al compito della costituzione del mondo. Questo ci obbliga ad aderire alla conclusione, molto strana in principio, che la fenomenologia del mondo è equivalente alla fenomenologia dell’Io.

Se la fenomenologia mondana vuole conseguire il diritto di rivendicare la scientificità ricorrendo a un livello più eminente dal punto di vista del costituente trascendentale, e questo sulla falsariga di una riconduzione della fenomenologia mondana a una fenomenologia egologica, per questo, non saremo andati avanti di un solo passo oltre lo scetticismo, che alla fine porta a risultare, l’”evento” trascendentale dell’egologia come evento concreto, contingente.

La vera costituzione del fattico, non deve essere fattuale, altrimenti corriamo il rischio di trasferire il costituirsi empirico al costituente trascendentale. Abbiamo suggerito che è solo ciò che lo minaccia, quando anche per riduzione fenomenologica, e anche seguendo la struttura stessa della ragione e il modo di dare richiesto dall’evidenza, ritrattiamo un ego che è nient’altro che il mio ego chiuso dentro la mia carnalità è che dura nel mio tempo immanente.

Se volessimo eseguire in quest’area una riduzione eidetica, all’apparenza, ne dovremmo uscire. Non è un percorso diverso, che obbliga la riduzione eidetica, guidata dal metodo caratteristico della variazione immaginaria. In che modo i dati reali diventano dati ridotti e quindi dati eidetici? Se una tale riduzione è un processo, ed è un percorso, il punto di partenza non è altro che ciò da cui vogliamo allontanarci: un fatto, un dato, un Faktum. Da quel Faktum facciamo una sorta di prima riduzione, quella fenomenologica, che è, in relazione all’eidetica come una specie di proto-eidetismo. Riconciliamo il Faktum per sperimentare, con una struttura trascendentale. Una volta situato nella sfera puramente fenomenologica, diventa ora da riesumare, nei dati fenomenologici, dove rende i dati tali dati, se è la specie di quello che è. Ora entra in gioco la riduzione eidetica, che ha nella variazione immaginaria di questi dati, già fenomenologicamente ridotti, il proprio strumento principale. Tale variazione ha come missione la manifestazione dell’essenza, cioè sezioni di noema che resistono a qualsiasi variazione sotto l’afflizione di modificare lo stesso noema.

L’immaginazione gioca a svelare le essenze variando i dati, confidando nel toccare quella fibra noematica che fa inclinare il noema verso tutto ciò che sembra essere qualcos’altro. Si tratta di cogliere “fino a qui siamo arrivati” che si configura, all’interno, di questo sistema e del tutto. Cos’è un’essenza se non il limite di tutte le varianti? In effetti, l’essenza è quel limite che mantiene il senso di variazione dello stesso, che assicura una possibilità di variazione come una variazione dello stesso. Senza la quale la riduzione eidetica posta manifesta, nella variazione dell’oggetto non può nemmeno essere data, non avrebbe nemmeno senso parlare di variazioni plurali di un oggetto.

Bene, come abbiamo suggerito prima, i problemi emergono quando l’essenza che vogliamo manifestare per riduzione eidetica si trova in una correlazione, per così dire, troppo stretta con l’atto stesso della riduzione eidetica; intrinsecamente impegnata nella propria possibilità o, piuttosto, nella propria esecuzione. In effetti, l’esecutorio riduttivo è la riduzione dell’irriducibile della riduzione, l’archi-fattico. Questo archi-fatticità. sembra esporre nuovamente il progetto della fenomenologia trascendentale verso l’abisso dello scetticismo. E lo attua all’interno, della pietra di paragone fondamentale che è la variazione eidetica, dall’organo di decantazione privilegiato della scientificità della fenomenologia, dall’a-priori che può ancora essere letta nell’empirismo della fenomenologia.

In effetti, la riduzione eidetica ha le condizioni materiali di possibilità (ma già in un senso trascendentale ridotto e non mondano). Ad esempio, la riduzione eidetica è una variazione immaginaria che deve necessariamente essere effettuata da un ego e deve svilupparsi nella corrente delle esperienze di quell’ego, cioè, che il gioco delle variazioni è, come ogni altra esperienza, soggetto a temporalità immanente. Questa temporalità immanente che sostiene il caleidoscopio delle variazioni è parte integrante dell’ego. Questo ego è, abbiamo detto, l’ego che realizza la riduzione eidetica.

Cosa succede, quindi, quando vogliamo manifestare l’ego attraverso la riduzione eidetica? In che modo, in breve, è possibile la variazione che sostiene l’Erschauung, come direbbe Husserl, dell’ego? Infatti, se è l’io stesso chi / che esegue la riduzione eidetica, sembra certamente difficile farlo variare, poiché tale variazione si verifica già nella chiusura di una sfera egoica. Tuttavia, facendo riferimento a ciò che abbiamo detto prima, se non possiamo effettuare una riduzione eidetica dell’ego, non possiamo basare la scientificità della fenomenologia, il cui percorso di domanda trascendente conduce, in ultima analisi, all’ego. Tanto che abbiamo osservato come una fenomenologia del mondo è diventata l’equivalente di un’egologia. Costringere la possibilità di una riduzione dell’ego ci costringerebbe a rompere il rigore fenomenologico della riduzione alle nostre esperienze.

Ora, più che in qualsiasi altro luogo, la riduzione eidetica e la riduzione fenomenologica sembrano essere contrapposte, sembrano essere trasgressione o violazione l’una dell’altra. Portare una riduzione all’Io ci spinge a supporre che potrebbero realizzarsi altri ego, che potrei essere un altro ego, che potrei vivere come un alter ego. Solo in questo modo otterremmo una variazione autentica dell’egoismo, che, per il resto, ci lascerebbe senza via d’uscita dal solipsismo. Ma non è contraddittorio dire che posso vivere un altro io? La fenomenologia perde così il suo rigore fenomenologico. Rigore che la riduzione eidetica deve anche assumere (come una riduzione eidetica, vissuto, cioè eseguita in prima persona).

L’esigenza dell’esperienza, e il fatto evidente di non avere un’altra esperienza per se stessi dalla propria, finiscono entrambi, con il respingere questa possibile rottura dal solipsismo. Ma, nella misura in cui viene agito, si taglia anche la possibilità di un’autentica riduzione eidetica, di una variazione autentica che esprime l’essenza. Tale variazione è impossibile perché tale variazione deve necessariamente aver luogo nello spazio proprio, nello spazio delle esperienze, essere una variazione dell’ego, e quindi non essere in grado di far emergere l’ego nel modo più rigoroso in cui può essere fatto. La fenomenologia corre il rischio dello scetticismo all’interno dell’ego puro, quel luogo in cui si gioca il carattere trascendentale.

L’ego sembra essere la condizione di possibilità della riduzione eidetica, qualcosa come l’archi-fatto senza il quale nessuna riduzione eidetica è possibile, se non addirittura pensabile. Quello che vogliamo ridurre, se parliamo di ego, risulta essere qualcosa a cui siamo troppo vicini, già presente nel campo stesso della riduzione eidetica che è un cambiamento, che è sempre una variazione dell’ego, dove, ora, il genitivo ha un un senso ineludibilmente soggettivo, e proprio per questa ragione mai come senso oggettivo. Da un lato, una divisione radicale del proprio flusso tradirebbe le esigenze della riduzione fenomenologica e il rigore “intuizionista” della fenomenologia. Dall’altro, ponendo l’ego stesso nell’eseguire la variazione eidetica come un archi-fatto, tradiamo il rigore eidetico della fenomenologia, non il carattere esperienziale, ma invece il carattere come metodo che cerca essenze, correlazioni necessarie in generale, con uno scopo che va oltre l’anatomia vuota della nostra idiozia (nel senso etimologico).

Esperienza di un’essenza, esiste una possibilità fenomenologica che può oscillare da una parte o dall’altra, ma è estremamente difficile mantenere questo equilibrio. L’essere di questo, è, in linea di principio, indipendente dalla sua realizzazione. Si potrebbe pensare che, tuttavia, non abbia avuto alcun tipo di realizzazione in un individuo. Bene, proprio questo è ciò che non accade mai nel caso dell’ego trascendentale. Tale deve essere realizzato, essere effettivo. Ne ha bisogno perché è un punto di partenza universale senza il quale non ci sarebbe né variazione, né mondo, né tempo immanente. Né ci sarebbe – se l’efficacia dell’io trascendentale, quindi dell’ego, non fosse assicurata come necessaria – qualsiasi tipo di fenomenologia genetica trascendentale.

Infatti, l’archi-fatticità dell’ego ci invita a pensare che il trascendente non sia chiuso su se stesso. Suggerisce, se siamo in un punto più audace, rispetto al fatto che il trascendentale abbia bisogno che l’eterogeneo sia auto-costituito, o che il destino della fenomenologia trascendentale non sia quello di diventare un’egologia. Per il resto, cercare l’eterogeneità all’interno del trascendentale è, allo stesso tempo, una disgrazia per tutta la “metafisica della presenza”, dato che è fondata dalla fenomenologia, una possibile base per la costituzione dell’oggetto trascendente. Il significato “un altro che io”, sembra essere bloccato alla radice quando portiamo alle ultime conseguenze il rigore della riduzione fenomenologica, che altro non è che il rigore della riduzione di ogni significato nella sfera del proprio.

GROZA: “UROBORO”

Mente e dorme attraverso i secoli
non ferito dalle lance di Helios
flusso costante attraverso le vene delle montagne
il potenziale di distruzione dorme placidamente nel ferro
perciò fortifica le mani con armi contraffatte
i pugnali hanno squarciato gli eoni
per potere e ricchezza al miglior offerente

Indossa una corona di serenità celeste
chi siamo noi per decidere sulla vita o sulla morte
Il tradimento raggiunge molto meno di 30 monete d’argento
e le bare affonderanno per sempre

Torrente di voci che tormentano la mia mente
i pianeti bruciano, collassando sotto i miei occhi
devi brandire un martello sull’incudine della ruggine
il vaso di Pandora si spalanca
scatena gli orrori destinati alla rovina
un errore chiamato umano

Per chi ha mentito e dormito attraverso i secoli
ora finalmente scatenato dalle lance di Helios
i martelli colpiscono in maniera più incisiva
la punta va sempre più in profondità
e il serpente non smetterà di cercare
fino a quando finalmente si morderà la coda

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