IL MISTERO DELLA COSTRUZIONE STIRNERIANA

Dalla postura marxiana, Stirner opera una rimozione ontologica sia del mondo che dell’uomo, nella misura in cui li priva della loro obiettività.

Riproducendo la natura generale del metodo speculativo, Stirner, attraverso schemi e trucchi logici, traccia “un piano giudizioso, stabilito per l’eternità, /…/ affinché l’Uno possa venire al mondo a tempo debito”.

Il momento iniziale di questo piano consiste, prima di tutto, nell’isolare e nell’autonomizzare il Sé, determinando tutto ciò che non è ridotto ad esso come il non-sé, come ciò che gli è estraneo. Quindi la relazione tra il Sé e il non-sé si trasforma in una relazione di estraniamento, che acquista la sua espressione finale nella trasformazione di tutto ciò che esiste indipendentemente dal Sé in qualcosa di sacro, cioè “nell’alienazione (Entfremdung) del Sé in relazione a qualsiasi cosa considerata sacra “.

Dopo aver ridotto la realtà e gli individui a un’astrazione, inizia il secondo momento del piano disegnato da Stirner, cioè si arriva allo stadio dell’appropriazione da parte dell’individuo di tutto ciò che in precedenza era stato posto come estraneo a lui. Richiamando l’attenzione sul carattere illusorio di questa appropriazione “che non si trova indubbiamente negli economisti”, Marx sottolinea che consiste, molto semplicemente, nel rinunciare alla rappresentazione del sacro, da cui l’individuo afferra il mondo , rendendolo la sua qualità o proprietà.

Infatti, accettando “con candore le illusioni della filosofia speculativa, che prende l’espressione ideologica speculativa della realtà come realtà stessa, separata dalle sue basi empiriche,” Stirner “critica le condizioni reali rendendole” sacre ” contro la rappresentazione sacra in esse. “

Questo perché presuppone “che non ci siano relazioni se non con pensieri e rappresentazioni”. Pertanto, “invece di assumere il compito di descrivere gli individui reali con il loro reale estraniamento (Entfremdung) e le condizioni empiriche di questo allontanamento (Entfremdung)”, trasforma “conflitti pratici, cioè conflitti di individui con le loro condizioni pratiche di vita, nei conflitti ideali, cioè nei conflitti di questi individui con le idee che fanno o mettono nelle loro teste “.

Quindi, per Stirner, “non si tratta più di sopprimere (aufheben) praticamente il conflitto pratico, ma semplicemente di rinunciare all’idea di un conflitto, una rinuncia che, da buon moralista, invita gli individui in questo, in modo urgente”.

Tuttavia, dice Marx, nonostante i “vari trucchi logici che San Sancho usa per canonizzare – e proprio per questo significa criticare e divorare il mondo esistente- ” lui “divora solo il sacro, senza toccare nulla nel mondo. Pertanto, ovviamente, la condotta pratica può essere solo conservativa.

Se voleva davvero criticare, le critiche profane sarebbero iniziate proprio dove cade il finto alone sacro. “

Marx respinge quindi la riduzione stirneriana della realtà alla soggettività e il conseguente scarto dell’oggettività, nonché la riduzione di tutto il processo oggettivo e di ogni relazione oggettiva, che oggettivamente determinano la soggettività, a una rappresentazione. Inoltre, critica Stirner, così come non riesce a determinare il fondamento concreto dell’esistenza degli uomini, del loro mondo e delle loro rappresentazioni, a fare a meno di determinare il fondamento concreto dell’alienazione, estraendo l’alienazione reale, convertendo le estranee alienazioni in false rappresentazioni.

Quindi il nucleo della confutazione marxiana è dovuto al riconoscimento da parte di Stirner della pura e semplice realtà delle idee, ed è per questo che si avvicina al reale dalle rappresentazioni, che dovrebbero essere il prodotto di una coscienza incondizionata. Tale riconoscimento evidenzia per Marx il carattere acritico del pensiero di Stirner, poiché gli consente di astenersi dal chiedere relazioni sull’origine delle rappresentazioni, limitando il suo superamento alla trasformazione della coscienza, nel senso del cambiamento delle idee, la realtà. L’osservazione di Marx su Hegel viene quindi applicata a Stirner: “il superamento dell’alienazione è identificato dal superamento dell’oggettività” e “il superamento dell’oggetto rappresentato dell’oggetto come oggetto di coscienza è identificato con il superamento dell’obiettivo oggettivo, con l’azione sensibile distinta dal pensiero, dalla prassi e dall’attività reale “.

Per quanto riguarda l’individuo stirneriano, Marx sottolinea che non corrisponde a nessun individuo reale, dal momento che non è “corporeo”, nato dalla carne di un uomo e una donna, [ma] è un “Io” generato da due categorie, ‘e’ realismo ‘, la cui esistenza è puramente speculativa. “

Avvicinandosi alla vita solo in una prospettiva ideologica, Stirner riduce l’individuo alla coscienza, limita la sua attività alla produzione di rappresentazioni e identifica lo sviluppo individuale che egli attribuisce allo sviluppo della coscienza, considerato come qualcosa di assolutamente incondizionato, che intrattiene una relazione solo con se stesso.

Per Marx, abbiamo già dimostrato, che l’individuo è oggettivamente attivo e la coscienza si sviluppa nella relazione oggettiva che gli individui intrattengono con ciò che è esterno a loro – il mondo e gli altri uomini – in modo che il loro sviluppo sia direttamente collegato a quello delle condizioni di esistenza. Inoltre, isolando e singolarizzando lo sviluppo degli individui e “prendendo in considerazione la vita fisica e sociale, non parlando mai di” vita “in generale, San Max, conseguentemente a se stesso, astrae epoche storiche, nazionalità, classe, ecc. . / … / “, vale a dire, astrae le peculiarità che mediano il processo di sviluppo delle individualità.

In relazione alla storia, anche affrontata da una prospettiva ideologico-speculativa, Marx osserva che Stirner, presentando una semplice variante della logica che guida lo sviluppo individuale, nell’astrazione delle trasformazioni oggettive che determinano lo sviluppo storico, offre un chiaro esempio della concezione tedesca di filosofia della storia, in cui “l’idea speculativa, la rappresentazione astratta, diventa il motore della storia, così che la storia si riduce alla storia della filosofia.

Di nuovo il loro sviluppo non è concepito secondo fonti esistenti, né è il risultato dell’azione di relazioni storiche reali, ma solo secondo la concezione proposta dai moderni filosofi tedeschi, in particolare Hegel e Feuerbach. E anche da queste esposizioni non si conserva nient’altro che elementi utili allo scopo proposto che la tradizione offre al nostro santo. Così, la storia viene ridotta a una storia di idee, come sono immaginate, a una storia di spiriti e fantasmi, e solo la storia reale ed empirica, il fondamento di questa storia di fantasmi, viene esplorata, in modo che dia loro un corpo “.

Completamente omettendo le vere basi della storia, escludendo dalla storia il rapporto degli uomini con la natura, Stirner condivide l’illusione di ogni epoca storica, trasformando la rappresentazione che “gli uomini determinati hanno fatto della loro prassi reale / … / nell’unica forza determinante e attiva, che domina e determina la prassi di questi uomini. In maniera più consistente, al sacro Max Stirner, che non sa nulla della vera storia, il corso della storia appare come una semplice storia di “cavalieri”, banditi e fantasmi, le cui visioni sono naturalmente salvate solo dalla “de-sacralizzazione” ” , che non significa scartare le rappresentazioni del reale dall’illusione del reale come qualcosa in sé, ma nel negare, puramente e semplicemente, il carattere sacro attribuito alle rappresentazioni. Quindi, a causa del totale disprezzo per la realtà, Stirner è per Marx il più speculativo dei filosofi speculativi.

IL NICHILISMO COME DESUMANIZZAZIONE II

La prima fase, che incarna chiaramente il pensiero platonico, presenta l’esistenza di un mondo vero, sovrasensibile, ma che, tuttavia, non si è ancora cristallizzato in un’entità che è interamente “ideale”, ma solo realizzabile, comprensibile ad alcuni saggi.

Nella seconda fase del platonismo nichilista, si apre la breccia, la frattura nel mondo nella sua divisione sensibile-sovrasensibile, immanenza-trascendenza, un mondo che come promessa diventa irraggiungibile anche per i saggi e per il popolo: ora è Il cristianesimo come platonismo popolare come promessa del “oltre”.

Una terza fase rappresenta il pensiero kantiano, nel senso che il mondo reale è escluso dall’esperienza ed è stato dichiarato irremovibile dalla ragione teorica, ma rimane una consolazione: il concetto rattrappito attaccato all’imperativo morale universale. La quarta fase rappresenta lo scetticismo e l’incredulità riguardo alla metafisica che segue il kantianesimo e l’idealismo, identificati con il positivismo. Dopo la dichiarazione kantiana che il mondo reale è inconoscibile, non ne consegue che è stato oltrepassato, ma che è irrilevante dal punto di vista morale-religioso. Nelle fasi che seguono, Nietzsche si riserva di presentare la sua prospettiva filosofica: l’abolizione del “mondo reale”, che include nella sua caduta il mondo apparente, ma non con l’intenzione di una caduta nel nulla, ma di superare la dicotomia ontologica introdotta dal platonismo, aprendo un via diversa per una nuova concezione del sensibile e la relazione con il non sensibile, che ci fa abbandonare l’orizzonte platonico e le categorie metafisiche di “verità”, “unità”, “universalità”, ecc. e allarga l’orizzonte verso la Vita.

La decadenza ostacola quegli istinti che tendono alla conservazione e all’elevazione del valore della vita, moltiplicando entrambi la miseria dei sentimenti, come conservatrice di tutto ciò che è miserabile; compassione, risentimento, ascetismo, persuasione ad arrendersi al “niente”, a “oltre”, un luogo in cui, per Nietzsche non c’è “niente”. Al di là del reale ci sono “niente” e “nessun mondo”, o almeno il “mondo ideale”.

Il nichilismo, come lo percepisce Nietzsche, è l’edificazione del modo d’essere del mondo, di come è stato scritto e reso leggibile (interpretabile). In questo senso, come prodotto di eventi storici, il nichilismo è un transito caratteristico della nostra cultura, è la manifestazione della stanchezza dello spirito dell’occidente che, sfinito nel sostenere il “mondo reale”, diventa nichilista quando scopre la menzogna metafisica e l’assurdità dei valori morali su cui si basava: Dio come maschera del nulla e il soggetto come maschera della ragione moderna.

Il soggetto perde fiducia nei criteri con cui ha guidato l’esistenza: la verità è stata mostrata come l’errore più profondo e i valori hanno perso la sua stima, confondendo l’orizzonte del “significato”. Un terribile vuoto paralizzante è installato nella coscienza perché c’è solo la terra, questo mondo terreno, screditato, persino disprezzato da venticinque secoli di platonico-cristiano-razionalista.

Ha annientato “la forma più estrema del nichilismo: il nulla (l’assenza di significato”) eternamente! ».

Il soggetto moderno, intossicato dall’autonomia prodotta dalla liberazione della morale cristiana e dai suoi prolungamenti disciplinari nella cultura dopo la “morte di Dio”, deve prolungare questa rottura fino a quando non viene liberato da ogni narrazione che lo determina esternamente, dovendo acquisire mille forme diverse, come Proteo. La cultura moderna, la promessa di possedere / potere cumulativo e controllo sul naturale, gioca il valore-significato della loro esperienza di vita, inquadrata in una sorta di astio, noia, sbadiglio e tedio come “il male del XIX secolo” che si muove verso il 20 ° secolo, estendendo l’indebolimento dell’esistenza moderna. Il nichilismo co-implica la “morte di Dio”, di ogni supervalutazione e il suo conseguente superamento, così come il sotterramento di entrambi senza immolarsi in questo tentativo o disidentificarsi. In questo modo, la caduta dell’interpretazione cristiana apre, a sua volta, la possibilità di superare tutta la struttura simbolica e le logiche del potere che si conformano e determinano la soggettività. Pertanto, questa rottura richiede anche al suo creatore di sopportare il dolore e la fatica, la responsabilità e la soddisfazione, l’abbandono, il panico e l’orgoglio: l’abisso, ma con gli occhi di un’aquila, “colui che afferra l’abisso con gli artigli di Aquila: che ha valore ».

Questo processo di perdita del valore sensoriale è stato definito “nichilismo” come un’esperienza tipicamente moderna dell’assenza di significato per l’esistenza umana, il cui asse è l’evento metastorico della “morte di Dio”, quello “spazio impossibile […]. la portata del tragico moderno, con piena consapevolezza del rischio di abitare l’abisso del tragico in assenza di qualsiasi referente reale o immaginario (…) dissipa e annienta; soppraviene il nichilismo »:

Per Nietzsche, è chiaro che la figura di Dio ha mantenuto l’omogeneità dell’edificio metafisico-teologico in vigore nel più lungo periodo della filosofia occidentale, in quanto appare come la sintesi ipostatica delle idee di unità, identità e totalità. Il sistema simbolico offre legittimità, giustificazione e significato a ciascuna delle aree dell’azione umana: culturale, economica, politica, morale … al punto che la vita dell’uomo, considerata sia individualmente che socialmente, richiede in ciascuno dei suoi momenti dell’efficacia simbolica del paradigma metafisico: i criteri della vita privata, i limiti della creazione artistica, i campi della ricerca teorica, i modelli di azione politica …, sono legati orizzontalmente l’uno all’altro e riferiti verticalmente a Dio come istanza suprema di decisione, legittimità, significato e valore.

Il racconto giudaico-cristiano del XIX secolo e la promessa dell’azione di Dio nel mondo – sia la sua elevazione a un paradigma cosmo-visionale e simbolico che il suo conseguente collasso – è uno dei dilemmi filosofici fondamentali, poiché la sua drammatica avventura e lo schema dogmatico si traducono in un avvertimento esplosivo della caduta delle metanarrative fondative della cultura occidentale e non il colpo che comunica l’arrivo dell’ateismo, ma ciò che scompare è “l’idea monoteistica” di Dio con tutto ciò che suppone e garantisce:

Dio muore nella misura in cui la conoscenza non ha più bisogno di raggiungere le cause ultime, in cui l’uomo non ha più bisogno di credere con un’anima immortale. Dio muore perché deve essere negato nel nome della stessa verità imperativa che si è sempre presentata come sua legge, e con ciò anche il senso della verità perde significato e, in definitiva, ciò accade perché le condizioni di esistenza sono ora meno violente e, quindi e soprattutto, meno patetiche.

PRECARIA: “EVANGELIZZARE CON VELENO NICHILISTA”

Predicare il nichilismo nella culla di ogni congregazione,
assassina gli alti comandanti ecclesiastici di fronte ai fanatici credenti.
Con saggezza e superiorità pratica l’odio per la religione
e avvelena l’umanità con la realtà …

Il parrocchiano ascolta il Vangelo e lo segue come un cieco verso il cane,
l’anacoreta scrive con il suo sangue
vivendo in penitenza e bevendo per penuria …

Le convinzioni della sporca massa
sono l’insopportabile febbre che arriva a portare tragedia
e con esso una spirale di manipolazione.
Il vaccino è creato da misantropi isolati
e lo iniettiamo nelle nostre lingue per renderlo noto
dove siamo già liberi dalla peste con l’ombra di un crocifisso

Senti il pianto dei bambini che vengono battezzati da Caino,
mentre la sua innocenza era Abele …

Bagnato nelle menzogne e asciugato con i panni dell’ipocrisia,
immerso dalle braccia dell’abominio e nominato con
la voce dell’ingannatore, che li unifica con la rozza acqua santa,
benedetto da afflizione controproducente.

Evangelizza tutti loro con conoscenza, con veleno nichilista …

PDF: “IL DISTRUTTORE DELL’UNIVERSO”

Ricevo e pubblico:

http://avyssos.altervista.org/pdf-il-distruttore-delluniverso/

p9k5m4dnew3sjxkda6o

Abbiamo deciso di pubblicare su PDF lo scritto di Nichilismo indiscriminato/schizofrenico dell’affine Nechayevshchina. Uno scritto di difficile lettura, di verbosità eclettica, che sperimenta quella che esso stesso definisce il “sistema della conoscenza”, dove il sangue, viene lasciato sulle strade lastricate delle città, enormi necropoli, infestate da non-morti. È uno scontro solipsista, contro la realtà della società morale. Definire in maniera logica questo scritto, non è possibile, se non sperimentando. Anche se dobbiamo specificare che l’affine, parla di in-esistenza, di mondo creato da lui stesso, di questi punti di assioma, che non distinguono l’oggetto o il soggetto, ma sono da esso stesso creati. Questo è un punto critico e di difficile lettura e di “comprensione”, ma che pone per chi lo leggerà, un dibattito amorale, su cosa è la realtà, e di quanto l’individuo unicista combatta contro di essa, qualunque cosa possa essere in senso veritiero.

Uomo-Mostro/Edizioni Nichilistiche “Ávyssos”

[Centro di Firenze-Ultimo ideale terreno nichilistico]

PDF: “MISANTROPIA ATTIVA ESTREMA”

Ricevo e pubblico:

http://avyssos.altervista.org/pdf-misantropia-attiva-estrema/

j7gf4zx3dvb7hqs4j8q7

PROSPETTIVISMO GNOSEOLOGICO E PROSPETTIVISMO MORALE

Uno degli aspetti del pensiero di Nietzsche che nel tempo ha catalizzato l’attenzione di molti studiosi è costituito dal tema del ‘prospettivismo’, una ‘metafora visiva’ che egli utilizza prima di tutto in riferimento alla dimensione epistemica, ma che comporta profonde conseguenze ermeneutiche e pratiche. Questa nozione è stata per lo più assunta per indicare una delle ‘teorie fondamentali’ della filosofia nietzscheana, malgrado essa compaia quasi esclusivamente nella fase matura della sua attività e, in questo arco temporale, in un numero estremamente limitato di luoghi (se si considerano i soli testi pubblicati). Il motivo della rilevanza di questo tema è dovuto al fatto che esso viene comunemente sovrapposto alle osservazioni gnoseologiche che occupano uno spazio ben più ampio nella produzione di Nietzsche. Si pensa spesso, infatti, che il termine ‘prospettivismo’ non sia altro che una diversa formula con la quale egli definisce in maniera sintetica e – per certi aspetti – più efficace la teoria della conoscenza che andava elaborando sin dal periodo basileese. Alla massima, tratta dal principale appunto cui si fa riferimento per definire il prospettivismo nietzscheano, secondo cui «non ci sono fatti, ma soltanto interpretazioni», si attribuisce così il più delle volte un valore pressoché esclusivamente teoretico, sottolineando il fatto che essa sia rivolta contro la pretesa positivistica di attribuire valore alla dimensione fenomenica.

In questa nota Nietzsche mette in effetti in discussione la possibilità di conoscenza del mondo, ma spinge anche la propria riflessione oltre a questo. Egli scrive infatti:

In quanto la parola ‘conoscenza’ abbia senso, il mondo è conoscibile; ma esso è interpretabile in modi diversi, e non ha dietro di sé un senso, ma innumerevoli sensi. ‘Prospettivismo’. Sono i nostri bisogni, che interpretano il mondo: i nostri istinti e i loro pro e contro. Ogni istinto è una specie di sete di dominio, ciascuno ha la sua prospettiva, che esso vorrebbe imporre come norma a tutti gli altri istinti.

Pur nella sua costitutiva sinteticità, l’appunto contiene una grande quantità di spunti rilevanti che rendono impossibile una completa riduzione del tema del prospettivismo alla sola questione gnoseologica. Una nozione come quella di ‘interpretazione’, sulla quale molto si è scritto, porta già di per sé il discorso sul piano della morale e dell’etica, soprattutto nel momento in cui la si leghi al problema dell’attribuzione di senso al mondo. Ma ancora di più fanno il relativismo implicato dalla moltiplicazione dei punti di vista e l’egoismo che segue dalla tendenza a imporre la propria prospettiva che Nietzsche individua quale caratteristica fondamentale degli istinti; entrambi, infatti, hanno notevoli conseguenze sul piano della filosofia pratica. Con questo, non si vuole certo negare che in Nietzsche esista una profonda relazione del modello prospettico con la teoria della conoscenza. Essi sono anzi strettamente legati, ma senza che sia possibile realizzare una loro completa sovrapposizione. Si può piuttosto sostenere che il prospettivismo derivi dalle tesi gnoseologiche che Nietzsche elabora nel periodo giovanile e su cui riflette in modo particolare all’inizio degli anni ’80, ma occorre precisare che nel periodo più tardo questa tematica assume contorni del tutto propri.

Il prospettivismo è in particolare legato al cosiddetto ‘falsificazionismo’ di Nietzsche, e cioè alla tesi secondo cui la relazione dell’uomo con il mondo sia mediata tanto dall’organismo quanto dalla ragione, attraverso un processo di elaborazione del dato sensibile che ne semplifica la complessità e lo riduce a uno schema gestibile. Da tale posizione segue l’idea che il contenuto conoscitivo che il nostro intelletto ci restituisce non possegga i tratti di una perfetta corrispondenza con lo stato di cose, ma solamente quelli di una ‘verità’ pragmatica. La posizione per cui si può parlare di verità solo nei termini di funzionalità di comunicazione e di azione obbliga Nietzsche a riconsiderare la stessa dicotomia verità-errore, che egli ridefinisce proprio nei termini di utilità pratica. La determinazione del carattere ‘erroneo’ della conoscenza come tratto distintivo della nostra specie è uno degli aspetti che si trova trattato nei quaderni preparatori di FW, e in connessione al quale Nietzsche introduce per la prima volta in maniera esplicita il tema del prospettivismo:

La nostra conoscenza non è conoscenza in sé, e in generale non è tanto un conoscere quanto una catena di deduzioni e di ragnatele: è la grandiosa deduzione, che si accresce da millenni, da tutta una serie di necessari errori ottici – necessari, posto che in generale vogliamo vivere –, errori, nel caso che tutte le leggi della prospettiva debbano essere errori in sé […]. La scienza descrive la potenza finora esercitata dall’uomo, e continua essa stessa ad esercitarla – la nostra potenza poetico-logica di fissare le prospettive per tutte le cose, mediante la quale ci conserviamo in vita.

Questa nota testimonia la connessione del prospettivismo nietzscheano con questioni di carattere gnoseologico, ma rappresenta anche il nucleo di una posizione che, come detto, si sviluppa oltre la sfera puramente teoretica. Le osservazioni di Nietzsche su verità ed errore trovano infatti sviluppo nelle pagine di JGB, prima opera pubblicata in cui egli adotta la nuova terminologia. In JGB 4, Nietzsche ribadisce la propria idea che «la falsità di un giudizio non [sia] ancora un’obiezione contro di esso», e che anzi «noi siamo propensi ad affermare che i giudizi più falsi (ai quali appartengono i giudizi sintetici a priori) sono per noi i più indispensabili» ai fini della conservazione della specie e del suo ulteriore sviluppo. Ed è proprio in relazione al discorso sulla fede nei giudizi sintetici a priori che nel §11 di questa stessa opera Nietzsche chiama in causa l’«ottica prospettica della vita», all’interno della quale rientra la necessaria credenza nella loro verità. Il recupero delle tesi elaborate nei primi anni ’80 continua nella sezione successiva, in cui Nietzsche ribadisce l’idea che «l’erroneità del mondo, in cui crediamo di vivere, [sia] l’aspetto più sicuro e più saldo di cui possono ancora impadronirsi i nostri occhi», per poi dichiarare:

Che la verità abbia maggior valore dell’apparenza, non è nulla più che un pregiudizio morale […]. Non ci sarebbe assolutamente vita, se non sulla base di valutazioni e di illusioni prospettiche; e se si volesse con il virtuoso entusiasmo e la balordaggine di alcuni filosofi togliere completamente di mezzo il ‘mondo apparente’, ebbene, posto che voi possiate far questo, – anche della vostra ‘verità’, almeno in questo caso, non resterebbe più nulla! Sì, che cosa ci costringe soprattutto ad ammettere una sostanziale antitesi tra ‘vero’ e ‘falso’? Non basta forse riconoscere diversi gradi di illusorietà, nonché, per così dire, ombre e tonalità complessive, più chiare e più oscure, dell’apparenza?

Sulla base di questi testi si può concludere che, nel momento in cui Nietzsche rende pubblico il discorso relativo al prospettivismo, parlando appunto di un’«ottica prospettica» quale carattere fondamentale della vita, egli ha alle spalle una riflessione gnoseologica che non esaurisce la ricchezza di questa nuova nozione. È infatti possibile mostrare come il prospettivismo nietzscheano riguardi per buona parte la questione della posizione di valori. Questo aspetto trova conferma nei numerosi passi in cui Nietzsche si sofferma sulla questione dell’interpretazione del mondo in termini morali. È con riferimento a tali questioni che si può parlare di un vero e proprio prospettivismo morale, la cui massima potrebbe essere individuata nell’osservazione contenuta in JGB 108: «Non esistono affatto fenomeni morali, ma soltanto una interpretazione morale di fenomeni…».

Come accade nel caso della verità, secondo Nietzsche il carattere morale di un’azione non appartiene intrinsecamente alla stessa, non ne è un in sé, ma deriva da un’interpretazione successiva di quanto accaduto. Una stessa azione può così avere molte interpretazioni morali, ciascuna delle quali dipende dalla prospettiva assunta da chi giudica, ma nessuna di esse potrà mai valere in senso assoluto. Ogni valutazione (Wertschätzung), consiste in effetti nel valutare (schätzen) il valore (Wert) di qualcosa, ed essa è sempre formulata secondo una determinata prospettiva. Non vi è quindi un bene in sé, contrariamente a quanto invece sostiene Platone. Secondo Nietzsche (JGB, Prefazione), è stato lui a introdurre nella filosofia questa idea, come il suo errore più nocivo, persistente e dogmatico, in quanto a partire da esso si è disconosciuto il carattere fondamentalmente prospettico della vita stessa.

La connessione del tema del prospettivismo a quello della morale è testimoniato da una notevole quantità di appunti postumi, che dipingono un quadro in cui la questione teoretica gioca un ruolo decisamente secondario. Nietzsche ad esempio parla di «Bene e male [Böse] come prospettivistici [perspectivisch]», osserva che «l’azione buona e quella cattiva non si possono dire buona e cattiva in sé, ma solo nella prospettiva delle tendenze di conservazione di certe specie di comunità umane», e infine individua come proprio fine quello di «mostrare l’assoluta omogeneità in ogni accadere e far vedere come l’uso della distinzione morale sia solo condizionato prospetticamente».

Da quanto si può vedere, il lascito postumo di Nietzsche rappresenta un luogo particolarmente fertile per quanto riguarda la questione del prospettivismo morale. Come accade nel caso della tematica gnoseologica, e contrariamente a quanto sostenuto da un pregiudizio comune, Nietzsche non manca però di affrontare la questione nelle opere pubblicate (per quanto in maniera sintetica e
non sistematica). Il seguente passo tratto da GD offre in questo senso una formulazione chiara, precisa e sintetica della posizione di Nietzsche:

È noto quel che esigo dai filosofi, porsi, cioè, al di là del bene e del male – avere sotto di sé l’illusione del giudizio morale. Questa esigenza consegue a una idea che è stata da me formulata per la prima volta: che non esistono per nulla fatti morali. Il giudizio morale ha in comune con quello religioso la credenza in realtà che non lo sono. La morale è soltanto una interpretazione [Ausdeutung] di determinati fenomeni, o per parlare con maggior precisione, una falsa interpretazione [Missdeutung]. Al pari di quello religioso, il giudizio morale appartiene a un grado di ignoranza al quale manca ancora il concetto stesso del reale, la distinzione del reale e dell’immaginario: cosicché, a un tal grado, ‘verità’ designa semplicemente cose che noi oggi chiamiamo ‘chimere’. In questo senso, il giudizio morale non è mai da prendersi alla lettera: sempre, in quanto tale, esso non racchiude che un controsenso.

Negare l’esistenza di fenomeni morali significa, secondo Nietzsche, negare la possibilità che un’azione sia in sé morale. Il carattere morale, dunque, non è stato incontrato o scoperto, ma è stato introdotto nell’azione dall’uomo. Qui ci troviamo di fronte alla problematica del Sinn hineinlegen, ossia, la ‘introduzione del senso’ che ha a che fare con entrambi i tipi di prospettivismo (gnoseologico e morale). La natura è sempre priva di valore, scrive Nietzsche in FW, siamo noi «a fare realmente e continuamente qualcosa che non esiste: tutto il mondo […] di valutazioni, colori, pesi, prospettive». Inoltre, ci riferiamo a queste valutazioni, come se esse possedessero un valore assoluto di realtà. Ma è proprio la presa di coscienza di questa mancata assolutezza (oltretutto oggetto specifico di GD) a caratterizzare la proposta filosofica del Nietzsche maturo. Alla ricerca di un senso del o nel mondo, comune alla filosofia prima di lui, egli contrappone la creazione del senso, accompagnata dalla consapevolezza che, in mancanza di una prospettiva assoluta, i punti di vista sul mondo si moltiplichino ora infinitamente.

È a questo nostro nuovo infinito che Nietzsche si riferisce in FW 374. Qui Nietzsche si muove su un piano differente rispetto a quanto esposto in JGB, e per certi aspetti anche rispetto a FW 354, in cui parla del «vero fenomenalismo e prospettivismo». In FW 374 Nietzsche torna a parlare del «carattere prospettico dell’esistenza» evidenziandone il valore universale, che coinvolge la stessa determinazione del soggetto come interpretante (in altre parole, il fatto che questa stessa definizione sia un’interpretazione). Nel fare questo, egli amplifica le potenzialità ermeneutiche dell’individuo e, come aveva fatto nella prefazione di MA, non si riferisce semplicemente alla validità di una schematizzazione teoretica, ma tocca piuttosto la questione qualitativa del ‘senso’ dell’esistenza. Il
mondo si svuota così di tutti i significati che gli sono stati attribuiti, o meglio li mantiene uno accanto all’altro, senza che nessuno possa godere di una preminenza ontologica tale da renderlo ‘vero’. Un nuovo infinito è quello che si pone ora di fronte all’uomo, un campo di possibilità illimitato, ciascuna delle quali ha eguale valore e può ambire a imporsi sulle altre in un modo meramente relativo. Espresso in questi termini, il discorso sul prospettivismo può
solo forzatamente essere confinato nel ristretto ambito di una teoria della conoscenza. Per quanto – è utile ripeterlo – esso sia profondamente connesso con quest’ultimo, il suo valore all’interno della filosofia di Nietzsche riguarda in primo luogo la dimensione pratica. Ancora di più, si potrebbe ipotizzare che il mutamento terminologico che porta Nietzsche a parlare di una ‘visione
prospettica’ venga compiuto proprio nel momento in cui egli passa da una semplice considerazione teoretica della modalità di relazione dell’organismo con l’ambiente esterno all’applicazione di queste riflessioni all’ambito dell’etica. Il prospettivismo rende così evidente quanto per Nietzsche questi due ambiti siano collegati e come una filosofia morale possa – o forse debba – essere edificata a partire da una riflessione epistemologica.

TETRAGRAMMACIDE: “PRIMAL INCINERATORS OF MORAL MATRIX”

01. Hyper-Spatial Mandala Of Intuitive Latencies
02. The Prognosticators Of Trans-Yuggothian Meta-Reasoning
03. Radicalized Matrikavyeda Operation: Militarized Cosmogrids Destabilization (Heralding Absolute Contraction)
04. Cyberserking Strategic Kalpa-Terminator (Advanced Acausality Increment Mechanism)
05. Transcranial Ka’abatronic Stimulation Collapse
06. Intra-Dimensional Vessel Of Were-Robotics, N-Logics And Assorted Lattice Intelligences
07. Meontological Marga Of Misanthropic Computation & Extensive Backwards Physics
08. Imperial Cyanide Voltigeurs (Quantum Threshold Leapers Of Hatha-Sorcery)
09. Dismal Ramification Of Metamathematical Marmas And Sandhi

SULLE INTERPRETAZIONI DEI CONFRONTI MARX E STIRNER

In questo lavoro, cerchiamo di sottolineare che la distinzione tra Stirner e Marx è posta sul piano ontologico. È una distinzione tra “una concezione del mondo calibrata da una filosofia di autocoscienza, snervata dalla contraddizione tra essenza ed esistenza” e “un’ontologia in cui l’essere è riconosciuto solo dall’identificazione con l’oggettività, specialmente l’obiettività sociale / … / “.

A nostro avviso, intendiamo menzionare questa percezione, che dà luogo a interpretazioni parziali e fuorvianti di Stirner e, in particolare, di Marx. Infatti, tutti analizzano tutto questo da un punto di vista politico, non tenendo conto dell’oggetto cui è intitolato nel periodo in cui è stato scritto. L’ideologia Tedesca: la critica della filosofia speculativa, in particolare in questo lavoro, la filosofia speculativa dello stile neo-hegeliano.

Auguste Cornu e Mario Rossi, commentatori situati nel campo del marxismo, nei loro approcci all’Ideologia Tedesca, anche se elaborano contesti che pretendono di chiarire le determinazioni più fondamentali della critica di Stirner, offrono letture che, crediamo, compromettono sia la comprensione del pensiero di Marx che di Stirner.

Per quanto riguarda Marx, tali interpreti identificano il loro pensiero sotto l’etichetta di “materialismo storico” – un termine che, per inciso, non appare nel testo marxiano – che è inteso come uno strumento teorico che utilizza per raggiungere il comunismo. Concependo quest’ultimo come la necessaria fine del movimento storico, un momento di risoluzione redentivo della lotta di classe, alla fine creano una connessione confusa tra il pensiero marxiano e la pratica rivoluzionaria del proletariato.

Per Auguste Cornu, “loro [Marx ed Engels] stabiliscono in un modo più sistematico e più generale … i principi del materialismo storico e del socialismo scientifico come fondamenti teorici della lotta di classe del proletariato e fanno un’applicazione magistrale nella critica della filosofia speculativa e il socialismo utopico. “

Quanto a Mario Rossi, discutendo dell’evoluzione del pensiero marxiano verso la concezione materialista, egli afferma che “la nuova concezione che è ora delineata nella mente di Marx ed Engels, e che trova nella prima ideologia tedesca la rigorosa formulazione, non vuole sostituire l’ideologia dall’ideologia. Deve disporsi in una relazione organica con queste condizioni, in modo che, da un lato, si riconosca come il risultato di un movimento della storia e della storia della produzione umana e, dall’altra, si concentri come forza per contro-condizionare le cose come il motore dell’azione rivoluzionaria “.

Sottolineando il carattere determinante dell’attività materiale in relazione alla coscienza e alla struttura sociale, Cornu e Rossi dimostrano di non comprendere la determinazione marxiana dell’attività sensibile come una “forma soggettiva”, separando lo sviluppo delle forze produttive dallo sviluppo delle relazioni sociali e delle forme di coscienza, non rendendosi conto che si tratta di momenti dello stesso processo.

Quindi non si rendono conto che Marx identifica nell’attività stessa degli individui il principio efficace della mondanità umana, il carattere oggettivante essenziale dell’uomo, nella contraddizione particolare che ha caratterizzato la marcia dello sviluppo di forme di interattività sotto l’egida della proprietà privata: Infatti questo sviluppo si è verificato all’interno di un quadro di divisione e antagonismo, che limitano la manifestazione dell’essere generico degli individui. Per questo motivo, il comunismo appare quasi sempre come un telos a cui la realtà deve tendere, e non come un modo storico-sociale in cui – una volta che le barriere della proprietà privata sono state superate dalle possibilità offerte nella realtà stessa – diventano libere, non in modo coercitivo, ma in modo volontario.

Per quanto riguarda la critica di Marx a Stirner, entrambi la collegano alla “concezione materialista della storia”. Mario Rossi ritiene che questo sia un “canone interpretativo della storia” e afferma che l’impresa critica di Marx “si contrappone all’individualismo di Stirner, puramente e semplicemente, ma anche rigorosamente, con la concezione materialistica della storia”.

Entrambi mostrano il non percepire la questione fondamentale delle proposizioni di Stirner, cioè l’affermazione dell’individualità contro l’oggettività e, di conseguenza, non percepiscono il nucleo della confutazione marxiana. Infine, non si rendono conto che l’opposizione di Marx a Stirner si basa sul problema fondamentale di comprendere le determinazioni essenziali dello sviluppo dell’individualità umana, dell’essere sociale degli uomini.

Per quanto riguarda la questione ontologica del pensiero stirneriano, Giorgio Penzo è l’unico a parlarne. Secondo lui, “il nucleo della filosofia stirneriana consiste nel mettere in evidenza la relazione tra soggetto e oggetto”, sottolineando che questa relazione si verifica “a livello esistenziale e, in un certo modo, anche a livello ontologico, poiché denota l’essenza del l’uomo come l’unico che cerca di superare continuamente il momento della dipendenza del soggetto dall’oggetto. “

Tuttavia, sottolineando che Marx non ha compreso “la dimensione ontologica della rivolta, espressa solo in una dimensione esistenziale nella relazione oggetto-oggettificazione, Penzo mette il marxismo al centro della critica di Marx nella confutazione della rivolta, sostenendo che Marx si limita a “per contrastare il momento storico della rivoluzione con quello della rivolta, che a suo avviso sarebbe sognante e ancora idealistica”.

Penzo non si rende nemmeno conto che il punto decisivo della critica di Marx è appunto la premessa fondamentale su cui sorge la rivolta stirneriana, che diventa la dissoluzione dell’oggettività. In questo senso, pensiamo che sia lui a non comprendere la dimensione ontologica del pensiero e della critica di Marx.

Infine, è necessaria un’analisi più dettagliata dell’unico studio brasiliano che abbiamo individuato sull’argomento, realizzato da José Crisóstomo de Souza: La Questione dell’Individualità – La critica dell’umano e del sociale nella polemica Stirner – Marx. Il suo approccio a Stirner segue il modello classico delle interpretazioni, non riferendosi alla domanda ontologica a cui alludevamo. Tuttavia, il trattamento riservato a Marx, giudichiamo, è seriamente sbagliato, il che fa sì che l’autore incorra in certe improprietà.

Ciò implica che l’ampia critica di Marx è motivata dal rischio che Stirner abbia fatto un offerta a Marx. Per difendere la sua superiorità (su cosa?), Marx cerca di “esasperare e smentire Stirner”. Secondo esso, evitando di “misurare con cura se stesso / … / come filosofo” con quelli che critica in l’Ideologia Tedesca, “è possibile che lui stesso sia ancora molto impegnato con la filosofia tedesca e la sinistra hegeliana,” ideologia “che di solito è immaginata. ” Non fondando queste affermazioni, conclude che questo lavoro potrebbe “rappresentare piuttosto uno sforzo di difesa piuttosto che una dimostrazione di indiscutibile superiorità”.

Inoltre, egli ritiene che “gli autori vedono in San Max solo una catilinaria,forzata e persino grossolana, non solo piena di aggettivi ma anche, cosa più importante, che implica occultamenti e distorsioni. Per esemplificare queste occultazioni e distorsioni, dice che sebbene questo non sia il caso, il testo di Marx mostra “che i dibattiti dei filosofi – che in questo modo mostrano la loro natura comune a quella di altri mortali – spesso non sono modelli di correzione o persino di onestà intellettuale.

Crisóstomo presenta lo scopo della sua analisi affermando che “nel caso dello scontro Stirner-Marx, / … il padre del cosiddetto socialismo scientifico si trova obbligato a impegnarsi in questioni alle quali è raramente interessato. Come l’individualità, il fondamento (non) degli ideali politici e degli obblighi morali, e persino i temi del corpo e del desiderio, “considerando che in questa lotta” Marx mostra una dimensione meno visibile del suo pensiero: la sua pratica (ri) istituta di valori comunitari, e la sua preoccupazione per le pretese dell’individuo moderno “isolato”. Spera che il libro, tra le altre cose, contribuisca a rivelare, in modo particolarmente vivace, alcuni aspetti latenti della concezione originale di Marx, che potrebbero aiutare a spiegare la sua crisi all’inizio del secolo. Come alcune contraddizioni con la soggettività moderna (o, per alcuni postmoderna), o anche la dimensione “anti-creazionista” della nozione di prassi. Per noi tali affermazioni sono errate primariamente e dimostrano che l’autore non capisce che il problema dell’individualità, cioè la determinazione dell’essere e l’intuizione della piena realizzazione, è il vero centro del pensiero di Marx, come lui non coglie ciò che Marx determina come prassi.

Mettendo al centro della polemica l’opposizione tra coscienza e mondo, Crisóstomo indica che Stirner, “nella lotta contro il carattere imposto del mondo dato, sia naturale che sociale”, mira a “una trasformazione della relazione dell’uomo con il mondo attraverso la mediazione della coscienza, un fenomeno che per Marx non sembra esistere o avere alcuna rilevanza. “

Detto questo, possiamo vedere il suo disprezzo per le affermazioni di Marx sul fondamento della coscienza, così come la non consapevolezza che uno dei punti centrali della critica marxista di Stirner è la divisione tra la coscienza e il mondo. In effetti, la mediazione uomo-mondo è fatta per Marx attraverso un’attività ragionevole. Tale attività, sebbene non limitata ad essa, comprende l’attività della coscienza, in quanto “soggettivamente soggettiva”.

Secondo Crisóstomo, Marx “manca solo / … / afferma / … / che anche l’individuo è del mondo, che è la sua proprietà o attributo; poiché, apparentemente, il “mondo” (dopo Kant, “solo” un’idea) è, per Marx, il per sé. Il materialismo marxiano comincerebbe quindi a presentarsi più visibilmente come una sorta di “sostanzialismo”. ” Convinto che Marx conceda “al mondo l’autonomia che nega l’individuo”, sottolinea che “nella concezione marxiana, il reale è una cosa e le idee sono un’altra; meglio ancora, le idee non sono nulla: da una parte c’è il reale e dall’altra, loro sono, l’irreale. “

“Per Marx, non sembra esserci alcun sviluppo rilevante della coscienza o dell’individuo sul ‘reale'”, perché “nella sua concezione, ciò che trova uno spazio privilegiato è l’evoluzione di un” grande reale “materiale ; evoluzione accompagnata dalla coscienza, generalmente rallentata. ” Conclude che “in Marx abbiamo quello che può essere definito un” appiattimento “della coscienza sul reale, come espressione e rappresentazione (più o meno fedele) di esso. In esso la coscienza o la soggettività sono spogliate di tutta l’attività stessa; e qualsiasi supposto sviluppo, indipendente dal “reale” (cioè dal sociale), sarà semplicemente una “dissociazione”, che deriva dalla divisione del lavoro. “

La confutazione di queste affermazioni è già sufficientemente esposta, dalle parole dello stesso Marx. Ma vale la pena ribadire che Marx non nega l’autonomia agli individui e la conferisce al mondo. Per lui, il mondo in cui vivono è propriamente il prodotto del continuo processo di autonomia degli individui, dalla loro interattività, contro le barriere naturali e sociali, anche se questo processo avviene in modo contraddittorio.

Inoltre, Marx non limita l’individuo come proprietà del mondo, né giudica il mondo come proprietà di se stesso, poiché il mondo è, secondo lui, il prodotto dell’oggettivazione delle forze umane essenziali. La sostanza del mondo è il prodotto dell’attività sociale degli uomini. Inoltre, per Marx, le idee sono qualcosa: idee sul reale. Marx non nega la soggettività né l’attività della coscienza; ciò che nega è l’autonomia e il carattere operativo della coscienza. Quello che possiamo inferire qui è che Crisóstomo trascura totalmente il contenuto di tutte le precedenti opere di Marx, e in particolare la prima parte di l’Ideologia Tedesca. Infine, notiamo: il fatto che Kant abbia ridotto il mondo a “solo” un’idea non significa che lo sia davvero.

Riaffermando la posizione secondo cui “ciò che non dovrebbe essere perso di vista … è la preoccupazione di Marx di sostenere l’affermazione di una circostanza oggettiva sull’uomo, anche oggettificata e oggettiva”, Crisóstomo indica che per Marx, “egli è un essere sensitivo oggettivo, che significa anche essere passivi: “avere sensi significa soffrire / … / e, poiché l’essere è un obiettivo sensato, l’uomo ‘è un essere che soffre'”.

La questione dell’oggettività dell’essere e, nello specifico, il carattere oggettivo dell’essere umano, l’abbiamo già chiarita. Ciò che vorremmo sottolineare è che la determinazione della sofferenza non implica passività, ma si riferisce precisamente al suo opposto, cioè alla determinazione che l’uomo è influenzato, impegnato da altri esseri, che lo spinge a mettere in atto le proprie forze essenziali .

D’altra parte, nella nostra ricerca sull’Ideologia Tedesca non troviamo alcuna affermazione che giustifichi la conclusione di Joseph Crisóstomo che “Per Marx, la storia fluisce nell’uomo comunista, non attraverso un’evoluzione personale o propria della sua coscienza, ma nel ‘ grande reale ‘storico, che si riflette da solo’. Siccome non indica anche il riferimento testuale, possiamo supporre che sia la sua interpretazione, e non una determinazione propria di Marx.

Infine, contrariamente a quanto sostiene Crisóstomo, Marx non invoca Stirner sulla base del fatto che intende distruggere tutto teoricamente, ma dal fatto che Stirner non distrugge in modo efficace nulla solo distruggendo teoricamente tutto.

Inoltre, Marx prende in considerazione, piuttosto, il fatto che Stirner vuole elevarsi al di sopra del mondo, così come cerca di determinare il “tipo di coscienza” che Stirner sta descrivendo. Per Marx, Stirner, nel cercare di superare solo idealmente le contraddizioni del mondo, rivela e riconosce l’impotenza dell’individuo di fronte al mondo. In questo senso, considera una prospettiva così conservatrice e reazionaria, poiché proibisce qualsiasi prospettiva rivoluzionaria.

(PROPAGANDA): ”KH-A-OSS-Misantropia Nichilistica” IV

Ricevo e pubblico

KH-A-OSS IV

INDICE

– Senza mediazioni etiche (Schizo)

– Terrorismo Criminale: Notte di fuoco a Torpignattara (Roma): incendio distrugge 9 auto e uno scooter

-Terrorismo Criminale: Bruciate nella notte quattro auto a Settimo Torinese

– Caos e divenire-Nietzsche interprete di Anassagora (da Abisso Nichilista)

– Intervista con Jon Nödtveidt dalla prigione (Reinkaos.net)

– Viscerale (su Renzo Novatore)

L’OSTACOLO DEL SOLIPSISMO

Per chiarire il problema, è necessario definire il concetto di solipsismo in Sartre. Riguardo a questa nozione, ne distingue due tipi:

1) La solitudine ontologica (solitudine ontologica) si riferisce all’incertezza riflessiva o cognitiva dell’esistenza dell’Altro. Si basa sul principio che non è possibile porre una comunicazione reale ed extra empirica tra le coscienze. È equivalente a dire che “al di fuori di me, non esiste nulla”. Per Sartre, questa è un’ipotesi metafisica ingiustificata e gratuita, poiché “trascende il campo rigoroso della mia esperienza” (SN, 298). Tuttavia, spende infinite pagine per confermare l’esistenza dell’Altro, un fatto che di per sé denota che ci si trova di fronte a un soggetto che richiede molte spiegazioni.

2) il solipsismo ipotetico consiste nel “praticare una sorta di εποχη sull’esistenza dei sistemi di rappresentazioni ordinate da un soggetto al di fuori della mia esperienza” (SN, 298). È un tentativo positivista e critico (Cfr 298) non utilizzare il concetto dell’Altro. Per Sartre, è giustificato dalle soluzioni insoddisfacenti della prospettiva idealista al problema metafisico del solipsismo. È un tentativo più modesto rispetto al precedente ed è usato come ipotesi di lavoro, consistente nel fatto che l’Altro non esiste realmente, ma è solo “finzione”, perché in questo modo non si può lasciare il solido terreno dell’esperienza.

Sartre intende superare le rispettive soluzioni di realismo e idealismo. Riconosce che per il realista non esiste il solipsismo, dal momento che “prende tutto come dato” e non dubita che sia dato anche l’altro. Qui sorge una forte obiezione da parte di Sartre, poiché la percezione dell’Altro, in virtù della differenziazione esterna delle sostanze determinate dalla corporeità, ci riporterebbe all’idealismo. La sofistica realista si basa sul fatto che l’esistenza dell’Altro è certa, ma la conoscenza che ne abbiamo è solo probabile.

Il destino dell’idealismo non è molto migliore, poiché l’altro è concepito come reale, eppure non mi è permesso concepire la sua relazione reale con me. Non c’è via d’uscita, secondo Sartre, perché se costruisco l’Altro come oggetto, non mi è data dall’intuizione; ma se si posiziona come soggetto, è ancora un oggetto dei miei pensieri che considero. Proprio come il realismo portava necessariamente all’idealismo, il secondo, anche rifiutando l’ipotesi solipsista, cade, secondo le parole di Sartre, “in un realismo dogmatico e totalmente ingiustificato” (SN 300).
Per Sartre, quindi, sia i realisti che gli idealisti non possono superare questo ostacolo, perché presuppongono rispettivamente due affermazioni errate. Primo, considera che l’Altro è considerato una sostanza separata dalla mia persona, in virtù di una distinta (realista) corporalità. Ciò stabilisce una distanza assoluta tra le coscienze come se fossero monadi indipendenti, separate da uno spazio ideale (idealisti). Così si legge in “Essere e Nulla”: “L’altro è colui che non è quello che sono e che è ciò che non sono. Questo non-essere indica un nulla come elemento di separazione dato tra l’altro e io. Tra l’altro e io non c’è alcuna separazione. “(SN, pagina 300). Il presupposto comune all’idealismo e al realismo consiste, quindi, in una negazione dell’esteriorità.

Questo presupposto fondamentale porta inevitabilmente a un secondo errore, che Sartre chiama “gravi conseguenze”. Lo spiega così:

Se, infatti, devo essere in relazione con l’altro, nella maniera dell’esteriore dell’indifferenza, l’emergere o l’abolizione dell’altro non mi condizionerebbe più nel mio essere che un In-sé può essere influenzato dall’apparire o dalla scomparsa di un altro In- sé. Pertanto, dal momento in cui l’altro non può agire sul mio essere attraverso il suo essere, l’unico modo in cui può rivelarsi a me è di apparire come oggetto della mia coscienza. (SN, pagina 301)

La gravità di questa situazione è che ogni oggetto che appare alla mia coscienza è parte del mio mondo interiore. Poiché Sartre non rinuncia al punto dell’interiorità della coscienza, come punto di partenza, tutto ciò che percepisco come oggetto esiste in virtù della mia soggettività, essendo parte del mio “pensare” nel senso di Cogito. Come ha rivelato Cartesio, l’unica certezza fondamentale che abbiamo è quella dell’esistenza stessa. Dal momento in cui stiamo dubitando metodicamente o pensando, l’unica certezza ontologica che abbiamo è che io esisto.

Pertanto, ogni altro oggetto che si presenta in maniera fenomenica non può avere più di una probabile esistenza. Volendo essere coerente con il presupposto cartesiano, Sartre riconosce che le visioni del realismo e dell’idealismo sono insufficienti per raggiungere la certezza ontologica dell’esistenza dell’Altro e del mondo esterno. Se accettiamo che l’altro differisce dalla nostra esistenza per mezzo di una negazione esterna, allora il solipsismo solleva un problema veramente insolubile, poiché ciò che mi viene mostrato come esterno si erge sempre come un oggetto. In questo senso, la prova ontologica dell’essere di altre cose o di altre coscienze può essere considerata solo probabile e, nel peggiore dei casi, una sorta di sogno o inganno malvagio, come temeva metodologicamente Descartes nelle sue Meditazioni.

L’uso della risorsa del dubbio metodico e dell’epoca husserliana non ha mai inteso condurre al solipsismo ontologico. Nel campo delle scienze empiriche, come la psicologia comportamentale, non ci sarebbe alcun problema a usarle (SN, 298), ma in un saggio fenomenologico e ontologico non c’è scampo dalla complessità solipsistica.

L’unica via d’uscita possibile, quindi, per Sartre, è dimostrare che un problema del genere non esiste come problema, perché la negazione non-sono-un-altro deve essere data internamente e prodotta dal soggetto esterno come un agente sulla mia coscienza che non lascia, in nessun modo, indifferente.

Page 1 of 54
1 2 3 54