ARCHI-FATTICITÀ E VARIAZIONE EIDETICA

Husserl rinuncia a supporre un ego puro in “Ricerche Logiche”. Tuttavia, la svolta trascendentale che è già prevista in “L’idea della fenomenologia” con la messa in scena del metodo di riduzione, viene consumata in “Idee”. Io trascinato nella manifestazione del puro sé come una delle conquiste fondamentali della riduzione fenomenologica. In “Ricerche Logiche”, non si sente la mancanza o, letteralmente, la mancanza di un sé come principio egologico. Questo io emerge, più o meno alla maniera di Hume, nel modo in cui le esperienze sono raggruppate. Ma la svolta trascendentale anti-scettica della fenomenologia husserliana penserà più tardi al sé come ad un momento che non è più immanente all’esperienza. È il correlato, nel noetico, dell’unità del noematico, la sua giustificazione trascendentale.

La riduzione mostra l’appartenenza all’ego – il campo egologico – di tutte le esperienze. L’ego ha, tuttavia, un tipo specifico di trascendenza, specifico per non essere stato etero-costituito. Ma, sebbene l’ego sia riconosciuto come un luogo in questa trascendenza, proprio perché è di un tipo particolare, la riduzione non lo rende fuori dal gioco. L’ego è quella pietra di paragone interna al movimento della stessa fenomenologia, dove l’ipseità presuppone in ogni esperienza il proprio fondamento.

In un’ondata di affetti e reazioni, il trascendente è auto-costituito. Questi scambi amalgamano il puro ego, che finisce per apparire come un fenomeno, ma che nel suo apparire manifesta l’anteriorità della sua trascendenza. Prendiamoci cura della difficoltà che appaiono: il puro ego sarebbe mostrato nel fenomenologico, ma in un modo geneticamente retrospettivo, la sua anteriorità in relazione allo stesso fenomenologico. Quindi, solo quando alcuni atti lo costringono a giocare o depositano il proprio contenuto in esso, l’Io acquista una massa critica sufficiente per emergere sull’orizzonte degli eventi, un destino dell’analogia cosmologica dell’orizzonte della fenomenalità, che è ciò a cui ci riferiamo. Quali di questi atti sono?

Per aprire, c’è un ego già influenzato da un’intenzionalità passiva, a cui l’Io risponde con un atto di costituzione. Tali atti hanno l’effetto di costituire oggetti. Oggetti che, dopo la loro costituzione, destano l’ego, perché, una volta costituiti, purificati con la consistenza di ciò che è già cosa e la stessa, la influenzano in modo qualitativamente diversa da quella vaga titolazione che era la trance nella sua costituzione passiva. Per il resto, è l’ego che supporta le convenzioni. Husserl ci dice che ogni atto è, secondo una legge fondamentale della sintesi passiva che governa la costituzione, una nuova abitudine sedimentata nell’ego. Quindi, l’identità dell’ego rende possibile, in breve, la sua storicità, così come la storicità delle abitudini rende possibile la manifestazione dell’ipseità dell’ego, la resistenza materiale all’oberato di cui appare la propria identità. Ma, come abbiamo detto, l’ipseità, è la resistenza materiale, mostrata, al momento, come già presente, già eminente o principiante prima del mostrare. Viene mostrata come non ridotta al mostrare, ma essendo, a rigor di termini, l’ipseità anonima di ciò che è stato, da tempo immemorabile, coordina tutti i ritorni della storia trascendentale del soggetto. L’ego si manifesta come una struttura noetica permanente. Una struttura che, per il resto, è tornata al compito della costituzione del mondo. Questo ci obbliga ad aderire alla conclusione, molto strana in principio, che la fenomenologia del mondo è equivalente alla fenomenologia dell’Io.

Se la fenomenologia mondana vuole conseguire il diritto di rivendicare la scientificità ricorrendo a un livello più eminente dal punto di vista del costituente trascendentale, e questo sulla falsariga di una riconduzione della fenomenologia mondana a una fenomenologia egologica, per questo, non saremo andati avanti di un solo passo oltre lo scetticismo, che alla fine porta a risultare, l’”evento” trascendentale dell’egologia come evento concreto, contingente.

La vera costituzione del fattico, non deve essere fattuale, altrimenti corriamo il rischio di trasferire il costituirsi empirico al costituente trascendentale. Abbiamo suggerito che è solo ciò che lo minaccia, quando anche per riduzione fenomenologica, e anche seguendo la struttura stessa della ragione e il modo di dare richiesto dall’evidenza, ritrattiamo un ego che è nient’altro che il mio ego chiuso dentro la mia carnalità è che dura nel mio tempo immanente.

Se volessimo eseguire in quest’area una riduzione eidetica, all’apparenza, ne dovremmo uscire. Non è un percorso diverso, che obbliga la riduzione eidetica, guidata dal metodo caratteristico della variazione immaginaria. In che modo i dati reali diventano dati ridotti e quindi dati eidetici? Se una tale riduzione è un processo, ed è un percorso, il punto di partenza non è altro che ciò da cui vogliamo allontanarci: un fatto, un dato, un Faktum. Da quel Faktum facciamo una sorta di prima riduzione, quella fenomenologica, che è, in relazione all’eidetica come una specie di proto-eidetismo. Riconciliamo il Faktum per sperimentare, con una struttura trascendentale. Una volta situato nella sfera puramente fenomenologica, diventa ora da riesumare, nei dati fenomenologici, dove rende i dati tali dati, se è la specie di quello che è. Ora entra in gioco la riduzione eidetica, che ha nella variazione immaginaria di questi dati, già fenomenologicamente ridotti, il proprio strumento principale. Tale variazione ha come missione la manifestazione dell’essenza, cioè sezioni di noema che resistono a qualsiasi variazione sotto l’afflizione di modificare lo stesso noema.

L’immaginazione gioca a svelare le essenze variando i dati, confidando nel toccare quella fibra noematica che fa inclinare il noema verso tutto ciò che sembra essere qualcos’altro. Si tratta di cogliere “fino a qui siamo arrivati” che si configura, all’interno, di questo sistema e del tutto. Cos’è un’essenza se non il limite di tutte le varianti? In effetti, l’essenza è quel limite che mantiene il senso di variazione dello stesso, che assicura una possibilità di variazione come una variazione dello stesso. Senza la quale la riduzione eidetica posta manifesta, nella variazione dell’oggetto non può nemmeno essere data, non avrebbe nemmeno senso parlare di variazioni plurali di un oggetto.

Bene, come abbiamo suggerito prima, i problemi emergono quando l’essenza che vogliamo manifestare per riduzione eidetica si trova in una correlazione, per così dire, troppo stretta con l’atto stesso della riduzione eidetica; intrinsecamente impegnata nella propria possibilità o, piuttosto, nella propria esecuzione. In effetti, l’esecutorio riduttivo è la riduzione dell’irriducibile della riduzione, l’archi-fattico. Questo archi-fatticità. sembra esporre nuovamente il progetto della fenomenologia trascendentale verso l’abisso dello scetticismo. E lo attua all’interno, della pietra di paragone fondamentale che è la variazione eidetica, dall’organo di decantazione privilegiato della scientificità della fenomenologia, dall’a-priori che può ancora essere letta nell’empirismo della fenomenologia.

In effetti, la riduzione eidetica ha le condizioni materiali di possibilità (ma già in un senso trascendentale ridotto e non mondano). Ad esempio, la riduzione eidetica è una variazione immaginaria che deve necessariamente essere effettuata da un ego e deve svilupparsi nella corrente delle esperienze di quell’ego, cioè, che il gioco delle variazioni è, come ogni altra esperienza, soggetto a temporalità immanente. Questa temporalità immanente che sostiene il caleidoscopio delle variazioni è parte integrante dell’ego. Questo ego è, abbiamo detto, l’ego che realizza la riduzione eidetica.

Cosa succede, quindi, quando vogliamo manifestare l’ego attraverso la riduzione eidetica? In che modo, in breve, è possibile la variazione che sostiene l’Erschauung, come direbbe Husserl, dell’ego? Infatti, se è l’io stesso chi / che esegue la riduzione eidetica, sembra certamente difficile farlo variare, poiché tale variazione si verifica già nella chiusura di una sfera egoica. Tuttavia, facendo riferimento a ciò che abbiamo detto prima, se non possiamo effettuare una riduzione eidetica dell’ego, non possiamo basare la scientificità della fenomenologia, il cui percorso di domanda trascendente conduce, in ultima analisi, all’ego. Tanto che abbiamo osservato come una fenomenologia del mondo è diventata l’equivalente di un’egologia. Costringere la possibilità di una riduzione dell’ego ci costringerebbe a rompere il rigore fenomenologico della riduzione alle nostre esperienze.

Ora, più che in qualsiasi altro luogo, la riduzione eidetica e la riduzione fenomenologica sembrano essere contrapposte, sembrano essere trasgressione o violazione l’una dell’altra. Portare una riduzione all’Io ci spinge a supporre che potrebbero realizzarsi altri ego, che potrei essere un altro ego, che potrei vivere come un alter ego. Solo in questo modo otterremmo una variazione autentica dell’egoismo, che, per il resto, ci lascerebbe senza via d’uscita dal solipsismo. Ma non è contraddittorio dire che posso vivere un altro io? La fenomenologia perde così il suo rigore fenomenologico. Rigore che la riduzione eidetica deve anche assumere (come una riduzione eidetica, vissuto, cioè eseguita in prima persona).

L’esigenza dell’esperienza, e il fatto evidente di non avere un’altra esperienza per se stessi dalla propria, finiscono entrambi, con il respingere questa possibile rottura dal solipsismo. Ma, nella misura in cui viene agito, si taglia anche la possibilità di un’autentica riduzione eidetica, di una variazione autentica che esprime l’essenza. Tale variazione è impossibile perché tale variazione deve necessariamente aver luogo nello spazio proprio, nello spazio delle esperienze, essere una variazione dell’ego, e quindi non essere in grado di far emergere l’ego nel modo più rigoroso in cui può essere fatto. La fenomenologia corre il rischio dello scetticismo all’interno dell’ego puro, quel luogo in cui si gioca il carattere trascendentale.

L’ego sembra essere la condizione di possibilità della riduzione eidetica, qualcosa come l’archi-fatto senza il quale nessuna riduzione eidetica è possibile, se non addirittura pensabile. Quello che vogliamo ridurre, se parliamo di ego, risulta essere qualcosa a cui siamo troppo vicini, già presente nel campo stesso della riduzione eidetica che è un cambiamento, che è sempre una variazione dell’ego, dove, ora, il genitivo ha un un senso ineludibilmente soggettivo, e proprio per questa ragione mai come senso oggettivo. Da un lato, una divisione radicale del proprio flusso tradirebbe le esigenze della riduzione fenomenologica e il rigore “intuizionista” della fenomenologia. Dall’altro, ponendo l’ego stesso nell’eseguire la variazione eidetica come un archi-fatto, tradiamo il rigore eidetico della fenomenologia, non il carattere esperienziale, ma invece il carattere come metodo che cerca essenze, correlazioni necessarie in generale, con uno scopo che va oltre l’anatomia vuota della nostra idiozia (nel senso etimologico).

Esperienza di un’essenza, esiste una possibilità fenomenologica che può oscillare da una parte o dall’altra, ma è estremamente difficile mantenere questo equilibrio. L’essere di questo, è, in linea di principio, indipendente dalla sua realizzazione. Si potrebbe pensare che, tuttavia, non abbia avuto alcun tipo di realizzazione in un individuo. Bene, proprio questo è ciò che non accade mai nel caso dell’ego trascendentale. Tale deve essere realizzato, essere effettivo. Ne ha bisogno perché è un punto di partenza universale senza il quale non ci sarebbe né variazione, né mondo, né tempo immanente. Né ci sarebbe – se l’efficacia dell’io trascendentale, quindi dell’ego, non fosse assicurata come necessaria – qualsiasi tipo di fenomenologia genetica trascendentale.

Infatti, l’archi-fatticità dell’ego ci invita a pensare che il trascendente non sia chiuso su se stesso. Suggerisce, se siamo in un punto più audace, rispetto al fatto che il trascendentale abbia bisogno che l’eterogeneo sia auto-costituito, o che il destino della fenomenologia trascendentale non sia quello di diventare un’egologia. Per il resto, cercare l’eterogeneità all’interno del trascendentale è, allo stesso tempo, una disgrazia per tutta la “metafisica della presenza”, dato che è fondata dalla fenomenologia, una possibile base per la costituzione dell’oggetto trascendente. Il significato “un altro che io”, sembra essere bloccato alla radice quando portiamo alle ultime conseguenze il rigore della riduzione fenomenologica, che altro non è che il rigore della riduzione di ogni significato nella sfera del proprio.

DELLA REDENZIONE

Ricevo e pubblico:

Pubblichiamo, un interessante testo da un blog Individualista Anarchico, che non conoscevamo, è che tratta di Nichilismo, Misantropia, Stirnerismo e dialettica Nietzschiana. Quello che il testo, porta in se, è la redenzione, ma non come significato etimologico*, in senso religioso, ma come “andare avanti tornando indietro”, sul rapporto del passato che vuole il presente, ma si spoglia del suo nucleo fondamentale: l’etica del fondamento ontologico, che si pone e si porta verso un volere, che non vuole, ma che lascia e vuole avere. Se il portamento ontologico, presume il muoversi verso l’universalità dell’esistere e l’Essere ontico, verso la sua presupposizione, ci chiediamo allora dove può portare il significato attuale (anzi, Nostro), di redenzione?

Ex Editori della Rivista Misantropica Attiva Estrema KH-A-OSS

* Un po’ come gli idealisti che ultimamente, hanno definito il termine “infamia” risalendo addirittura all’Antica Roma, come forse, una sorta di giustificazione.

https://individualismoanarchico.blogspot.com/2013/12/della-redenzione.html

Un giorno quando Zarathustra passò sul gran ponte, gli storpi e i mendicanti lo circondarono, e un gobbo gli parlò così:
«Guarda, Zarathustra! Anche il popolo impara da te e presta fede alla tua dottrina: ma affinché possa crederti interamente è ancor necessario una cosa – tu devi anzitutto convincere gli infermi! Ne hai qui grande scelta e, in verità, un’occasione che devi afferrare… Tu devi rendere la vista ai ciechi e far correre gli zoppi; e togliere un poco a colui che ha troppa roba sul dorso: – ecco, io penso, il vero modo per far sì che gl’infermi credano in Zarathustra!»
Ma Zarathustra rispose a colui che gli aveva parlato:
«Se si toglie al gobbo la gobba, gli si toglie pure lo spirito – così insegna il popolo. E se si rende la vista al cieco, egli vedrà troppe cose brutte sulla terra: così che dovrà maledire chi lo guarì. E colui che fa correr lo zoppo, gli fa il danno peggiore: giacche appena potrà correre, i suoi vizi lo trascineranno con loro – così insegna il popolo a proposito degli infermi. E perché Zarathustra non dovrebbe imparare dal popolo, quando il popolo impara da Zarathustra?
Ma, dacché mi trovo fra gli uomini, è per me la cosa più insignificante che io veda… A questo manca un occhio, a quello un’orecchia, a un terzo la gamba, e vi sono altri che han perduto la lingua o il naso o la testa.

Vedo e ho veduto cose peggiori, e parecchie così orribili; non vorrei parlare di ciascuna e non posso tacere di alcune; uomini che non sono altro che un grande occhio, o una gran bocca, o un grande ventre, o qualche altra cosa di grande, – io li chiamo storpi a rovescio.

Quando uscii dalla mia solitudine, e passai per la prima volta sopra questo ponte: non credetti ai miei occhi e guardai e guardai e dissi al fine: «Questa è una orecchia!
Un’orecchia grande come un uomo!» Io guardai meglio: e, in verità, sotto l’orecchia si agitava ancora qualche cosa che era piccola da far pietà, e povera e debole. E, veramente, l’orecchia enorme, era posta sopra un tenue e piccolo stelo, – ma lo stelo era un uomo! E chi avesse guardato attraverso una lente avrebbe anche potuto scorgere un grazioso visino; e anche una piccola anima flaccida pendente dallo stelo. Tuttavia il popolo mi disse che la grande orecchia non era soltanto un uomo, bensì un grand’uomo, un genio. Ma io non credetti mai al popolo quando parlò di grandi uomini – e tenni la mia credenza che quegli fosse uno storpio a rovescio, il quale aveva troppo poco di tutto, e d’una sola cosa troppo».
Quando Zarathustra ebbe parlato così al gobbo, ed a coloro dei quali il gobbo era interprete e mandatario, si volse con profonda scontentezza ai discepoli e disse: «In verità, amici, io m’aggiro tra gli uomini come in mezzo a un ammasso di frammenti e di membra umane!

Questo per i miei occhi è cosa terribile, veder gli uomini frantumati e lacerati come su un campo di battaglia o di carneficina.

E se il mio sguardo fugge dal presente al passato: trova sempre la stessa cosa: frammenti, membra, casi orrendi – ma non un uomo!
Il presente e il passato sulla terra – o miei amici! – ecco quel che mi è più insopportabile; e non saprei vivere, se non fossi un veggente di ciò che deve accadere.
Un veggente, un volente, un creatore, un avvenire stesso, e un ponte sull’avvenire – e, ahimè! ancora, in certo modo, uno storpio su quel ponte: tutto ciò è Zarathustra.
E voi pure vi chiedete sovente: «chi è per noi Zarathustra?
Come ci deve chiamare?». E, come me, voi rispondete con nuove domande alle vostre domande.
È egli uno che promette? Uno che adempie? Un conquistatore?
Oppure un erede? Un autunno? Oppure un aratro? Un medico? Oppure un convalescente?

È egli un poeta? uno che dice la verità? Un liberatore? Un domatore? Un buono? Oppure un cattivo?

Io m’aggiro fra gli uomini, frammento dell’avvenire: quell’avvenire che vedo.
E a questo tende ogni mio pensiero, ogni desiderio; comporre in unità ciò che è ora frammento e mistero, e lugubre caso.
E come potrei sopportar d’essere uomo, se l’uomo non fosse anche poeta, profeta e redentore del caso?
Riscattare i passati e trasformare tutto «ciò che fu» in «così volli!» – questo soltanto chiamo riscatto!
Volontà – si chiama così il liberatore e il dispensatore di gioie: questo v’insegnai, o amici! Ma ora imparate anche questo: la volontà stessa è tuttavia prigioniera. Il volere redime: ma come si chiama ciò che incatena gli stessi liberatori?
«Così fu»: ecco ciò che fa digrignare i denti alla volontà, e la sua più solitaria afflizione. Impotente contro ciò che fu fatto – è una spettatrice malevola per tutto ciò ch’è trascorso.
La volontà non può agir sul passato; non poter infrangere il tempo e le brame del tempo – è la sua più solitaria afflizione.
La volontà riscatta: che cosa potrà trovare per liberarsi dalla sua afflizione e beffarsi delle sue catene?
Ah, ogni prigioniero diventa un pazzo! La volontà prigioniera, essa pure, si libera come follia.

Che il tempo non possa tornare indietro, è la sua collera.

«Ciò che fu» – così si chiama la pietra che la volontà non può rovesciare.

E così essa rovescia, per ira e dispetto, le pietre, e si vendica di colui che non prova, al pari di lei, rabbia e dispetto.
Così la volontà liberatrice, divenne cagione di duolo: e su tutto ciò che può soffrire, si vendica di non poter tornare indietro.
Questa, questa soltanto, è la vera vendetta: la ripugnanza della volontà per il tempo e per il «così fu».
Davvero una grande follia dimora nella nostra volontà; e fu sventura per ogni cosa umana che tal follia imparasse ad aver dello spirito!
Lo spirito della vendetta: miei amici, ecco ciò che fu sin adesso la miglior riflessione degli uomini; e dov’era il dolore, si suppose ci fosse un castigo.
«Castigo», così la vendetta chiama sé stessa; con una parola menzognera si procura una buona coscienza.
E siccome in colui che vuole, v’è sempre il dolore di non poter volere sul passato – la volontà, essa stessa, e tutta la vita, dovrebbero – esser punizione!
E così nube su nube si addensò su lo spirito: fino a che predicò la follia: «Tutto passa, tutto è degno perciò di passare!»
«E questa è proprio giustizia, la legge che impone al tempo di divorare i propri nati»: così predicò la follia.
«Moralmente ordinate son le cose, secondo il diritto e il castigo. Oh, dove trovar redenzione dal flusso delle cose e dal castigo chiamato esistenza? – Così predicò la follia.
«Può darsi redenzione quando esiste un eterno diritto? Ah, non si può sollevare la pietra «esso fu»: eterno dunque dev’essere anche il castigo!» Così predicò la follia.
«Nessun’azione può esser distrutta: come potrebbe venir soppressa dal castigo? Questo, questo è ciò che d’eterno v’è nel castigo dell’«esistenza»: che l’esistenza sia in eterno colpa ed azione!
«A meno che la volontà non finisca per liberarsi essa stessa e che il volere divenga rinunzia al volere» – ma voi la conoscete, o miei fratelli, questa canzone della follia! Vi condussi lungi da tali canzoni quando v’insegnai: «la volontà è creatrice».
Tutto ciò «che fu» è frammento ed enigma, e spaventevole caso, finché non dica la volontà creatrice: «Ma così io volli!».
Fin che non dica la volontà creatrice: «Ma così io voglio! Così io vorrò!».
Ma ha essa di già parlato in tal modo? E quand’è che questo successe? È già liberata la volontà dalla sua propria follia?
Divenne essa la redentrice di sé medesima, e messaggera di gioe? Disimparò lo spirito della vendetta e il digrignare dei denti?

E chi le insegnò a riconciliarsi col tempo, e qualcosa ch’è superiore a tutte le riconciliazioni?

Bisogna che la volontà, che è volontà di potenza, voglia qualcosa di più alto che la riconciliazione: ma come? Chi le insegnò a voler dominare anche sul passato? » Ma a questo punto del suo discorso accadde che Zarathustra s’interruppe, d’improvviso, simile a qualcuno che si spaventa estremamente. Con occhio atterrito egli guardò i suoi discepoli; l’occhio suo penetrava come una freccia i loro pensieri più ascosi. Ma, dopo un momento, di nuovo egli rise e disse benigno:
«È difficile viver tra uomini, perché il silenzio è tanto difficile. Specialmente per un chiacchierone….»
Così parlò Zarathustra. Ma il gobbo aveva ascoltato il discorso celandosi il volto; e quando udì rider Zarathustra, lo guardò incuriosito e disse lento:
«Ma perché Zarathustra parla con noi altrimenti che coi suoi discepoli?».
Zarathustra rispose: «Perché mai dovreste stupirne!
Coi gobbi bisogna parlare gobbescamente!

«Va bene, disse il gobbo; e con gli scolari si può parlare come usa alla scuola… Ma perché Zarathustra parla altrimenti ai discepoli suoi – che a sè stesso?»

GROZA: “UROBORO”

Mente e dorme attraverso i secoli
non ferito dalle lance di Helios
flusso costante attraverso le vene delle montagne
il potenziale di distruzione dorme placidamente nel ferro
perciò fortifica le mani con armi contraffatte
i pugnali hanno squarciato gli eoni
per potere e ricchezza al miglior offerente

Indossa una corona di serenità celeste
chi siamo noi per decidere sulla vita o sulla morte
Il tradimento raggiunge molto meno di 30 monete d’argento
e le bare affonderanno per sempre

Torrente di voci che tormentano la mia mente
i pianeti bruciano, collassando sotto i miei occhi
devi brandire un martello sull’incudine della ruggine
il vaso di Pandora si spalanca
scatena gli orrori destinati alla rovina
un errore chiamato umano

Per chi ha mentito e dormito attraverso i secoli
ora finalmente scatenato dalle lance di Helios
i martelli colpiscono in maniera più incisiva
la punta va sempre più in profondità
e il serpente non smetterà di cercare
fino a quando finalmente si morderà la coda

LIMITI DELLA RIDUZIONE PRIMORDIALE E INTERSOGGETTIVITÀ APERTA (SECONDA PARTE)

Come abbiamo accennato precedentemente, la percezione è sì coscienza originale della cosa, dell’oggetto spaziale, ad esempio il tavolo che ho di fronte; tuttavia, è non meno evidente che ciò che mi è realmente «dato», in carne ed ossa, è solo un lato dell’oggetto, precisamente il suo lato anteriore (SP, 34). Se è vero che la percezione «intenziona» sempre l’oggetto intero, in concreto quest’ultimo può esserle «dato» solo prospetticamente, sotto un aspetto peculiare; per Husserl, l’apparente paradosso si stempera assumendo il carattere misto del percepire (la percezione è, come tale, un «intreccio» di datità originale e intenzione vuota) e rilevandone la costituzione processuale e temporale. Il senso del lato propriamente percepito è determinato dalla sua relazione con i lati non percepiti e nessuna percezione sarebbe possibile senza questo riferimento intenzionale; in termini più tecnici, si può parlare di una «intenzionalità di orizzonte» che, nella coscienza di percezione, rimanda ad aspetti dell’oggetto non attualmente percepiti, ma percepibili; l’esperienza percettiva non è infatti un evento istantaneo, ma un processo.

L’apprensione di un orizzonte della percezione presuppone naturalmente le «estasi» della coscienza interna del tempo, attraverso le quali il presente dell’impressione originaria si apre protenzionalmente al futuro trattenendo ritenzionalmente il passato;la sintesi temporale non ci dice però ancora nulla sui tratti contenutistici del percepire ed è qui che una caratterizzazione «soggettivistica» dell’orizzonte intenzionale darebbe luogo ad un fraintendimento: «L’orizzonte intenzionale non può infatti essere riempito a piacere; si tratta di un orizzonte di coscienza che ha esso stesso il carattere fondamentale della coscienza in quanto coscienza di qualcosa. Questo alone di coscienza ha il suo senso, nonostante la sua vuotezza, nella forma di una predelineazione (Vorzeichnung) che prescrive il passaggio a nuove manifestazioni attualizzanti» (Hu XI, 6; SP, 36). L’orizzonte manifesta dunque una piega intrinsecamente «oggettiva» (pur nella cornice della «coscienza trascendentale», che chiaramente nell’ottica husserliana non viene mai meno), è la cosa stessa, e non il soggetto, ad «indicare» in maniera vuota, ma determinabile, le possibili direzioni del decorso percettivo, sotto forma di un tacito sistema di rimandi che può essere, di volta in volta, «attualizzato». Scrive Husserl: «Ogni percezione […] rinvia in se stessa ad una continuità, a molteplici continua di nuove, possibili percezioni nelle quali un medesimo oggetto si mostrerebbe da sempre nuovi lati. Ciò che viene percepito, nei modi di manifestazione che gli sono propri, è ciò che è in ogni momento del percepire: è un sistema di rimandi con un nucleo fenomenico nel quale quei rimandi trovano il loro sostegno. Ed in questi rimandi è come se l’oggetto ci dicesse: qui c’è ancora qualcos’altro da vedere, girami da tutti i lati, percorrimi con lo sguardo, vienimi più vicino, aprimi, frazionami. Getta sempre nuovi sguardi d’insieme e compi rotazioni da ogni lato. Così mi conoscerai in tutto ciò che sono, nella totalità delle mie proprietà di superficie, delle mie interne proprietà sensibili, ecc.» (SP, 35). Se dunque la datità della cosa è di per sé «orizzontale», intessuta di rimandi intenzionali che corrispondono ad altre possibili percezioni, e se, come ritiene Husserl, nessuna serie percettiva può esaurire il senso dell’oggetto, essendo virtualmente infinite le prospettive da cui si può guardarlo, occorre riconoscere che l’«inadeguatezza» della percezione esterna non è un limite della nostra facoltà gnoseologica, ma il modo di darsi prospettico, finito della cosa stessa. D’altra parte, il percepire non deve neppure essere confuso con un mero «fissare» l’oggetto, completamente passivo, poiché proprio il carattere di prospetticità della cosa spaziale, che abbiamo appena sottolineato, conduce ad assegnare un ruolo costitutivo alla mia spontaneità cinestetica; come struttura originaria della prassi, il movimento del corpo mi permette di cogliere l’oggetto da prospettive diverse, di girargli attorno per determinarne meglio le caratteristiche, di «identificarlo» come entità stabile ed accessibile anche quando scompare dal mio campo di percezione. Pertanto, «il sistema delle mie libere possibilità di movimento è intenzionalmente costituito come un orizzonte cinestetico pratico; questo sistema si attualizza, in ogni percorrimento attuale di singole linee di movimento, nella forma dell’esser conosciuto (Bekanntheit), quindi del riempimento» (Hu XI, 15; SP, 46).

L’importanza della fenomenologia husserliana della percezione è innanzitutto nella capacità di esibire, come una sorta di «interfaccia» della costituzione dell’oggetto, quella tessitura concreta della soggettività che era per lo più sfuggita alle forme tradizionali dell’idealismo trascendentale: in quanto intenzionalità fungente nell’esperienza percettiva, l’«io» è anche essenzialmente incarnazione e temporalità, non può «costituire» il mondo senza esserne attraversato, né dispiegare l’evidenza del vissuto senza esporsi alla struttura di rinvio e, di conseguenza, alla dinamica dell’approfondimento, dell’interrogazione continua delle «cose stesse» (anche di quelle apparentemente più umili e insignificanti). Limitandoci a segnalare che una parte non trascurabile dell’ermeneutica husserliana più recente si è indirizzata lungo questa linea, con risultati spesso convincenti, dobbiamo ora vedere come la nozione di «orizzonte intenzionale» si riverbera sul terreno del rapporto tra solipsismo e intersoggettività. È chiaro che questa nozione è indispensabile anche all’interno della sfera appartentiva del soggetto, proprio perché in essa la «natura», il mondo esterno, non è affatto scomparso, ma ha solo perduto il riferimento ontologico intersoggettivo in virtù della riduzione primordiale. Si legge infatti nel § 47 delle Meditazioni: «Poiché noi lasciamo fuori considerazione le formazioni intenzionali empatia, ossia dell’esperienza dell’estraneità, noi abbiamo un natura e una corporeità che si costituisce come oggettività spaziale e come unità trascendente di fronte al corso degli Erlebnisse coscienziali, ma pur come mera molteplicità di oggettività d’una esperienza possibile, ove quest’esperienza non è altro che il mio proprio corpo organico e quel che vi è esperito non è altro che un’unità sintetica, non distinguibile da questa corrente di vita e dalle sue potenzialità» (MC, 125). Ora, se ogni oggetto spaziale non può che darsi prospetticamente, sembrerebbe però che l’orizzonte intenzionale, così come viene tematizzato nella sfera primordiale, non implichi alcuna dimensione di «alterità», nel senso della Fremderfahrung; del resto, come sarebbe possibile parlare di Fremderfahrung là dove, per decisione metodologica, si lasciano fuori considerazione le funzioni intenzionali dell’Einfühlung (Hu XV, 531)? La trascendenza «immanente» o «primordiale» che Husserl intende enucleare come strato fenomenico originario di un’analitica degli oggetti intenzionali è unicamente il correlato della mia esperienza percettiva; se ho di fronte un tavolo, il suo lato posteriore non è attualmente percepibile, ma potrei percepirlo in futuro, oppure averlo già percepito in passato.

La costituzione di un oggetto identico attraverso molteplici prospettive o adombramenti appare dunque per Husserl alla portata di un soggetto «solipsistico», nel significato radicale che emerge dalla riduzione primordiale e che, come si è visto, esclude non solo ogni contributo di alter ego reali alla definizione iniziale del mio campo di esperienza, ma anche di alter ego possibili. Per poter esibire il senso di una cosa spaziale (Ding) sul terreno dell’indagine trascendentale, non posso riferirmi semplicemente ad un «io puro» con il suo campo temporale di vissuti, ma ho bisogno di assumere certe altre strutture ed una compaginazione già abbastanza estesa della soggettività: in particolare, il soggetto della Dingwahrnehmung è necessariamente corporeo-cinestetico e solo in questa forma può dirsi, altrettanto legittimamente, «trascendentale» (almeno nel senso dell’implicazione fenomenologico-materiale per cui un «io puro» privo di corporeità non può essere il soggetto della percezione cosale) .80 Sarebbe invece possibile un’esperienza della cosa (come polo oggettuale unitario di manifestazioni differenti) anche qualora l’intersoggettività non vi partecipasse ad alcun titolo ed è proprio questa tesi, apparentemente persuasiva, che Husserl articola con l’esperimento metodologico della riduzione primordiale.

La tesi della «riducibilità» degli aspetti non percepiti della cosa ad un puro campo di possibilità proprie viene tuttavia a collidere con un dato fenomenologico elementare, sul quale occorre fermare l’attenzione: il lato anteriore dell’oggetto (quello che ora realmente percepisco) non è tale in relazione ad un lato posteriore passato o futuro, bensì in relazione ad un lato posteriore co-presente (mitgegenwärtig) (Hu I, 139). Più precisamente, in ogni istante del processo percettivo la coscienza intenziona una molteplicità di aspetti co-esistenti dello stesso oggetto. Come è stato fatto notare, la mera correlazione dell’orizzonte con le percezioni passate o future non mi darebbe propriamente un lato posteriore, ma un altro lato anteriore: avremmo paradossalmente una serie di «lati anteriori» in concorrenza tra loro, un disgregarsi dell’unità della cosa nelle sue manifestazioni singolari In realtà, l’intenzionalità donatrice di senso non è diretta solo sulla mia possibilità di percezione (passata o futura), ma innanzitutto sulla mia impossibilità di percezione attuale: è questa «impossibilità» che mi fa cogliere il lato posteriore di un oggetto come tale. La modalità temporale è decisiva: il lato posteriore è tale non perché posso percepirlo in futuro o averlo percepito in passato, bensì posso percepirlo in futuro o averlo percepito in passato perché al presente non posso percepirlo, non è una mia possibilità di percezione. La possibilità di percezione è aperta nella direzione del futuro e del passato solo in quanto essa è per me strutturalmente chiusa riguardo al presente, all’«ora». Naturalmente, per avere un referto fenomenologico completo della nozione di «lato posteriore» occorre saldare strettamente la temporalità alla corporeità, la dimensione ritenzionale e protenzionale del flusso di coscienza alla struttura cinestetica dell’io concreto.

ANTIVERSUM: “COSMOS COMEDENTI”

1. Antinova
2. Creatio e Chao Orta Est
3. Cosmos Comedenti
4. Nihil ad Probandum

LIMITI DELLA RIDUZIONE PRIMORDIALE E INTERSOGGETTIVITÀ APERTA (PRIMA PARTE)

Nella V Meditazione cartesiana, che tuttora rappresenta un accesso privilegiato alla conoscenza della fenomenologia husserliana dell’intersoggettività, il concetto della «riduzione primordiale» è forse quello più delicato e nevralgico, proprio per l’essenziale funzione strategica che svolge nel processo argomentativo. Se, infatti, Husserl dedica uno sforzo notevole all’individuazione di una sfera solipsistico-trascendentale, è per illustrare in modo sistematico le strutture noetico-noematiche dell’esperienza dell’estraneo, le funzioni intenzionali che si mettono in moto nella mia coscienza trascendentale non appena un «alter ego» (o, meglio, ciò che si dirà poi l’«altro io») vi faccia, in qualche maniera, il suo ingresso. In questa ottica, come abbiamo già notato, la questione dell’intersoggettività parrebbe coincidere con quella della Fremderfahrung, intesa come problema parziale (sebbene importante) all’interno del più vasto orizzonte della fenomenologia trascendentale; senonché Husserl, fin dall’inizio, ha tenuto a sottolineare fortemente il nesso della Fremderfahrung con la costruzione di una teoria dell’«oggettività», poiché l’essere propriamente oggettivo è l’«essere-per-tutti».

Di fatto, la forma originaria della Fremderfahrung è per Husserl l’Einfühlung, che nel suo nucleo più elementare corrisponde ad un’apprensione della corporeità organica estranea: l’altro vi è colto come «alter ego»; analogon della mia soggettività incarnata; titolare di una «seconda» sfera primordiale, analogamente strutturata, ma autonoma e separata dalla mia. La costituzione dell’alter ego si è realizzata, innanzitutto, come una sorta di «trasferimento» del mio sistema di riferimento percettivo e cognitivo all’«altro», sulla base della somiglianza con il mio corpo; ovviamente, non si tratta di un trasferimento immediato e diretto (in quel caso non potrei comprendere l’altro come tale), bensì di una «presentificazione» di vissuti che rimangono, per il loro stesso senso, originalmente irraggiungibili. In termini diversi, e forse un po’più chiari, l’alter ego costituito tramite l’Einfühlung, è un «ego» in quanto possiede le mie stesse strutture cognitive, è aperto alla stessa realtà (il «mondo») di cui ho esperienza diretta, ma è anche irriducibilmente «alter» in quanto la prospettiva di approccio al mondo è assolutamente singolare e inconfondibile («monadica», in questo senso preciso). Ora, il punto che occorre discutere qui, con maggiore approfondimento, non è tanto l’impressione di «circolarità» cui non è agevole sottrarsi seguendo l’analisi husserliana della Fremderfahrung nelle Meditazioni cartesiane, quanto ciò che, presumibilmente, sta alla radice di tale impressione, ovvero la patente difficoltà di tener fermo fino in fondo al concetto di «riduzione primordiale» e a quello, strettamente connesso, di «costituzione solipsistica» del reale.

Ma se una «riduzione primordiale», così come Husserl la concepisce, risultasse ineseguibile per interne ragioni fenomenologiche, non ne deriverebbe automaticamente il crollo delle tesi più significative di Husserl sull’intersoggettività trascendentale (come talvolta si è ritenuto), e ciò sostanzialmente per due motivi: 1) Non sempre Husserl ha considerato indispensabile il ricorso preliminare alla «riduzione primordiale» per tematizzare l’intersoggettività (tra gli «inediti» husserliani raccolti in Hu XIII-XIV-XV, vi sono numerose, importanti linee di ricerca che prescindono del tutto dall’ipotesi solipsistica ed affrontano le tematiche intersoggettive entrando, per così dire, in medias res); 2) Il fatto che Husserl abbia in certi casi sopravvalutato, in sede metodologica, le possibilità effettive di attingere una sfera di radicale «proprietà» del soggetto, non vuol dire che questa schematizzazione sia inservibile, semmai si tratterà di precisarne più attentamente i limiti (anche sotto questo riguardo, è dallo stesso Husserl, e non solo dai fenomenologi post-husserliani, che ci vengono preziose indicazioni per una qualche correzione della linea teorica sviluppata nelle Meditazioni).

Come abbiamo visto, l’obiettivo della riduzione primordiale è l’individuazione di una sfera di esperienza fenomenologica così «privata», così radicalmente «propria» da escludere, per il suo costituirsi, ogni rimando, esplicito o implicito, ad altri soggetti, reali o possibili. Il «solus ipse trascendentale» è il soggetto di questa sfera, un soggetto che non risulta più immerso in alcuna atmosfera intersoggettiva e tuttavia continua a fare esperienza di un «mondo» e di «cose», nel proprio flusso di coscienza, senza che questa messa fuori causa del concetto dell’alterità abbia provocato il cortocircuito dell’attività intenzionale e, con ciò, reso impossibile ogni donazione di senso. Ciò che Husserl, nella V Meditazione, chiama «mondo primordiale» corrisponde a quello strato di «esperienza pura» (reine Erfahrung) che dovrebbe precedere — certo non nel tempo, ma nella connessione dei fondamenti — l’«esperienza fenomenologico-trascendentale» nel senso più ampio e concreto, che include necessariamente l’intersoggettività. In un testo del 1930, dove si prende in esame l’interna stratificazione del campo trascendentale, si afferma chiaramente questa corrispondenza di piani: «In quanto ora si mostra che il mondo ha un nucleo di senso (Sinneskern) che è «esperienza pura», cioè non presuppone alcuna esperienza dell’estraneo (nämlich keine Fremderfahrung voraussetzt), abbiamo perciò operato la riduzione alla primordialità trascendentale» (Hu XV, 110).

L’«esperienza pura», per Husserl, è dunque un’esperienza non ancora intersoggettiva, in nessun senso pensabile, proprio perché la categoria dell’«intersoggettività» non vi ha ancora impresso, per così dire, le sue pieghe, non vi ha fatto valere la sua opera costitutiva: un’esperienza che, beninteso, non è nulla di «naturale», di «reale», e tuttavia rappresenta una sorta di «nucleo profondo» del trascendentale fenomenologico, che è possibile afferrare astrattivamente, separandolo dai nessi funzionali superiori. Nella Logica formale e trascendentale, questo «mondo dell’esperienza pura» diventa il correlato di un’«estetica trascendentale», intesa kantianamente, ma in senso radicalmente nuovo, come primo grado di una teoria della conoscenza; «al grado superiore si situa il Logos dell’essere mondano obbiettivo e della scienza nel senso «superiore», della scienza che indaga secondo le idee dell’essere «rigoroso» e della rigorosa verità e che configurano corrispondentemente teorie «esatte»» (LFT, 356). Il concetto dell’«esperienza pura» può prestarsi ad equivoci di ogni genere, ma la «purezza» qui non è in alcun modo assimilabile ad un contesto omogeneo, indifferenziato, oppure strutturato sì, ma nello stesso senso limitativo per cui, nell’Estetica kantiana, si dà un mero inquadramento spazio-temporale delle sensazioni; il «mondo primordiale» di Husserl rimane, nonostante tutto, una realtà nettamente articolata, un mondo di cose, di oggetti percepiti, e non di «dati sensibili». Nella «trascendenza immanente» come residuo della riduzione primordiale vi sono «oggetti», sebbene non ancora una vera e propria «oggettività», poiché essa presuppone la costituzione della Fremderfahrung e dunque l’esperienza di altri soggetti nell’Einfühlung.

Ma, dobbiamo ora chiederci, è davvero possibile un riferimento ad «oggetti» senza che sia posta, correlativamente, una qualunque dimensione «intersoggettiva» del loro darsi? L’oggetto non è, come tale, il polo di referenza di una soggettività strutturalmente plurale e comunitaria, di una totalità di monadi? È stato proprio Husserl a scorgere questo nesso di implicazione trascendentale in tutta chiarezza, ad esempio nel passaggio seguente, che problematizza senza esitazioni la stessa possibilità di definire «soggettiva» un’esperienza solipsistica della cosa: «È problematico (fraglich), più che problematico, se io qui, al livello di una costituzione cosale pensata solipsisticamente (auf der Stufe einer solipsistisch gedachten Dingkonstitution) posso designare le manifestazioni come soggettive. Le manifestazioni, e quindi le sensazioni, non sono miei stati (meine Zustände) come può esserlo una gioia, che non ho [di fronte a me] come un dato di rosso (Rotdatum), ma nella quale vivo, o come possono esserlo un apprendere, un porre, ecc., un pensare, in cui «mi» attivo e mi colgo in questa attività. L’introiezione delle sensazioni e manifestazioni in un soggetto o la loro comprensione come meramente soggettive deriva dall’intersoggettività» (Hu XIII, 388-389). Questa conclusione, per certi versi sconcertante in un filosofo che ha dovuto a lungo difendersi dall’accusa di solipsismo e al quale si obietta tuttora di aver sottovalutato l’importanza dell’intersoggettività, appare, argomentativamente, ineludibile: se le categorie di «oggettività», trascendenza e realtà sono costituite intersoggettivamente, altrettanto si deve dire delle correlative categorie di «soggettività», immanenza e manifestazione.

L’intersoggettività si rivela una struttura pervasiva che in multiformi profili coopera alla stessa autocostituzione ed autocomprensione dell’io. Dire infatti che la mia esperienza del mondo è «soggettiva», è un modo di apparire di qualcosa «in sé» (come tale irriducibile alla manifestazione che ne ho o posso averne) equivale a sostenere che il mondo è esperibile da altri (e, in linea generale, da tutti): la «soggettività» delle manifestazioni sembra presupporre, qui, l’«intersoggettività» del sistema di riferimento. Se dobbiamo prendere sul serio il passo precedente, così come le altre asserzioni husserliane circa il carattere non semplicemente «costituito», bensì costituente (e, in un certo senso, «assoluto») dell’intersoggettività, tutto il complicato iter metodologico che abbiamo visto all’opera nella V Meditazione cartesiana non può che destare il sospetto di una petizione di principio: il compito di una costituzione dell’intersoggettività, a partire dalla «sfera primordiale», risulterebbe impossibile, in quanto i «fenomeni» di questa sfera non sono nulla di originario, non possono neppure definirsi «soggettivi» senza presupporre, ad un qualche livello semantico, ciò che si trattava di costituire.

È, questo, un singolare effetto di «ristrutturazione» del campo fenomenologico-trascendentale, che occorre valutare nelle sue dimensioni e conseguenze, per dare adeguatamente conto degli equilibri sottili e, talora, ambigui della teoria husserliana della costituzione: man mano che ci si addentra nella problematica dell’intersoggettività, quest’ultima sembra assumere un ruolo sempre più marcato e inglobante, al punto che è solo dalla considerazione dell’io in quanto «intersoggettivo» che si può comprendere, in concreto, ciò che la «soggettività trascendentale fenomenologica» realmente significa, la sua configurazione effettiva. Il «solipsismo trascendentale» manifesta sempre più chiaramente i tratti di una mera «ipotesi», di una proiezione fatta al fine di semplificare il contesto dell’esperienza dell’io, e tuttavia, come ampiamente rilevato, Husserl vi annette una «funzione di fondamento» per i gradi fenomenologici successivi e più complessi. La convinzione sottesa ai passaggi cruciali della V Meditazione, è che senza empatia, senza esperienza di una soggettività estranea reale, corporeamente presente nel mio campo di percezione, non si dà alcun accesso pensabile all’intersoggettività: il soggetto rimarrebbe chiuso in un ambiente cognitivo indubbiamente articolato e ricco di contenuti, ma esclusivamente «proprio», senza alcuna traccia di alterità, di «differenza».

Questa posizione è bene espressa anche nelle Lezioni sulla Filosofia prima del 1923-24: «Facciamo ora l’ipotesi che nel mio mondo circostante non si siano mai presentati corpi organici (Leiber), in modo tale da non aver alcun indizio di una soggettività estranea. Allora per me di fatto ogni realtà oggettiva, il mondo intero […] sarebbe nient’altro che una molteplicità unificata di poli intenzionali, come unità correlative per sistemi di mie possibili e reali esperienze» (Hu VIII, 186). Volgendo la questione in senso positivo, che è quello che interessa maggiormente Husserl, è solo dopo aver esperito «una seconda vita trascendentale» (Hu VIII, 181), un analogon della mia soggettività, che il mondo, da «primordiale» e strettamente «soggettivo», diventa per me «intersoggettivo»: in termini diversi, l’esperienza di un’altra monade, come centro autonomo di vita soggettiva, rende «oggettivo» il mondo decentrando la mia prospettiva di approccio ad esso e rivelandola appunto come «prospettiva», come ciò che solo per me è inevitabile e vincolante. Da questo nucleo tematico deriva una serie di importanti conseguenze sul piano della fenomenologia, dell’epistemologia ed anche dell’ontologia, la cui analisi richiederebbe un lavoro specifico e un confronto approfondito con i testi più significativi in proposito, peraltro numerosi; sarebbero quindi da esaminare le nozioni di «normalità», di «esperienza normale», e le loro variazioni (le «anomalie»), che in realtà Husserl non relega allo status di fenomeni secondari, trascendentalmente irrilevanti, ma include a pieno titolo tra i problemi fondamentali di una filosofia trascendentale concreta.

In Husserl troviamo non pochi elementi che, elaborati, concorrono a porre in crisi il concetto della «riduzione primordiale», almeno nella sua pretesa più estrema, di delineare una sfera di esperienza totalmente priva di strutturazione e di semantica intersoggettive. Per rendersene conto, non è necessaria un’astratta disamina del «metodo fenomenologico», basta riferirsi alle penetranti analisi husserliane della percezione esterna e della struttura di orizzonte che caratterizza ogni datità percettiva determinata.

SPECIFICO, PARTICOLARE, UNICO

KH-A-OSS VIII

Specific, Particular, Unique

Siamo tutti nati e cresciamo in ambienti specifici, particolari e unici. La nostra esperienza diretta con i nostri ambienti immediati è unica solo per noi. Quello che provo ogni giorno è completamente diverso da quello che tu, mio caro lettore, sperimenti. Ciò che ho sperimentato in passato è particolare anche solo per me, ed è completamente diverso da quello che hanno vissuto gli altri.

Sono il centro del mio mondo e tu sei il centro del tuo mondo. Il mondo è ciò che non sono, ma ciò che mi appartiene, è in relazione con me, esiste per me. Io resto sempre io e tu rimani sempre te. Ognuno di noi ha le proprie prospettive separate perché occupiamo uno spazio separato e abitiamo e ci muoviamo attraverso questo spazio come fenomeni divisi. Sperimentiamo ambienti immediati come noi stessi e attraverso noi stessi.

Ciò che vivo nel mio ambiente immediato, è dipeso da dove mi trovo. Interagisco con ciò che mi circonda e lo vivo attraverso il mio potere e le mie capacità. Ciò che vedo, sento, percepisco, assaporo e odoro, sono solo categorie e classificazioni astratte per una vasta gamma di sensazioni e sentimenti che provo. Le mie esperienze immanentemente vissute eclissano enormemente e oscurano ogni semplice parola per descrivere queste esperienze uniche.

Poiché ogni individuo è un fenomeno distinto, ed esiste singolarmente e separato dagli altri fenomeni individuali, ogni singolo fenomeno che io vivo è come un unico nesso – una vasta gamma di forze, interazioni, processi, cicli e relazioni – nessun vissuto universale o esperienza prospettiva potrebbe esistere in questo flusso.

La mia esperienza personale non è semplicemente un’esperienza ideale o concettuale, ma un’esperienza immanentemente vissuta che è mia proprietà. Qualunque descrizione o espressione linguistica o simbolica della mia esperienza rimane una creazione concettuale astratta – una rappresentazione – che può solo tentare di trasmettere o comunicare, ciò che io, direttamente e immanentemente, esperisco.

Sebbene molte delle nostre vite siano ordinate e strutturate in modo simile – nascita, crescita, morte – le nostre esperienze differiscono enormemente. Questa differenza di esperienza ha molto a che fare con la nostra posizione, che cambia da momento a momento, da situazione a situazione, da giorno a giorno, ecc., A seconda dei movimenti nel nostro ambiente.

Nasciamo tutti nell’ utero della madre, la fusione di uno spermatozoo distinto e un elemento particolare, che si combinano per creare un nuovo individuo distinto, che consuma ciò che lo circonda e cresce. L’ambiente uterino, delle nostre madri ci modella, mentre noi in cambio modelliamo reciprocamente nostra madre. Poiché le nostre stesse madri sono individui distinti, unici e particolari, ognuno dei quali è un nesso selvaggio, indomito e caotico di forze, interazioni e relazioni, noi tutti cresciamo e sviluppiamo i nostri particolari ambienti uterini, con cui interagiamo reciprocamente, e di cui le nostre forme gestanti sperimentano in un modo che il linguaggio o la coscienza non potrebbero mai esprimere o codificare.

Cresciamo e nel tempo lasciamo i confini dell’utero di nostra madre e nasciamo in un nuovo ambiente. Qui continuiamo a crescere e svilupparci, ad acquisire nuovi poteri e capacità – per tutto il tempo interagendo e relazionandoci con nuovi individui, oggetti e luoghi. Questo reciproco nesso di forze, interazioni e relazioni è il tutto specifico, particolare e unico per me e lo sperimento solo attraverso e come me stesso.

Tu, mio lettore, hai sperimentato un insieme completamente diverso di forze, interazioni e relazioni particolari uniche. Hai vissuto nel tuo ambiente specifico, incontrando particolari individui, oggetti e idee – questo ti rende separato da me e completamente diverso da me. I nostri mondi immanentemente vissuti ed esperienziali sono unici e particolari solo per noi, nessun concetto o parola potrebbe esprimere questa immanenza.

Non si può esprimere concettualmente ciò che non è un concetto. È un flusso caotico, un nesso di flussi, processi, forze, interazioni, cicli e relazioni: non posso determinare ciò che è indeterminato in ogni momento. Posso solo sperimentare e vivere questa vita indicibile, particolare, non quantificabile, indescrivibile e incomparabile che è mia, che attraverso di me acquista contenuto e determinazione.

Come si compara l’incomparabile? Come si quantifica ciò che non è quantificabile, non ha una quantità definita? Con quale misura possiamo misurare quello senza misura e valorizzare l’inestimabile? Per confrontarmi con qualsiasi altro individuo che incontro, è necessaria una determinata misura simbolica per ciò che è indeterminato e non simbolico. Posso essere semplicemente determinato da un simbolo? Non sono un simbolo, nessuna quantità; nessun tentativo di concettualizzarmi pienamente, o quantificarmi, fallisce, in quanto tali determinazioni simboliche sono separate e non sono me. Tutti i nomi sono solo nomi, tutti termini che come un giocattolo sono da scartare quando non servono più.

Puoi rappresentarmi solo simbolicamente o linguisticamente, e tali rappresentazioni rimangono fermamente espressioni che tentano di nominare l’innominabile. Posso esistere solo una volta, non esiste una seconda volta, io sono io, niente di più e niente di meno, non posso esistere separato da me stesso, non sono da nessuna parte tranne che in me stesso, appaio solo come me stesso e non posso essere pienamente rappresentato. Non posso essere conosciuto! Devo essere sperimentato, consumato, posseduto, fatto tuo, usato, preso, sentito!

Non lo vedi, né lo senti nelle tue ossa? Ossa che sono specifiche solo per te, le tue stesse ossa, completamente diverse dalle ossa che mi sostengono mentre scrivo questa frase? Non è tutto ciò che vivi e sperimenti, particolarmente solo in te, l’inconcepibile e indicibile che sei? Qualsiasi parola che ti assegnerei sarebbe solo una tua rappresentazione. Rimarresti indipendente anche dalla parola, e solo un pazzo potrebbe pensare che la parola ti determini.

La falsità dell’eguaglianza

Parlando in maniera approfondita, dello specifico, del particolare e dell’unico, come possiamo mai considerarci uguali gli uni agli altri in qualsiasi cosa che non siano parole? Sono uguale a me stesso, uguale a nessun altro, e tu sei uguale a te stesso. Non siamo uguali, un tale discorso sull’uguaglianza è solo un’eguaglianza simbolica, una condizione immaginaria imposta a tutti noi, che ci riduce tutti a un uguale simbolico prima di essere un potere più elevato.

Si dice che siamo tutti uguali agli occhi degli dei, o a Dio, o siamo tutti uguali sotto lo stato, le sue leggi, la sua giustizia. In entrambi i casi siamo tutti uguali l’uno all’altro attraverso gli occhi di un terzo qualcosa (una prospettiva esterna), cui è sempre visto come sopra o superiore a noi “uguali”. Uguali tra essi, ma non al più alto potere.

Inoltre tale eguaglianza funziona solo se siamo tutti uguali a qualche concetto simbolico. Fatto o determinato in un essere un umano, un cittadino, il gregge di pecore di dio, ecc., Ma come ho affermato, non sono uguale a nessun simbolo o concetto, sono più che un concetto. Tutte queste idee, queste parole, arrivano con un’intera litania di contenuti. Se ti definisco un umano, la definizione non è una parola vuota, ma una parola piena di contenuto concettuale. Devo determinare che cos’è un umano, deve determinare che cosa fa un umano, deve determinare tutti i concetti che danno questa determinazione simbolica, “umano”, significato e sostanza.

Se poi conferisco questo “umano” a te, ti chiamo come “un umano”, allora cerco di determinare te, cosa che è indeterminabile, con un concetto simbolico, un concetto che non ti ugualizza. Per quanto innocuo possa sembrare, questa relazione tra me e le determinazioni simboliche usate per nominarmi, sono uno strumento di potere, uno strumento per coloro che cercano di controllare, ordinare e strutturare me e la mia vita.

Le idee sono alcuni dei migliori strumenti per il controllo degli individui e delle loro interazioni e relazioni. Quale politico non trabocca di ogni sorta di idee e attività derivate da queste idee con cui può occuparsi di noi? Quale padrone di casa non esalta le virtù del pagamento dell’affitto ideale? Quale banchiere non fa proselitismo sul ripagare il debito simbolico e il valore del denaro? Quale capo non predica il sacrificio di sé ai propri dipendenti, e il valore di giorni miserabili, e tutto questo funziona? Quale capo non ricorda ai loro schiavi di essere sotto controllo, è che sarebbe immorale e sbagliato ribellarsi al padrone? Sembra che il mio intero mondo sia riempito da ogni sorta di idee e pensieri; concetti e creazioni astratte di ogni tipo, create e utilizzate da una moltitudine di individui diversi che incontro nel mio mondo.

Le idee sono mortali, sono alcune delle cose più pericolose delle nostre creazioni. Eppure la maggior parte non si rende nemmeno conto del potere delle idee e dei concetti, di come vengono usati come strumento di controllo. Le nostre idee e i simboli sono in qualche modo diventati più importanti dei nostri desideri e dei nostri tentativi di determinare noi stessi e le nostre vite. Lavoriamo in modo servile per le nostre idee, ci pieghiamo prostrati a esse e ci sacrifichiamo allegramente per “realizzare le nostre idee”, per rendere l’idea una realtà nei nostri mondi.

Ma non tutte le idee sono le stesse, alcune idee sono sacre, non devono essere messe in discussione, essere criticate, analizzate o attaccate. L’uguaglianza è solo uno dei tanti simboli e concetti sacri di cui ci occupiamo e verso cui ci spingiamo. Sono il nemico di tutte le idee sacre, tutte le cose sono degne di critica, di profanazione e distruzione ai miei occhi. Perché dovrei sacrificare me stesso a queste idee? Non ho creato questi concetti, perché dovrei inchinarmi a un simbolo o un’idea? Riesco a vedere attraverso le giustificazioni superficiali e vuote offerte da tutti coloro che interagiscono e si relazionano tra loro per sfruttarmi e dominarmi. Quanto velocemente le parole danno via alla violenza.

Se rifiuto i simboli, le idee e le teorie degli altri, posso in quanto creare le mie idee, posso creare la mia teoria. Le mie idee non esistono indipendentemente da me, se non espresse o trasmesse in qualche modo simbolico o linguistico. Le idee che manipolo sono le mie idee, specifiche, particolari e uniche per me. Riempio e determino queste idee, le mie parole e i miei concetti con il mio contenuto. Tu, mio lettore, mantieni le tue idee e le tue idee sono molto specifiche e particolari per te e piene di contenuti. Il modo in cui siamo arrivati con queste idee specifiche che chiamiamo nostre, è questione delle interazioni e delle relazioni particolari e uniche che abbiamo sperimentato e incontrato nelle nostre vite specifiche.

Ho il potere di usare le parole e le riempirò con il mio contenuto specifico, le mie determinazioni particolari, i miei valori diversi e i miei significati unici. Le parole che ora leggi sono le mie stesse parole, scritte per esprimere e rappresentare ciò che ho vissuto e incontrato nel mio mondo. Queste parole sono solo simboli, utili per me, e giocattoli da usare e scartare, ma non sono certamente un simbolo. Non offro alcuna “verità”, al di là della mia teoria mutevole e variabile, che creo attraverso le mie interazioni con i fenomeni che incontro.

Castanea Dentata

MOVIMIENTO Y MUERTE N° 0

https://mega.nz/#!uNYwBCgB!Pryn3Fu4AE_y2bQgwc-rBjsnfa06R66TyNkq5txymXo

Ricevo e pubblico Egoisticamente Affine “Movimiento y Muerte” una rivista di Tendenza Egoista Anti-umanista, conscio che vari individui sparsi per il globo, conducono- con le loro specificità peculiari- una guerra a morte contro la società della massa-morale, alienata, artificiale, subordinata ai dettami dei valori imposti, è che questa guerra- Anti-politica- vuole portarsi e si porterà fino alle ultime conseguenze…

Ghen

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Editoriale

“Il tipo di criminale: è il tipo di uomo forte in condizioni sfavorevoli, un uomo forte che era sofferente.”

F. Nietzsche

Il presente progetto editoriale delle “Anónimas Ediciones” e della rivista “Movimiento y Muerte”, considera la creazione di un mezzo per l’analisi, la critica e il dibattito sulla tendenza egoistica e anti-umanista; quindi il proposito è di portare avanti la propaganda contro la civilizzazione moderna.

In questo senso, lo sforzo che viene fatto è allo scopo di approfondire il pensiero e l’agire contro la modernità; che comprendiamo come totalmente violento nell’aspetto dove l’individuo è addomesticato; la tecnologia, la società, lo stato, ecc., possono essere intesi solo come entità che possiedono l’animale umano, il cui scopo è domarlo e proseguire con l’egemonia della civilizzazione modernista tecnoindustriale.

Di conseguenza, l’egoista dissacra questi concetti astratti rimettendoli a semplici domande metafisiche, che egli stesso oltrepassa, poiché l’unico scopo dell’individuo egoistico è essere stesso in se stesso, e non ciò che è su se stesso, cioè le entità che possiedono l’animale umano -società, tecnologia, stato, morale, umanità e altri argomenti che rendono impercettibili e vanificano le critiche dell’individualista-.

L’egoista è prima di tutto un animale, le cui passioni egli mette in pratica per soddisfare il proprio lato animale non addomesticato; la violenza con cui mette in pratica la soddisfazione dei propri desideri, si trasforma in una forma amoralistica, il metodo, e non solo il fine; il limite di tutto questo può essere l’Io, più che tutte le domande tecniche e metafisiche.

Si potrebbe dire che la violenza dell’egoista è una domanda implicita, fino al punto focale per sopravvivere; in questo si tende ad avere un’analogia con l’animale, dal momento che non c’è sopravvivenza senza violenza.

Come esempio, se per un individuo è necessario ottenere la propria soddisfazione, che sia essa biologica o egoista, l’atto di andare a defecare è un esempio di cosa significa essere, o può essere, istintivo. Tuttavia, l’istinto del dominio su una certa materialità – intendiamo la materialità come soggetto – lo rende egoistico quando esercita violenza o forza per garantirsi la sopravvivenza in ambienti avversi.

In effetti, quando un criminale assassina per sopravvivere, qualunque sia la condizione moralistica, esso sa ed è consapevole, che ha esercitato la sua forza su un altro individuo, che è morto per sopravvivere a questo. Per questo che il criminale è lucido nell’istinto del dominio, all’opposto del cittadino medio che penserebbe in un atto simile di essere punito. Quest’ultimo tipo di criminale è ancora tendenzialmente moralista o si sente in colpa per il suo agire istintuale, tanto quanto il cittadino nega che il criminale possa godere e accetti il suo bisogno istintuale. In questo caso il criminale si assume la responsabilità della sopravvivenza, a costo di recuperare alcuni di questi istinti per farsi valere. Ciò che è fastidioso e canceroso per i limiti socioculturali è la difficoltà del progresso civilizzatorio umanistico. Ecco perché l’autore del reato al di fuori di ogni dissertazione, è visto come una minaccia sia per l’emancipazione dell’umanità che per il suo progresso.

In conclusione, l’egoista deve essere inteso non come un soggetto emancipatore, che sia un giustiziere o come un salvatore, ma piuttosto come una forza profonda di negazione della civilizzazione moderna; da questo principio, l’individuo egoista è pura forza della negazione e non si trasforma in controparte delle ideologie della salvezza:- il marxismo, l’anarchismo, il socialismo, il fascismo, ecc .; il cui scopo utopico è di salvare la verità umana, con la premessa di negare gli istinti della vita; principalmente quello del dominio sulla materialità e ampliare l’idea di riformismo che il progresso ha bisogno in maniera ampliata per continuare con il proprio percorso inarrestabile.

Se nell’egoista c’è un senso di giustizia, questo è il caos contro l’Umanità; dove la giustizia non significa qualche norma morale, ma il caos inteso come vitalità dell’egoico.

KH-A-OSS VIII-Misantropia Attiva Estrema

Ricevo e pubblico:

KH-A-OSS VIII

Indice:

– “Sono Il Demone e l’Incarnazione “ Misantropia Attiva Estrema (Orkelesh)

– “Solo Io Esisto” Solipsismo Estremista/Misantropia Attiva Estrema (Nechayevshchina)

– Terrorismo Criminale: “Incendio, auto vanno a fuoco nella notte a Novate Milanese” (Area metropolitana Milano)

-Terrorismo Criminale: “Incendio in un deposito di materiale edile, un uomo intossicato. Ipotesi dolosa” (Roma)

– “Come fabbricare una granata a mano” (Provisional IRA)

– “Tempio della Luce Nera/TDLN” (Current 218)

– “La gang di strada Werewolf Legion” (Vari)

– “Elenco degli attacchi criminali con granate in Svezia” (Crimine Organizzato/Anti-politico)+Annesso: “Sparatoria Indiscriminata al Pub Vår Krog & Bar a Göteborg”

– “Nientismi III” (da Abisso Nichilista)

– “Giovani Psicotici e il Delirio Terroristico” (Vari)

– “Specifico, Particolare, Unico” (Castanea Dentata)

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Intro

Presentiamo fieramente un nuovo numero della Rivista di Misantropia Attiva Estrema, KH-A-OSS, che numero dopo numero, si sta istradando nell’approfondire sempre di più, l’attacco Terroristico Misantropico, con esempi dal tutto il mondo creato, ed è per questo, che passo dopo passo, ci stiamo allontanando dal Nichilismo, ma non perché in un testo o un Attentato di Misantropia Estrema, il Nichilismo, non ne possa fare parte, anzi, ma perché abbiamo visto come negli ultimi anni, gli studiosi di internet di tale “ismo”, si siano appropriati di cose che non gli competono, è dato, che per Noi, lottare, significa buttarsi in un feroce dibattito amorale, è dato che è difficile (anche se non impossibile), fermare questi pezzenti da studio universitario, sul web, allora abbiamo voluto abbandonare tale “ismo”…cioè, specifichiamo meglio, il Nichilismo come è stato portato avanti dai progetti editoriali e dalle Sette Egoarche, è confluito, nella Misantropia Attiva Estrema, per distinguersi. Nessuno di Noi, ha abbandonato il Nichilismo, perché c’è l’ha imposto qualcuno..sti cazzi! Ne abbiamo i coglioni pieni, di questi idioti studenti, che sanno a memoria le dialettiche egoiste di Stirner, o la volontà di potenza in relazione alla volontà del dovere (il loro) di Nietzsche. Per Noi il Nichilismo era un rituale che sprigionava forza e distruzione, annichilimento, attraverso la parola e l’atto. Questa parte dell’intro, che verte, sul Nichilismo, lo dobbiamo sempre specificare, è il Nostro esclusivo “oltrepassare”, ci sono affini che sono e rimangono ancorati al Nichilismo Egoarca e li rispettiamo per questo.

Presentiamo un numero più corposo, rispetto ai precedenti, ma il tema principale rimane lo stesso, ed è quello della distruzione della fottuta verità, la distruzione dell’umanitarismo, che fa parte dei valori di questa verità, vogliamo annientarlo, vogliamo pisciarci sopra…la verità per il Misantropo Attivo Estremo, è quella che viene chiamata l’amore per il prossimo, e dell’umanità, e noi vogliamo annientarla!

Il Terrorismo Criminale e Misantropico che si sprigiona nelle pagine seguenti, fa parte di esperienze che trascendono il piano della realtà, per spingersi al limite della pazzia e spezzare la tavola dei valori umani…pazzia come elevazione dell’individuo, ne sono esempi il testo ritualistico di Orkelesh o quello di schizofrenia estremistica di Nicevscina, entrambi sperimentati, e goduti, elevati, sprigionati….

Tra gli altri articoli:
nel proseguimento del nostro lavoro editoriale, abbiamo voluto approfondire luoghi, che sembrano essere espressione vuota di ogni atto criminale, e ci siamo catapultati in Svezia (grazie a testi passati da affini di quelle parti…), dove abbiamo scoperto, che invece ci sono stati centinaia di Attentati criminali, con granate a mano.

Dove ci sono e si formano Bande di strada, come la Werewolf Legion, che Attentano la verità degli altri, del gregge, dell’umano normaloide, promuovendo una visione estremistica e gerarchica, una visione originale…inserito come testo di presentazione c’è anche la presenza del “Tempio della Luce Nera”, con membri dell’Ordine Misantropico Luciferiano.

Granate a mano, di cui, si è fatta una traduzione specifica, di un manuale, sulla loro costruzione, da parte del feroce gruppo Terroristico PIRA (Provisional IRA), di cui ricordiamo con godimento il terroristico attentato al Grand Hotel di Brighton con morti e feriti…

L’uomo del sottosuolo, figura che da simbolica (sopratutto nei romanzi del moralista Dostoevsky), per Noi, diventa ritualistica e Terroristica, perché rappresenta quell’individuo, che negando la verità, nega che esso debba perseguire quello che fanno gli altri, è che se patisce, lo fa, perché sente che è disgustato da quello che vede, e vuole colpire, non per liberare alcunché, ma per vivere oltre le apparenze, vuole vivere per vedere cosa significa sperimentare, cosa si sente quando si uccide un essere umano….è un progetto lento e di approfondimento, non è uno scatto di rabbia improvvisa…nell’uomo del sottosuolo, vediamo, tutti quei Estremisti, che attaccano, perché rifiutano il mondo e le società, da un punto di vista personalistico, egocentrico, specifico, e non per arrivare a vedere una nuova società del cazzo idealistica…

E allora sperimentiamo e Attentiamo con le nostre specificità, vogliamo che il Kaos Terroristico, uccida e ferisca ancora, che la normalità, sia trasformata in un incubo di morte, pisciamo sopra la verità offertaci da chicchessia, è che “Tutto sia permesso”!

Ghen

LA MORTE E IL CAOS STANNO CELEBRANDO LA LORO UNIONE…

Io canto il caos con la morte, la morte e il caos vanno a celebrare la loro unione, l’ardore dell’ecumene illuminerà la loro unione, le nostre città pregheranno e le loro case saranno la tomba degli insetti, che popolano il suolo.

Perché la soluzione dei nostri problemi, è il fuoco, è l’unico fuoco che ci libererà da mille paradossi insolubili e che farà cadere le mura del labirinto in cui viviamo, in preda a equivoci, dove il fuoco ora alza il nostro auspicio. Aspiriamo alla semplicità, la semplicità verrà, quando il caos sarà lontano.

Quando la morte trionferà, quando rimarrà solo un uomo, la dove se ne vedevano crescere più di cento, quando la terra, quasi vuota, sarà resa alla verginità, nel tempo beato, dove le foreste inghiottiranno, i detriti della città calcinate. Dove si restaureranno le acque e i ruscelli, i fiumi ritorneranno trasparenti, nel futuro dove non sopravviverà la massa, come ogni massa di perdizione.

Il caos e la morte sono separati, ma non temiamo né la morte né il caos, è l’universo attuale che aborriamo senza nessun pretesto.

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