IO PURO, INTENZIONALITÀ, EPOCHÉ

Ammessa l’influenza husserliana che abbiamo rintracciato in pensatori diversi, a fare difficoltà nella prima citazione è quel nucleo dell’unità io, autocosciente e interna, che è l’io puro. Qui, infatti, sopravviene quella nozione dell’Ego trascendentale che costituisce il cardine della fenomenologia husserliana e che è stata messa da parte, perché sospettata di idealismo, perfino da alcuni dei suoi stessi discepoli come Martin Heidegger, Edith Stein, Max Scheler. Ritengo, invece, che il contributo che potrebbe venire alla filosofia del secolo ventunesimo dalla ripresa di questa teoria, segnerebbe la vera differenza rispetto al ventesimo secolo. Come giustificare questa possibilità, in tempi di «filosofia della mente» e di riduzionismo ai dati della neurobiologia?

È possibile proporre l’adozione da parte della filosofia della mente dell’intenzionalismo proprio del metodo fenomenologico. Secondo il quale il riferimento a qualsiasi oggetto di conoscenza o di azione è interamente determinato dalla struttura di un atto intenzionalmente rivolto a quell’oggetto, e tale struttura è la più varia, dando così luogo a tipi differenti di intenzioni e, conseguentemente, di oggetti intesi (2003).

La dottrina dell’intenzionalità si accompagna alla distinzione prioritaria tra atti rivolti a stati o cose qualitative e atti rivolti a cose fisiche quantitativamente considerate, e quindi tra immagini fenomeniche e immagini scientifiche: la fenomenologia non privilegia le une sulle altre ma fa risalire il senso della realtà al tipo di intenzione e alla concatenazione delle motivazioni che ne discende.

Quindi l’argomento dell’io, nella chiave fenomenologica, esige una duplice considerazione: come io psicofisico o empirico e come io trascendentale. Nel primo caso è intenzionato in senso oggettivo e perciò sottoposto alle teorie scientifiche come essere vivente nel mondo, nel secondo caso è intenzionato in senso soggettivo.

Ma con quale strumento si può operare la distinzione tra le diverse intenzionalità? In che modo la coscienza, che ha uno status così indefinito da svanire e ridursi, in sede psicologica, a semplice capacità riflessiva, può invece acquistare spessore di fenomeno e collocarsi come tale nelle esperienze della vita? E che cosa fa dell’individuo un qualcuno diverso da tutti gli altri: la sua corporeità, il suo aspetto esterno, oppure qualità interne più sfuggenti, o almeno non sempre afferrabili a prima vista?

Per rispondere a questi quesiti si dovrà fare un altro passo verso l’accoglimento della dottrina fenomenologica, e precisamente introdurre nella filosofia della mente la nozione di «purezza»: è pura la conoscenza teorica non ancora portata all’evidenza da una esperienza intuitiva o erlebnis. Ma per raggiungerla occorre prima sospendere non solo la visione scientifica ma la stessa visione naturale della realtà delle cose, e porci nella condizione della visione originalmente offerente, quella che è propria dell’Io puro, nucleo dell’io conoscente o intuente.

Ogni visione originalmente offerente è una sorgente legittima di conoscenza, che tutto ciò che si dà originalmente nell’intuizione (per così dire, in carne e ossa), è da assumere come esso si dà, ma anche soltanto nei limiti in cui esso si dà. (1981, v. I, cap. II, § 24)

Questa sospensione consiste nella riduzione, cui Husserl si è riferito usando anche il termine greco di epoché, e che è un principio irrinunciabile della fenomenologia (anch’esso però trascurato nelle filosofie che ne sono derivate): il principio dice che il filosofo conquista la conoscenza soltanto se astrae dall’intera conoscenza empirica e scientifica del mondo, mettendo fuori gioco le sue certezze legate alla credenza nell’esistenza delle cose, credenza che come tutti egli ha nell’atteggiamento naturale.

Dall’epoché sorge allora un altro atteggiamento: quello trascendentale attraverso il quale l’io puro intuisce l’essenza delle cose, ossia comprende che il loro senso viene costituito negli atti soggettivi e intersoggettivi. Rimane neutralizzato l’io empirico con la sua vita naturale, quindi anche l’autoconoscenza del soggetto, ed emerge l’io puro come esperienza in prima persona dei modi di trascendenza diversi di cui è costituita la realtà. Tra questi modi di trascendenza vi è il soggetto empirico con tutti suoi vissuti, e per ogni vissuto una regione diversa dove si manifestano le potenzialità infinite di cui dobbiamo capire il senso, in modo essenziale anche se sempre insufficiente, poiché è da riprendere ogni volta da capo.

GLI SPETTRI DI STIRNER: UNA CRITICA CONTEMPORANEA DELL’IDEOLOGIA

Gli Spettri di Marx di Jacques Derrida esplorarono la logica della spettralità che perseguitava Marx. Marx fu vistosi impegnato in una “caccia al fantasma” per lo spettro dell’idealismo. Max Stirner era l’obiettivo cruciale per Marx, poiché Stirner aveva esposto i resti dell’idealismo che ancora ossessionavano il lavoro di Marx. Questo articolo esplorerà la questione della spettralità in Stirner. In esso affermo che la logica della spettralità è cruciale per la sua critica dell’ideologia. Aspetto che gli ha permesso di andare al di là delle concezioni sia fondamentaliste che integraliste dei meccanismi ideologici. Il racconto essenzialista dell’ideologia, in cui l’ideologia è vista come una distorsione irrazionale degli interessi essenziali del soggetto, e il racconto strutturalista, in cui il soggetto è visto in realtà determinato da meccanismi ideologici, hanno entrambi condotto-argomenterò su questo, alla prematura scomparsa dell’ideologia come concetto. L’intervento di Stirner ci consente di dare una nuova vita al concetto di ideologia, avanzando oltre i limiti di queste problematiche.Come uno dei primi teorici dell’ideologia, Stirner può essere letto in una luce “post-strutturalista” contemporanea, nella sua critica dell’umanesimo e delle identità essenzialiste. Diversamente da altri resoconti post-strutturalisti, tuttavia, Stirner non sottovaluta la problematica dell’ideologia: al contrario mostra il modo in cui la nozione di dominio ideologico può essere mantenuta rifiutando l’idea che esiste un’essenza umana i cui gli interessi reali sono travisati da meccanismi ideologici. Inverte il paradigma razionalista umanista mostrando che l’essenza umana è essa stessa uno spettro ideologico, i cui legami con il potere devono essere smascherati. Tuttavia, va al di là di questo teorizzando un eccesso spettrale, che sfugge a questa determinazione ideologica, e agisce come un punto di partenza non essenziale da cui si può costruire una critica dell’ideologia.

Stirner è stato interpretato in molti modi diversi. È stato visto come un nichilista, un esistenzialista, un anarchico e un libertario. Marx lo considerava un ideologo piccolo-borghese e un pensatore idealista intrappolato nel mondo delle proprie illusioni. Tuttavia l’importanza di Stirner come teorico dell’ideologia è stata ampiamente trascurata dalle critiche contemporanee. Il suo lavoro è una demonologia dei meccanismi ideologici – le “idee fisse” dell’Illuminismo – umanisti, come l’essenza umana, la verità razionale, la moralità. È impegnato in un progetto iconoclasta nello smascherare le idee che diamo per scontate, esponendo i rapporti di potere e l’antagonismo dietro il loro volto serenamente razionale e umanista. Per Stirner le “idee fisse” sono idee che sono state essenzializzate e rese “sacre”. Sono diventati sistemi discorsivamente chiusi, rimossi dalla conquista dell’individuo e trattenuti su di esso, come un’abrogazione del proprio potere. C’è un elemento di sottomissione e oppressione religiosa in questi meccanismi ideologici. Questa logica religiosa, smascherata da Stirner, è che sarà discussa più avanti, tuttavia è importante da far notare, dato che Stirner fu uno dei primi ad analizzare sistematicamente i sistemi ideologici a pieno titolo. In tal modo egli andò oltre i resoconti materialistici dell’ideologia, ridotti a un epifenomeno delle relazioni sociali borghesi. Le “idee fisse”, secondo Stirner, hanno una loro logica interna, al di là del funzionamento dell’economia capitalista.

Critica dell’idealismo di Marx

Ciò è emerso come la differenza cruciale tra Stirner e Marx, e, come vedremo più avanti, l’accusa centrale di Marx contro Stirner è stata quella di ignorare la base reale e materiale dell’ideologia. Marx ed Engels, in “L’ideologia Tedesca”, sviluppano due teorie dell’ideologia diverse, e in alcuni aspetti contraddittorie. In primo luogo, è una critica all’idealismo tedesco, che Marx ed Engels consideravano prevalente nei giovani filosofi hegeliani, come Feuerbach, Bauer e Stirner. Questi filosofi, sostengono, sono ideologi perché astraggono idee e coscienza dalle loro basi nel mondo reale e materiale, trasformandole in spettri ultraterreni, metafisici. Per Marx ed Engels, gli “Ideologi Tedeschi” hanno invertito il reale stato delle cose, vedendo il mondo materiale determinato dall’idea, quando, in realtà, l’idea è determinata dal mondo materiale e dalle pratiche sociali concrete. Dicono, quindi:

In diretto contrasto con la filosofia tedesca che discende dal cielo in terra, qui si tratta di ascendere dalla terra al cielo. Vale a dire, non di partire da ciò che gli uomini dicono, immaginano, concepiscono, né dagli uomini come narrati, pensati, immaginati, concepiti, ma per arrivare agli uomini nella carne; partendo da veri uomini attivi e sulla base del loro vero processo di vita che dimostra lo sviluppo degli stessi riflessi ideologici e gli echi di questo processo di vita.

In altre parole, le idee e la coscienza sono un riflesso della vita materiale, delle attività e dei processi concreti in cui le persone si impegnano. Sono questi processi materiali che determinano la coscienza, piuttosto che essere determinati da essa. Come Marx ed Engels accusano ai filosofi idealisti di fare: invertire questa relazione, è un atto ideologico, per nascondere la base materiale delle idee e vedere le idee come astratte, entità autonome che determinano il mondo materiale. L’ideologia, in altre parole, è la distorsione della relazione reale tra la vita e le idee, il travestimento della base reale e materiale della coscienza.

La seconda comprensione dell’ideologia trovata in “L’ideologia Tedesca”, è politica, cui si può dire che la prima sia epistemologica. Per Marx ed Engels, l’ideologia può essere spiegata come il riflesso del dominio di classe. Si afferma: “Le idee della classe dominante sono in ogni epoca le idee dominanti …. Le idee dominanti non sono altro che l’espressione ideale di relazioni materiali dominanti. ” L’ideologia, quindi, è sempre l’espressione del dominio di una classe economica. I membri della classe dominante sono anche produttori di idee – idee che legittimano e perpetuano il loro dominio. Le idee dominanti, inoltre, producono l’illusione dell’universalità – in modo che gli interessi della classe dominante siano sempre presentati come l’interesse comune. Ogni nuova classe dominante, sostengono Marx ed Engels, “deve dare le sue idee alla forma dell’universalità e presentarle come le uniche valide, razionali e universalmente valide”. L’ideologia implica quindi una certa illusione o inganno – presenta gli interessi particolari di una classe, come gli interessi comuni e universali di tutti. È una sorta di camera oscura che compie un’inversione del particolare e dell’universale, mascherando interessi particolari, dando loro l’apparenza di universalità e razionalità, e legittimandoli in tal modo. Ogni nuova classe dominante che prende il posto di quella precedente, effettua questa inversione ideologica. Ad esempio, i veri interessi della borghesia – per sfruttare economicamente il proletariato – sono mascherati da interessi universali dell’umanità. In questo modo, il proletariato viene ingannato attraverso questa falsa rappresentazione ideologica per identificare i suoi interessi con quelli della borghesia. L’ideologia impedisce al proletariato di identificare i suoi veri interessi reali – il che significherebbe rovesciare le relazioni sociali borghesi – e quindi perpetuare queste relazioni sfruttatrici e oppressive. L’ideologia implica quindi, nella teoria di Marx, una distorsione – ha la funzione di oscurare i rapporti borghesi di dominazione e sfruttamento, e di offuscare il proletariato verso i propri interessi essenziali. Il proletariato, secondo Engels, soffre di “falsa coscienza”, ed è ingannato riguardo ai propri interessi reali da meccanismi ideologici che dipingono il quadro illusorio dell’universalità, della razionalità e inevitabilmente delle relazioni sociali borghesi.

Le due concezioni dell’ideologia qui presentate sono piuttosto diverse. La prima nozione di ideologia la vede come l’astrazione delle idee dalla loro base nella vita reale, materiale – una distorsione epistemologica. La seconda vede l’ideologia in un senso più direttamente politico come una serie di idee prodotte dalla classe dominante, che mascherano la loro particolarità sotto le spoglie dell’universalità, inducendo così uno stato di “falsa coscienza”. C’è una contraddizione centrale qui. L’ideologia è ciò che nasconde il fatto che le idee non hanno un effetto determinante sulla vita materiale e sociale? O l’ideologia è una serie di idee che svolgono un ruolo attivo nel sostenere e mantenere un certo sistema di relazioni sociali? L’ideologia è ciò che astrae le idee dal mondo reale? O è un’arma attiva nelle vere lotte politiche e sociali? In altre parole, la prima teoria considera l’ideologia come l’astrazione delle idee dalla vita materiale e sociale, mentre la seconda individua l’ideologia nelle idee stesse e il ruolo che svolgono in lotte reali e materiali. Quest’ultima versione consente forse all’ideologia un ruolo più interno nella vita materiale rispetto alla prima, che la vede puramente come l’astrazione dalla vita materiale. Tuttavia, direi che nonostante queste differenze, le due versioni dell’ideologia propugnate da Marx ed Engels, sono unite in un senso cruciale: entrambi considerano l’ideologia come relativa a un’illusione fondamentale – una distorsione e una mistificazione della realtà. La prima nozione di ideologia la vede come un travestimento di basi materiali e sociali di idee. La seconda vede l’ideologia come creazione di un’illusione di universalità, mascherando la particolarità degli interessi borghesi e ingannando così il proletariato sui propri interessi essenziali. L’ideologia, in entrambi i sensi, implica un’illusione, uno stratagemma o un inganno – una distorsione fondamentale della realtà. Questa nozione di ideologia obbedisce a una logica razionalista, in cui la verità razionale è contrapposta a meccanismi ideologici offuscanti che distorcono questa verità. L’ideologia nel primo senso, come abbiamo visto, distorce la vera relazione tra la vita materiale e le idee, e nel secondo senso maschera la realtà del dominio di classe e gli interessi reali e razionali del proletariato. Il proletariato non può percepire la verità dei suoi interessi reali perché è ingannato a questo riguardo dai meccanismi ideologici. L’ideologia come inganno, in altre parole, implica una verità razionale o una nozione di interessi reali che viene distorta. L’ideologia è quindi intrinsecamente irrazionale.

Paradigmi dell’ideologia: Razionalismo e Strutturalismo

Questo approccio all’ideologia ha le sue radici nel razionalismo dell’Illuminismo. L’Illuminismo sosteneva di portare la brillante luce della ragione nelle acque oscure e torbide della superstizione e della mistificazione religiosa. Il pensiero scientifico e razionale era visto come uno strumento che avrebbe liberato l’uomo dall’oscurantismo e dalla tirannia. Se la regola del diritto divino avrebbe potuto essere esposta come irrazionale, allora sarebbe stata rovesciata. È interessante, come osserva Terry Eagleton, che questi pensatori dell’Illuminismo che hanno cercato di sviluppare sistemi razionali di idee e di promulgare una ragione per accettare l’oscurantismo, primariamente sono stati conosciuti come ideologisti, o “ideologi”. Con Marx, tuttavia, come abbiamo visto, il termine “ideologia” stesso è stato associato alla mistificazione e alla distorsione della verità razionale. In ogni caso è chiaro che, nonostante l’inversione dei termini, la teoria dell’ideologia per Marx ed Engels si iscrive alla logica razionalista dell’Illuminismo, in cui la conoscenza razionale e scientifica è vista come un antidoto alle idee offuscanti e illusorie. Nel caso di Marx ed Engels, il materialismo, o materialismo storico, è precisamente questo antidoto scientifico alla mistificazione ideologica. Ancora più importante, con Marx ed Engels, c’è una nozione degli interessi reali, essenziali del proletariato, che sono stati mal percepiti a causa dell’operare dell’ideologia borghese, e possono essere percepiti correttamente e razionalmente solo attraverso lo studio scientifico del reale, nelle condizioni storiche. In altre parole, c’è una verità essenziale e razionale sulla società, e un nucleo di interessi essenziali all’interno della soggettività del proletariato come classe, che è nascosta sotto strati di mistificazione ideologica e falsa coscienza, ed è in attesa di essere scoperta.

Questo essenzialismo è centrale nella logica del razionalismo Illuminista: c’è un soggetto essenzialmente razionale e morale, che deve solo cogliere questa razionalità e moralità inerenti per liberarsi dall’oscurantismo metafisico e dall’autoritarismo politico, che lo tiene in catene. Questo era il linguaggio dell’Illuminismo delle filosofie politiche umaniste, dal liberalismo all’anarchismo: l’uomo era schiavo della sua stessa ignoranza e, se solo avesse potuto sviluppare le innate facoltà razionali e morali, avrebbe potuto liberarsi dall’oppressione politica. In altre parole, esiste un’identità essenziale la cui realizzazione razionale è distorta o negata dall’ideologia.

Al fine di consentire la realizzazione dell’essenza umana si devono rimuovere questi ostacoli ideologici, per esorcizzare codesti spettatori mistificanti con discorsi scientifici e razionali. Possiamo dire, allora, che c’è un punto di partenza, nella forma di una soggettività umana essenziale e di un discorso scientifico razionale, che rimane incontaminato dall’ideologia. Nel linguaggio della razionalità Illuministica c’è sempre un punto di vista non ideologico: un soggetto e un discorso essenzialmente razionali che possono uscire dai meccanismi ideologici e riflettere su di essi in modo critico. La scienza razionale è l’antidoto alla distorsione ideologica. L’anarchico Bakunin, ad esempio, annuncia la scienza razionale come una “scienza che si è sbarazzata di tutti i fantasmi della metafisica e della religione …” Anche per Marx questo discorso razionale extra-ideologico è materialismo storico. In altre parole, sebbene la percezione del soggetto e dei suoi veri interessi sia distorta dall’ideologia, questi stessi rimangono al di fuori dell’ideologia e possono essere afferrati razionalmente e scientificamente. Se l’ideologia implica una distorsione, deve esserci una verità o un’essenza razionale che è distorta, e ciò fornisce un punto critico di partenza oltre l’ideologia. È proprio da questo punto di vista al di fuori dei meccanismi ideologici – questo punto di partenza incontaminato – che l’ideologia può essere criticata come una distorsione irrazionale. La comprensione dell’ideologia razionalistica dell’Illuminismo sostiene quindi che possiamo uscire dall’ideologia, che possiamo vedere attraverso le sue distorsioni da un certo punto di vista epistemologico. Per Marx ed Engels, la comprensione della logica della storia consentirebbe al proletariato di perdere le scale della “falsa coscienza” e infine cogliere i suoi veri interessi, diventando così “consapevole della classe”. Naturalmente questo privilegio epistemologico poteva essere raggiunto solo da certi strati del proletariato, che, nelle parole di Marx “hanno sulla grande massa del proletariato il vantaggio di comprendere chiaramente la linea di marcia”.

Tuttavia, possiamo uscire dall’ideologia in questo modo? Possiamo impegnarci in una critica razionale dell’ideologia da una distanza di sicurezza, da un punto di partenza incontaminato al di fuori di esso? Un ragione dell’ideologia “strutturalista” sosterrebbe che questa posizione non-contestata, extra-ideologica, non esiste, che non possiamo uscire dai meccanismi ideologici. In effetti, porre un punto di vista esterno all’ideologia, da cui possiamo presumibilmente riflettere razionalmente sull’ideologia, è di per sé un gesto ideologico. In altre parole, secondo questa esposizione, non c’è alcun divario tra ideologia e soggetto – non c’è divisione tra distorsione ideologica e pensiero razionale. Questa lacuna è di per sé una distorsione ideologica. L’ideologia ha colonizzato questo luogo e pensare che ne possiamo uscire, si limita ad affermare la nostra posizione direttamente al suo interno. Lasciatemi definire questa ragione strutturalista con riferimento ad Althusser. Per Althusser, non c’è alcuna essenza umana oltre la comprensione dell’ideologia, come supponevano i pensatori dell’Illuminismo razionalista. La teoria dell’ideologia di Althusser è una rottura radicale con le forme umanistiche del marxismo. Piuttosto, il soggetto umano è costruito, o interpellato da meccanismi ideologici. Althusser inverte il paradigma in cui il soggetto costituisce l’ideologia: “la categoria del soggetto è solo costitutiva di tutta l’ideologia in quanto tutta l’ideologia ha la funzione (che lo definisce) di” costituire “gli individui concreti come soggetti.” Le strutture ideologiche o ciò che Althusser chiama “apparati dello stato ideologico (ASI)” elaborano il soggetto attraverso il misconoscimento e la distorsione che è al centro della riproduzione sociale. Non c’è “falsa coscienza” in questo racconto. Il soggetto non è ingannato riguardo ai veri interessi essenziali, perché questi interessi non esistono, o piuttosto sono costruiti da questi apparati ideologici. Non può esserci nessun punto di partenza essenziale e razionale oltre l’ideologia – l’ideologia è tutta intorno a noi, esistente come base stessa dell’esistenza sociale. In altre parole, l’ideologia è eterna per Althusser – non si va oltre questa interpellanza ideologica.

Abbiamo, quindi, due relazioni di ideologia radicalmente opposti: il resoconto dell’Illuminismo razionale, in cui l’ideologia è vista come una distorsione irrazionale degli interessi essenziali e razionali del soggetto; e il racconto strutturalista, in cui viene respinta la nozione di interessi essenziali, e il soggetto stesso è costituito da strutture ideologiche. Ho sostenuto che la prima comprensione dell’ideologia fornisce un punto di partenza incontaminato al di fuori dell’ideologia, nella quale si può riflettere razionalmente su di esso, mentre la seconda posizione non consente un simile punto di vista privilegiato. Qui non c’è spazio tra ideologia e soggetto. La questione dell’ideologia è falsata su questi due poli in opposizione.

La fine dell’Ideologia?

Inoltre, si può sostenere che queste posizioni radicalmente diverse hanno portato alla stagnazione teorica dell’ideologia come concetto. Il resoconto dell’illuminismo razionale, vede l’ideologia come una distorsione irrazionale della realtà, dove presupporre una soggettività essenziale al di fuori dell’ideologia. Come ho sostenuto, ci si è basati,su un punto di partenza incontaminato da cui si può resistere all’ideologia. Tuttavia, come hanno sostenuto gli strutturalisti, il concetto di un punto di vista privilegiato al di fuori dell’ideologia non può più essere sostenuto. Si basa su dubbiose nozioni essenzialiste e metafisiche della soggettività. Piuttosto, l’ideologia ha colonizzato il soggetto, e colmare il divario tra ideologia e soggetto, è il gesto ideologico finale. La critica strutturalista della posizione umanista dell’Illuminismo, tuttavia, ci presenta una serie di problemi e proietta il concetto di ideologia in crisi. In primo luogo, senza una sorta di punto di partenza al di fuori dell’ideologia, come si può analizzare e resistere all’ideologia? Se il soggetto è già determinato dall’ideologia, come può esserci una concezione di una critica politica delle strutture ideologiche che, per esempio, mantengono regimi repressivi al potere o supportano pratiche sfruttatrici e distruttive per l’ambiente?

In secondo luogo, se non vi è alcun punto al di fuori dell’ideologia, se l’ideologia ha colonizzato questa lacuna non ideologica per cui l’ideologia è vista come una distorsione o un’illusione, allora come possiamo continuare a definire un concetto di ideologia? Come lo distinguiamo da altre pratiche? Il concetto di ideologia, nelle parole di Zizek, è cresciuto in maniera “troppo forte”, ed è diventato di conseguenza privo di significato: “inizia ad abbracciare tutto, compreso il terreno alquanto neutrale e extra-ideologico che dovrebbe fornire la norma per il mezzo della quale si può misurare la distorsione ideologica. ” Il divario che separava l’ideologia da una comprensione razionale di esso, funzionava come una lacuna costitutiva che permetteva di definire l’ideologia in opposizione a qualcosa. Una volta rimosso questo scarto o punto di partenza, l’ideologia divenne impossibile da definire. In altre parole, se l’ideologia è tutto, allora non è nulla. La questione dell’ideologia è, quindi, attaccata a un dilemma: se mantiene la nozione di ideologia come una distorsione della verità razionale, allora può mantenere un punto di partenza incontaminato al di fuori dell’ideologia, eppure deve fare affidamento su affermazioni essenzialiste spurie. In alternativa, se abbandona queste categorie essenzialiste, perde questo punto di vista extra-ideologico e cade nella trappola di espandere il concetto di ideologia al punto in cui perde ogni valore teorico. Questa eccessiva inflazione del concetto di ideologia è, come sostiene Zizek, “una delle ragioni principali del progressivo abbandono della nozione di ideologia”.

Quali forme ha preso questo abbandono dell’ideologia? Le due principali risposte alla crisi dell’ideologia sono logiche estensioni dei due componimenti radicalmente opposti di ideologia sopra delineati. La spiegazione razionale dell’Illuminismo dell’ideologia trova la sua conclusione logica, sembrerebbe, nell’abbandono razionalista di Habermas della tesi ideologica. Habermas presenta una teoria della comunicazione razionale, non coercitiva, in cui l’ideologia non ha spazio. Per Habermas c’è sempre la possibilità di una comunicazione non distorta tra soggetti, e ciò presuppone una comprensione intersoggettiva universale: “Tuttavia questi partecipanti all’azione comunicativa devono raggiungere una comprensione di un qualcosa nel mondo se sperano di portare avanti i loro piani di azione su una base consensuale .” Pertanto, i soggetti possono raggiungere una comprensione razionale del mondo attraverso atti linguistici che si riferiscono a questo contesto, senza gli effetti distorsivi dell’ideologia. La nozione di Habermas di azione comunicativa sottoscrive una comprensione razionalista e Illuminista del mondo. L’ideologia è ancora vista come una distorsione della comprensione e della comunicazione. Tuttavia, in questo mondo di perfetta comunicazione, il concetto di ideologia semplicemente non ha posto – i suoi effetti distorsivi possono semplicemente essere aggirati dal consenso razionale raggiunto attraverso una “situazione linguistica ideale”. Nell’universo Habermasiano, quindi, l’ideologia è diventata obsoleta – non ha più alcuna rilevanza teorica o politica.

Tuttavia non è Habermas nel tentativo di aggirare la distorsione ideologica attraverso la “circostanza del linguaggio ideale”- quello che apre alla stessa accusa, nel cercare di andare oltre l’ideologia, è che la riafferma semplicemente come proprio luogo nel suo profondo? Come ho suggerito in precedenza, questo luogo non ideologico, che assuma la forma di essenza umana o un consenso razionale intersoggettivamente raggiunto, è esso stesso ideologico. Cercare di uscire dall’ideologia è il massimo gesto ideologico. È forse la circolarità di questa argomentazione, la tesi del”ideologia è ovunque”, che conduce all’impoverimento dell’ideologia come concetto, è che ha portato alla seconda versione dell’abbandono dell’ideologia – “strutturalismo”. La destrutturazione post-strutturalista dell’idea dell’ideologia può essere vista come la conclusione logica della posizione strutturalista. Lo strutturalismo, come sostenuto sopra, respingeva l’idea di una soggettività umana essenziale – piuttosto il soggetto era prodotto da apparati ideologici, e di conseguenza, non esisteva un luogo incontaminato di partenza al di fuori dell’ideologia. Ciò portò, tuttavia, al problema principale che se il concetto di ideologia viene espanso per comprendere tutto, allora perde significato. Perché non abolire del tutto l’ideologia? Continua ad avere alcun valore concettualmente o politicamente? Non è più rilevante ed efficace vedere il mondo in termini di discorsi, pratiche e strategie di potere? Questo è esattamente ciò che fa Foucault. Per Foucault, non è più utile pensare in termini di distorsione ideologica, perché ciò implica che ci sia qualche verità razionale la cui rappresentazione viene distorta, ed è proprio questa idea di verità assoluta che Foucault interroga. Quindi, per Foucault, ciò che è in dubbio non è la rappresentazione della verità, ma lo status ontologico ed epistemologico della verità stessa: “la questione politica … non è l’errore, l’illusione, la coscienza alienata o l’ideologia; è la verità stessa. ” In altre parole, se lo stato della verità stessa è in dubbio, le domande sulla distorsione ideologica della verità non sono più rilevanti. Ciò che qui è più importante sono le relazioni di potere e le pratiche coinvolte nel discorso della verità. Inoltre, per Foucault, non esiste una soggettività umana essenziale che sia negata o ingannata dall’ideologia – il soggetto è un prodotto, una fabbricazione. Tuttavia, anziché che il soggetto sia costituito dall’ideologia, come sosteneva Althusser, esso è prodotto dal potere e dal discorso. Questo è chiaramente non ideologico perché qui non c’è distorsione, nemmeno una distorsione costitutiva, come c’era con Althusser. Foucault guarda alle pratiche e alle strategie materiali che vanno nella costruzione della soggettività – per esempio, il modo in cui il prigioniero viene prodotto come soggettività marginale attraverso le tecniche di sorveglianza e incarcerazione che operano nella prigione. Non c’è qui inganno ideologico – piuttosto una serie di pratiche, tecniche e strategie di potere che producono il soggetto. Con il potere di Foucault viene usurpata l’ideologia come focus analitica – il potere è disperso in tutto il sistema sociale a tutti i livelli ed è coinvolto nelle nostre azioni e relazioni quotidiane, nelle nostre pratiche più esigue: “il potere è ovunque perché arriva da ogni parte”.

C’è comunque un problema. Se il potere, per Foucault, è pervasivo in questo modo, allora, come l’ideologia, diventa troppo indefinibile e perde il suo valore concettuale. Il potere è diventato un concetto troppo ampio, nello stesso modo in cui l’ideologia come concetto è stata ampliata fino al punto di non avere significato. Ci deve anche essere un divario costitutivo tra il potere e il soggetto, così come doveva esserci un divario tra ideologia e soggetto. Questo è il punto che portano avanti Ernesto Laclau e Lilian Zac. Sostengono che il potere non può essere “ovunque”, come sosteneva Foucault, perché se lo è, perde la sua identità di “potere”. Perché il potere esista come concetto ci deve essere una “mancanza” costitutiva che lo limita in modo definitivo. Questa mancanza è abolita nella formulazione del potere di Foucault, e quindi l’identità del potere stesso diventa priva di significato. Foucault ha, in un certo senso, sostituito l’ideologia con il potere, e ha similmente espanso il concetto. Quindi potremmo dire, proprio come abbiamo fatto con l’ideologia, che se il potere è tutto, allora non è nulla. Inoltre, se il potere è onnipervadente nel senso suggerito da Foucault, allora è difficile teorizzare la resistenza al potere. Foucault era alle prese con questo problema, che non è mai stato in grado di risolvere in modo soddisfacente.

C’è un altro, più interessante problema, con il “post-strutturalista”: l’abbandono discorsivo dell’ideologia. Rappresenta un ulteriore tentativo di uscire dall’ideologia, questa volta, non dalla prospettiva di un soggetto autonomo, essenziale, ma paradossalmente, dal rifiuto stesso di questa identità essenziale. In altre parole, è un tentativo di andare oltre la problematica dell’ideologia, respingendola al posto dei discorsi e delle pratiche che costituiscono il soggetto. Mentre questa posizione di reti onnipervadenti di potere e discorso dovrebbe negare la possibilità di qualsiasi punto critico, fuori da queste reti, e, in modo ironico, negare al pensatore “post-strutturalista” e a se stesso, un tale punto di vista oggettivo, questo è, in sé, un gesto ideologico. Come sostiene Zizek, questa è l’ultima trappola dell’ideologia: abbiamo visto come il tentativo razionalista di separare l’ideologia dalla realtà e di porre un punto di partenza incontaminato fuori dall’ideologia fosse esso stesso ideologico. Tuttavia, per rispondere a questo, respingiamo completamente la nozione di una realtà extra-ideologica e di visione del mondo solo in termini di inventive discorsive; in altre parole, si deve abbandonare completamente la possibilità di un punto di vista critico dove il riflettere sull’ideologia – è esso stesso ideologico. Per Zizek, “una soluzione” postmoderna “così rapida e lucida, tuttavia, è l’ideologia per eccellenza.” In altre parole, la posizione ‘post-strutturalista’ è in qualche modo falsa: negando dimessamente un punto di vista neutrale, vedendo la propria voce come un semplice discorso tra molti, sta paradossalmente assumendo uno sguardo ‘oggettivo’ al di sopra di questa infinita pluralità o nel discorso del potere, e questo è, ovviamente, ideologico. Il “post-strutturalismo”, quindi, nel ritenere che dobbiamo abbandonare l’intera problematica dell’ideologia perché presuppone un’essenza non ideologica che non esiste, sta eseguendo contemporaneamente due operazioni contraddittorie. Sta tentando di uscire dall’ideologia mentre, allo stesso tempo, ci nega un luogo esterno. Ciò che equivale è una riaffermazione dell’ideologia, nonostante, o più precisamente attraverso, i propri tentativi di eluderla. Nelle parole di Zizek, “l’allontanamento dall’ideologia è la forma stessa della nostra schiavitù”. L’ideologia continua a comparire ostinatamente proprio nei luoghi in cui pensiamo di averla evitata. Forse anche questo riafferma concettualmente “asservimento”, o dovremmo dire l’indebitamento, all’ideologia.

Sembra dunque, che siamo tornati al punto in cui abbiamo iniziato. Ho dimostrato che la radicale opposizione dell’Illuminismo e la teoria strutturalista dell’ideologia ha portato alla stagnazione e al progressivo abbandono dell’ideologia come progetto. Ho anche dimostrato che questo abbandono dell’ideologia ha preso due forme radicalmente opposte, l’approccio di Habermasian, che è concomitante con la posizione dell’Illuminismo razionale, e l’approccio post-strutturalista di Foucault che è un’estensione del racconto strutturalista dell’ideologia. Inoltre, ho mostrato il modo in cui questi due scarti dell’ideologia come concetti hanno fallito e, nei loro stessi tentativi di dispensare ideologia, hanno entrambi portato alla sua riaffermazione. Quindi sembrerebbe che non ci siamo allontanati dall’ideologia. Tuttavia la discussione finora ha prodotto alcune deduzioni interessanti. È chiaro, in primo luogo, che l’ideologia non può più essere teorizzata come una distorsione dell’essenza umana. Le discussioni strutturaliste, in verità post-strutturaliste, hanno dimostrato che il soggetto è un prodotto dell’ideologia e che porre un punto di partenza incontaminato al di fuori dell’ideologia è esso stesso ideologico. In secondo luogo, e paradossalmente, è anche immanentemente chiaro che non possiamo presentare una critica dell’ideologia, o addirittura avere una nozione significativa se l’ideologia, è al di fuori delle strutture ideologiche, in mancanza di questo punto di partenza, senza questo punto di vista critico e radicale. Dobbiamo avere uno “spazio” extra-ideologico con cui riflettere sui meccanismi dell’ideologia, altrimenti la critica dell’ideologia non può procedere oltre e la “fine dell’ideologia”, come molti hanno già annunciato, resterà in vita, in maniera veritiera con noi. Sembrerebbe che queste siano due esigenze contraddittorie: che la teoria dell’ideologia deve respingere l’identità essenzialista, negando così il punto di vista extra-ideologico del pensiero Illuminista razionalista, e, allo stesso tempo, deve mantenere questo punto di partenza extra-ideologico, ed essere una qualsiasi teoria critica dell’ideologia.

L’intervento di Stirner: Verso una critica spettrale dell’ideologia

La teorizzazione dell’ideologia di Stirner- vado a sostenere- fornisce una possibile via d’uscita da questo dilemma. La sua critica all’ideologia va al di là sia dell’Illuminismo razionale e dei resoconti strutturalisti dell’ideologia, è soddisfa le due condizioni teoriche apparentemente contraddittorie che ho delineato – che una teoria dell’ideologia mantiene un punto di partenza al di fuori dell’ideologia, ma respinge la nozione di un autonomo, essenziale soggetto. Stirner attua questo, come mostrerò, attraverso una radicale riformulazione del soggetto ideologico. Il resto della disamina, quindi, sarà dedicato all’esplorazione della teoria dell’ideologia di Stirner e allo sviluppo della logica della spettralità, che fornirà indizi vitali per una ri-teorizzazione contemporanea dell’ideologia.

Sembrerebbe, dal problema descritto sopra, che l’ideologia è uno spettro assurdo. È un’apparizione che nei due metodi, viene a perseguitarci, nonostante i nostri più ardenti tentativi di esorcizzarla; metodi che svaniscono ancora una volta quando proviamo ad avvicinarci ad essa. Tuttavia, è forse riconoscendo questa inaccessibilità, questa spettralità dell’ideologia, possiamo cominciare a comprenderla. Stirner non aveva dubbi sul fatto che l’ideologia fosse uno spettro: uno spettro che tormentava e angosciava l’uomo moderno:

Guarda vicino o lontano, un mondo spettrale ti circonda ovunque; hai sempre “apparizioni (Erscheinungen)” o visioni. Tutto ciò che ti appare è solo il fantasma di uno spirito interiore, è una “apparizione” spettrale; il mondo è per te solo un “mondo di apparenze (Erscheinungswelt)”, dietro il quale lo spirito cammina.

Queste apparizioni sono “idee fisse” – astrazioni ideologiche come essenza, verità razionale, moralità, che sono state innalzate al livello assoluto del “sacro”. Una ‘idea fissa’ è un costrutto che governa il pensiero – un assoluto chiuso in modo discorsivo che mutila la differenza e la pluralità dell’esistenza. I sistemi ideologici contengono idee oppressive che perseguitano l’individuo a confronto di una norma impraticabile. Come dice Stirner: “Uomo, la tua testa è infestata … Tu immagini grandi cose e dipingi un intero mondo di dei che ha esistenza per te, un regno di spiriti a cui tu pensi di essere chiamato, un ideale che chiama.” L’ideologia è una serie di idee illusorie, obiettivi e promesse che interpellano l’individuo, creando ideali e sogni impossibili da perseguire futilmente. È evidente qui che l’ideologia è vista come un’illusione o distorsione che allontana l’individuo.

Se tutto questo, fosse solo ciò, quello che era la teoria dell’ideologia di Stirner, allora sarebbe soltanto un’estensione della comprensione dell’Illuminismo razionalista, in cui, come spiegato sopra, l’ideologia è vista come un sistema distorto di idee che allontana l’individuo dai suoi interessi essenziali – dalla sua essenza umana. Tuttavia, se guardiamo più da vicino, vediamo che Stirner rappresenta una rottura paradigmatica con l’umanesimo dell’Illuminismo e costruisce una teoria dell’ideologia radicalmente diversa, non essenzialista.

Critica dell’Umanesimo

Questa “rottura epistemologica” con l’umanesimo essenzialista può essere vista nella critica radicale a Feuerbach. Nell’essenza del cristianesimo, Ludwig Feuerbach applicò la nozione di alienazione alla religione. La religione era alienante, secondo Feuerbach, perché richiedeva che l’uomo rinunciasse alle sue qualità e ai suoi poteri proiettandoli su un Dio astratto oltre la portata dell’umanità. In tal modo l’uomo sposta il suo sé essenziale, lasciandolo alienato e degradato. Le buone qualità dell’uomo diventano astratte, cosicché esso stesso viene trasformato in un vaso vuoto di peccaminosità, prostrato davanti a un Dio onnipotente e onnivoro: “Così nella religione l’uomo nega la sua ragione … la sua stessa conoscenza, i suoi pensieri, che può collocare in Dio. L’uomo rinuncia alla sua personalità … nega la dignità umana, l’ego umano. ” Per Feuerbach i predicati di Dio erano in realtà solo i predicati dell’uomo come essere di una specie. Dio era un’illusione, un’ipostatizzazione dell’uomo. Mentre l’uomo dovrebbe essere l’unico criterio per la verità, l’amore e la virtù; queste caratteristiche sono ora proprietà di un essere astratto che diventa l’unico criterio per essi. In altre parole, Dio era una reificazione dell’essenza umana, delle qualità essenziali dell’uomo.

Secondo Stirner, tuttavia, affermando che le qualità che abbiamo attribuito a Dio o all’Assoluto sono in realtà le qualità essenziali dell’uomo, allora Feuerbach ha trasformato l’uomo in un essere onnipotente. Feuerbach vede la volontà, l’amore e il pensiero come qualità essenziali nell’uomo, desiderando restituirgli queste qualità astratte. L’uomo diventa, negli occhi di Feuerbach, la massima espressione di amore, conoscenza, volontà e bontà. Diventa onnipotente, sacro, perfetto, infinito – in breve, l’uomo diventa Dio. Feuerbach incarna il progetto Illuminista umanista di restituire l’uomo al suo giusto posto al centro dell’universo, di rendere l’umano il divino, il finito dell’infinito. L’uomo ha ora usurpato Dio. Ha catturato per sé la categoria dell’infinito.

Stirner parte accettando la critica di Feuerbach del cristianesimo: l’infinito è un’illusione, essendo semplicemente la rappresentazione della coscienza umana. La religione cristiana è basata sul sé diviso e alienato; l’uomo religioso cerca il suo alter ego che non può essere raggiunto perché è stato astratto sulla figura di Dio. Nel farlo nega il suo sé concreto e sensuale. Tuttavia Stirner risponde a questo:

L’essere supremo è davvero l’essenza dell’uomo, ma, proprio perché è la sua essenza e non lui stesso, rimane del tutto immateriale se lo vediamo fuori da lui e lo vediamo come “Dio”, o si trova in esso e lo si chiama ” essenza dell’uomo ‘o’ uomo ‘. Io non sono né Dio né uomo, né l’essenza suprema né la mia essenza, e quindi è tutto accomunato, se penso all’essenza come in me o fuori di me.

Stirner indica che cercando il sacro nel ‘”essenza umana”, postulando l’uomo essenziale e attribuendo a lui alcune qualità che fino ad allora erano state attribuite a Dio, allora Feuerbach ha semplicemente reintrodotto l’alienazione religiosa. Portando certe caratteristiche e qualità essenziali per l’uomo, Feuerbach ha alienato coloro nei quali queste qualità non sono state trovate. E così l’uomo diventa come Dio, e come l’uomo è stato degradato da Dio, così l’individuo è svilito sotto questo essere perfetto, l’uomo.

L’insurrezione di Feuerbach non ha rovesciato la categoria dell’autorità religiosa – ha semplicemente installato l’uomo al suo interno, invertendo l’ordine di soggetto e predicato. Per Stirner, l’uomo è altrettanto oppressivo, se non più, di Dio: “Feuerbach pensa che, se umanizza il divino, ha trovato la verità. No, se Dio ci ha dato dolore, “l’uomo” è in grado di pungerci in maniera ancora più crudele”. L’uomo diventa il sostituto dell’illusione cristiana. Feuerbach, sostiene Stirner, è il sommo sacerdote di una nuova religione – l’umanesimo: “La religione umana è solo l’ultima metamorfosi della religione cristiana.” L’uomo umanista è un nuovo meccanismo ideologico, una nuova distorsione opprimente e illusoria. È un’idea mutante e alienante: un “fantasma” o una “idea fissa”, come la chiama Stirner. È uno spettro ideologico che dissacra l’unicità e le differenze individuali, confrontando l’individuo con un ideale che non è la sua propria creazione. In questo modo l’individuo viene interpellato da questo spettro: la sua soggettività è costruita attorno a un’essenza che è illusoria. Questo spettro di Dio / Uomo, lo spettro dell’umanesimo, tormenta Stirner in tutta la sua opera.

Possiamo vedere qui quanto sia radicale l’inversione di Stirner della comprensione umanistica e Illuminista dell’ideologia. Mentre Stirner mantiene l’idea dell’ideologia come distorsione, abbandona l’idea di un’essenza umana distorta. Piuttosto l’essenza umana è essa stessa la distorsione ideologica, il meccanismo di oppressione e alienazione. Nella formulazione di Stirner, quindi, non esiste un soggetto umano autonomo e essenziale che sia ingannato dall’ideologia. Al contrario, questa soggettività essenziale è stata costruita da meccanismi ideologici. L’idea stessa di essenza, il grande segreto del discorso umanista che un giorno si sarebbe realizzato, è, per Stirner, uno spettro ideologico – un’illusione. Possiamo vedere anche il modo in cui la logica della spettralità di Stirner va oltre le teorie classiche dell’ideologia. Nel primo senso, la spettralità viene applicata all’ideologia in senso classico: siamo perseguitati da illusioni, “idee fisse” o “spettri” che ci ingannano. Nel secondo senso, tuttavia, l’uomo stesso è diventato uno spettro, un’illusione ideologica creata dall’inversione umanistica della religione. L’uomo è, in un certo senso, tormentato e alienato da se stesso, dallo spettro di “essenza” dentro di esso: “D’ora in poi l’uomo non è più, un caso tipico, ma rabbrividisce davanti ai fantasmi, dentro se stesso; è terrificato con se stesso “. Nella teorizzazione di Stirner, quindi, non vi è alcun punto essenziale di partenza al di fuori dei sistemi ideologici – questa essenza è essa stessa ideologica.

Per Stirner, questo spettro ideologico dell’essenza umana è fondamentalmente opprimente e legato al dominio politico. Proprio come Dio era un potere che soggiogava l’individuo, ora l’uomo è, come dice Stirner, “L’uomo è il Dio di oggi, e la paura dell’uomo ha preso il posto del vecchio timore di Dio”. L’essenza umana è diventata la nuova norma in base alla quale gli individui vengono giudicati e puniti: “Stabilisco cosa sia l’uomo e cosa sia un metodo” veramente umano “, e chiedo a tutti che questa legge diventi norma e ideale per esso; altrimenti si esporrà come un “peccatore e criminale”. In altre parole, poiché una certa identità è stata costruita come “essenziale”, crea una norma ideologica in base al quale gli individui sono tenuti a viverla. Quindi l’essenza umana è la nuova macchina della punizione e del dominio: una nuova norma che condanna la differenza.

Foucault ha considerato anche il modo in cui la nozione di ciò che costituisce l ‘”umano” è diventata la nuova norma della punizione e dell’emarginazione, in particolare nel carcere e nel discorso psichiatrico. Il trattamento del crimine da parte dell’umanesimo come malattia da curare è un esempio del modo in cui funziona questo discorso punitivo. Come sostiene Stirner:

I mezzi curativi o la guarigione sono solo il rovescio della punizione, la teoria della cura corre parallela alla teoria della punizione; se quest’ultima vede in azione un peccato contro il giusto, il primo lo vede come un peccato dell’uomo contro se stesso, come una caduta della sua salute.

Questo è precisamente l’argomento di Foucault sulla formula moderna della punizione in “Disciplina e Punizione”: una formula in cui le norme mediche e psichiatriche sono solo la vecchia morale in una nuova veste. Per Stirner, così come per Foucault, la punizione è resa possibile solo rendendo qualcosa che è sacro, come qualcosa che può essere trasgredito. C’è una certa omologia, che non è stata esplorata, tra Stirner e Foucault. Entrambi i pensatori presentano una critica dell’umanesimo, smascherando le pratiche di dominazione e marginalizzazione coinvolte in questo discorso. Affermo, tuttavia, che Stirner va al di là dell’argomento ‘post-strutturalista’ teorizzando un punto di partenza al di là dell’ideologia / potere, da cui può scaturire la resistenza a questi discorsi umanisti – qualcosa che Foucault non è stato in grado di formulare adeguatamente.

La critica politico-ideologica di Stirner dell’umanesimo e dell’essenza umana si sviluppa in una contro-dialettica. Mentre la dialettica hegeliana culmina nella libertà dell’umanità, questa contro-dialettica, che traccia lo sviluppo dell’umanità in relazione alle istituzioni politiche ad essa corrispondenti, finisce con il dominio ideologico dell’individuo. L’analisi parte dal liberalismo o da quello che Stirner chiama “liberalismo politico”. Come mostra Stirner, la libertà politica significa semplicemente che lo stato è libero, nello stesso modo in cui la libertà religiosa significa che la religione è libera: “Non significa la mia libertà, ma la libertà di un potere che governa e soggioga me”. In altre parole, le libertà comportate dal liberalismo sono limitate a una certa soggettività e nel discorso politico regolato dallo stato – che implica sempre un ulteriore dominio. Il secondo stadio della contro-dialettica è “liberalismo sociale” o socialismo. Il liberalismo sociale si presenta come un rifiuto del liberalismo politico, che è percepito come troppo egoista. [29] Per Stirner, d’altra parte, il liberalismo politico non è stato caratterizzato da troppo egoismo, ma da troppo poco, e vede l’uguaglianza forzata del socialismo – l’uguaglianza della povertà – come un’ulteriore oppressione dell’individuo. Invece della “proprietà” dell’individuo posseduto dallo stato, ora è posseduto dalla società. Ancora una volta, secondo Stirner, l’individuo è stato subordinato a un potere astratto al di fuori di esso. Questo è uno dei punti su cui Stirner e Marx entrano in conflitto. Stirner, al contrario di Marx, non crede nella società: la vede come un’altra astrazione, un’altra illusione ideologica, come Dio e l’essenza umana, a cui l’individuo è sacrificato: “La società, dalla quale abbiamo tutto, è un nuovo maestro , un nuovo fantasma … “. L’individuo, secondo Stirner, non è una parte essenziale della società come credeva Marx.

Quindi, per Stirner, il socialismo è solo un’altra estensione del liberalismo: entrambi sono sistemi che si basano su un’essenza che è considerata sacra – lo stato e la legge per il liberalismo politico; la società per il liberalismo sociale. Stirner esamina quindi la terza e ultima forma di liberalismo in questa dialettica: “liberalismo umano” o umanesimo. Il liberalismo umano è basato su una critica del liberalismo sia politico che sociale. Per l’umanista, questi due liberalismi sono ancora troppo egoisti – si dovrebbe agire per ragioni altruistiche, puramente a favore dell’umanità e dei propri simili. Tuttavia, come abbiamo visto, l’umanesimo si basa su una nozione di essenza umana che Stirner sostiene sia tanto ideologica che illusoria. L’umanesimo sostiene che ognuno ha in sé un nucleo essenziale di umanità che è il vertice. Se si trasgredisce a questa essenza, si viene considerati “inumani”. Stirner, d’altra parte, vuole affermare il diritto dell’individuo a non essere parte dell’umanità, a rifiutare l’essenza umana e ricreare se stessi come più aggrada. Per Stirner, l’umanesimo è lo stadio finale sia della liberazione dell’uomo che dell’asservimento dell’ego individuale. Più l’uomo si libera dalle condizioni oggettive che lo legano, come lo stato e la società, più l’ego individuale, la “volontà personale”, domina. Questo perché l’uomo e l’essenza umana hanno conquistato l’ultimo baluardo dell’individuo – i pensieri o le ‘opinioni’. L’opinione personale diventa “opinione umana generale” e l’autonomia individuale viene così cancellata. La fantasia umanista Illuminista della liberazione dell’uomo, ora appagata, è quindi concomitante con il dominio completo dell’individuo.

Ideologia e Potere

Per Stirner l’umanesimo è una visione ideologica del mondo in cui siamo rimasti intrappolati. L’umanesimo come ideologia pretende di liberare gli individui da ogni sorta di oppressione istituzionale, mentre allo stesso tempo implica un’intensificazione dell’oppressione su noi stessi – attraverso l’essenza umana – e ci nega il potere di resistere a questa auto-sottomissione. In questo l’individuo ha solo una pseudo-sovranità. All’interno del linguaggio umanista dei diritti e delle libertà esiste una trappola: i diritti e le libertà sono concessi all’individuo in cambio della rinuncia del proprio potere. L’ideologia umanista costituisce, nelle parole di Stirner, “un nuovo feudalesimo sotto la sovranità del” uomo.” Un importante luogo di questa dominazione ideologica umanista è la moralità. Stirner crede che la moralità non sia solo una finzione derivata dall’idealismo cristiano, ma anche un discorso che opprime l’individuo. La morale è semplicemente il residuo del cristianesimo, in una nuova veste umanistica, e come Stirner sostiene: “La fede morale è tanto fanatica quanto la fede religiosa!” Ciò di cui Stirner obietta non è la moralità stessa, ma il fatto che sia diventata una legge sacra. La moralità è diventata la nuova religione – una religione secolare – attraverso la quale gli individui sono soggettivati. Le idee morali dominano la coscienza, negando la libertà sensuale dell’individuo e rafforzando il senso di vergogna e colpa. Stirner mostra che dietro le idee morali, ci sia la volontà come potere, la crudeltà e il dominio: “L’influenza morale prende il via dove inizia l’umiliazione; sì, non è altro che questa umiliazione stessa, la rottura e la flessione del temperamento (Mute) fino all’umiltà (Demut) ‘. La moralità mutila l’individuo:

l’individuo deve conformarsi ai codici morali prevalenti, altrimenti si allontana dalla sua “essenza”. Inoltre, la moralità è legata direttamente al dominio dello stato: “questa rabbia popolare per la morale protegge l’istituzione della polizia più di quanto il governo possa in alcun modo proteggerla”.

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DIONISO

Tutta l’antichità ha considerato Dioniso come il dispensatore del vino. Ma era anche conosciuto come il Frenetico che rende gli uomini posseduti, che li rende feroci, che gli fa spargere il sangue stesso. Dioniso era il consanguineo e compagno delle anime dei morti e delle loro misteriose consacrazioni, ed era considerato il loro maestro.

È al suo culto, apparteneva la rappresentazione drammatica … fu lui a dare alla luce i fiori della primavera; l’edera, il pino, il fico erano annessi a lui; ma il dono benedetto della vigna doveva essere posto molto al di sopra di queste benedizioni della natura. Dioniso era il dio della estasiata ebbrezza e dell’amore estatico. Ma era anche il Perseguitato, il Sofferente, e il Morente, e tutti quelli che amava e che lo affiancavano dovevano prendere parte al suo tragico destino (Walter Otto, Dionysos, Frankfurt, 1933, 49).

Chi è Dioniso?

Il dio dell’estasi e della paura, della ferocia e della liberazione beata, il dio pazzo, la cui apparizione delizia gli esseri umani, già manifesta nel suo concepimento e nella nascita, nel carattere misterioso e contraddittorio del suo essere. Era il figlio di Zeus e di un mortale. Ma prima di essere partorito, fu bruciato dal fulmine del suo celeste promesso sposo (Dioniso, 62).

Come i miti della nascita, i miti della comparsa di Dioniso mostravano già gran parte della sua essenza.

In questa concezione, l’elemento terreno era stato toccato dallo splendore del cielo divino. Ma nell’associazione tra il celeste e il terrestre, che si esprime nel mito della doppia nascita, il gravoso carattere delle lacrime della vita umana non è stato annullato, ma mantenuto in una brutale contraddizione con lo splendore sovra-umano. Colui che nasce così non è solo quello che piange di gioia, che porta gioia, è il dio doloroso e morente, il dio della tragica contraddizione. E la violenza interiore di questa doppia natura è così grande che entra come una tempesta in mezzo agli uomini, che terrorizza e la cui resistenza annienta con la frusta della follia. Tutto ciò che è normale e ordinato deve andare in frantumi. L’esistenza improvvisamente diviene avvelenamento – l’eccitamento della beata felicità, ma anche l’ebbrezza del terrore (Dioniso, 74).

Quando Dioniso andò ad Argo, poiché non voleva che venisse celebrata la propria adorazione, rese le donne così pazze che fuggirono sulle montagne e strapparono la carne ai loro figli appena nati … Aura, amata da Dioniso, uccise e divorò uno dei suoi figlioli … (Dioniso, 98-99).

Un dio frenetico! Un dio la cui essenza è la pazzia! Cosa hanno provato o visto gli uomini in ciò che è l’impossibile di questa rappresentazione?

Il volto di questo vero dio è il volto di un mondo. Non può esserci che un dio pazzo se c’è un mondo pazzo da lui manifestato. Dov’è questo mondo? Può ancora essere trovato e riconosciuto da noi? Solo il dio stesso può aiutarci per questo…

Colui che genera il vivente deve essere inghiottito nelle profondità originarie, nelle dimore dei poteri della vita. E quando ritorna in superficie, rimane negli occhi, un’esplosione di follia, perché lì, sotto, la morte coesiste con la vita. Il mistero originario di per sé è pazzia, il cuore di un unità lacerate e straziata. Su questo argomento, non abbiamo bisogno di fare appello ai filosofi … L’esperienza della vita e i riti di tutti i popoli e di tutti i tempi lo testimoniano.

L’esperienza dei popoli parla: dove nasce il vivente, la morte è vicina. E nella misura in cui la vita, è viva, l’approccio della morte cresce, fino al momento più alto, fino all’incantesimo del divenire manifesto, quando la morte e la vita si scontrano in una pazza gioia. Il vortice e il brivido della vita sono profondi perché sono la morte nel cuore. Ogni volta che la vita rinasce, il muro che lo separa dalla morte si apre per un attimo (Dioniso, pp. 126-128).

Non solo l’abbondanza della vita e della fertilità ha reso il Toro una delle forme di Dioniso, ma anche la pazzia furiosa, la pericolosa natura … (Dioniso, 154).

La lascivia spesso citata deve aver reso la capra uno degli animali dionisiaci … (Dioniso, 155).

NIETZSCHE DIONISO

Un dio ebbro, un dio pazzo … Le ipotesi rapidamente costruite che portano il significato al livello della media hanno solo distolto l’attenzione di questa rappresentazione. Ma la storia testimonia questa forza e verità. Dava ai greci un sentimento di ebbrezza così grande e così spontaneo che, migliaia di anni dopo la rovina della loro civiltà, un Hoelderlin, un Nietzsche, potevano esprimere il loro ultimo e più profondo pensiero nel nome di Dioniso. E Hegel rappresentava la conoscenza della verità per mezzo di un’immagine dionisiaca, sostenendo che era “la vertigine del baccanale, in cui non c’è partecipante che non sia ebbro” (Otto, Dioniso, p. 50).

Questo è il mio universo dionisiaco che viene creato e distrutto eternamente, questo misterioso mondo di doppio piacere, questo è il mio “oltre il bene e il male” senza scopo, a meno che la felicità di aver completato il ciclo di un obiettivo, senza desiderare, a meno che un anello non abbia la buona volontà di girare eternamente su se stesso e solo su se stesso, nella propria orbita. Questo universo che è mio, chi è così lucido da vederlo senza voler perdere la vista? Abbastanza forte da esporre la sua anima a questo specchio? Opporsi allo specchio, all’immagine di Dioniso? Proporre la propria soluzione all’enigma di Dioniso? E chi può farlo non dovrebbe fare di più? Puntare sul “ciclo di cicli”? Per giurare il suo ritorno? Accogliere quello con cui il ciclo che eternamente benedice, si affermerà? Con il desiderio di volere tutte le cose nuove? Per vedere tutte le cose che sono state restituite? Volere camminare verso tutto ciò che deve essere? Adesso sai cosa è il mondo per me? E cosa voglio, quando voglio questo mondo? (Nietzsche, Volontà di potere).

Arianna, il labirinto, il Minotauro, Teseo e Dioniso, tutto questo mitico dominio. Nietzsche continua a tornare ad esso incessantemente in una forma enigmaticamente ambigua, ogni volta che vuole indicare l’ultimo segreto della verità: che la verità è la morte … Il labirinto i cui dedali non offrono una via d’uscita, è che serba la distruzione del Minotauro dove l’obiettivo è il destino di chi cerca. Colui che cerca l’assoluta indipendenza dalla conoscenza, senza essere costretto a farlo, prova così un’audace ardimento. Proseguire in un labirinto, moltiplica per mille i pericoli che la vita ha in se stessa; non è da meno, il fatto che nessuno veda con i propri occhi, come e dove si smarrisce, isolandosi nel finire per essere maciullati da qualche Minotauro nelle caverne della coscienza. Nel caso in cui tale esploratore soccombe, avviene così lontano dalla comprensione umana, che gli uomini non lo apprendono e non possono incontrarsi con esso – e lui non può tornare ad essi …

La verità … conduce all’interno del labirinto e ci consegna al potere del Minotauro. Il tema della conoscenza ha ancora uno scopo diverso per questo motivo: un uomo labirintico non cerca mai la verità, ma sempre la sua Arianna – qualunque cosa possa affermare. La ricerca della verità lo spinge verso ciò che è l’altro ad esso, che è di per sé come la verità, ma nessuna delle verità viene colta come essa stessa. Che cos’è Arianna, Nietzsche non l’ha detto o potuto “dirlo”.

Eppure lei stessa diventa di nuovo morte …

Nietzsche come Dioniso, diventa la verità che abbraccia sia la vita che la morte, la verità dal fondo della quale dice ad Arianna: “Io sono il tuo labirinto”. Dioniso è la verità dove l’oscurità come appartenente alla verità rilascia la verità e la supera perché le vicissitudini paradossali della ricerca della verità sono chiuse nel circolo dei vivi, in un essere che allora è solo – in Dioniso – è vero? Qualsiasi comprensione di qualsivoglia esperienza propriamente detta di ciò che Nietzsche non afferma oltre, si ferma qui (Jaspers, Nietzsche, Berlino, 1936, pp. 201-202)

Innumerevoli come le caratteristiche che è possibile percepire in questo mito, per Nietzsche non si tratta di comprendere questo mito, è solo una scelta consapevole di un simbolo che gli sembra utile per la sua filosofia. Questo è il motivo per cui Dioniso è qualcosa di essenzialmente diverso dal mito antico, qualcosa che in sostanza diviene, senza mai prendere forma.

Dioniso è prima di tutto il simbolo dell’ebbrezza “in cui l’esistenza celebra la sua trasfigurazione”. “Quando il corpo e l’anima dei greci fiorirono … questo simbolo nacque carico di misteri … Qui viene data la misura comune, in confronto alla quale tutto quello che è cresciuto da allora, era considerato troppo breve, troppo povero, troppo piccolo: – dove solamente la parola Dioniso, viene pronunciata davanti ai migliori nomi e alle migliori cose moderne, prima di Goethe per esempio, o prima di Beethoven, o prima di Shakespeare, o prima di Raffaello: e improvvisamente sentiamo che le nostre cose migliori e i nostri migliori momenti sono giudicati, Dioniso è un giudice! (16, 388).

Dioniso è anche l’opposto di Cristo, è la vita tragica opposta alla vita ai piedi della croce: “Dioniso contro i crocifissi”. Questo opposto non è: una differenza come per il martirio, – ma il significato è diverso … il problema che sorge è quello del significato della sofferenza: o il significato cristiano, o il significato tragico. Nel primo caso sarà la via di un essere santificato; nel secondo caso l’essere ha abbastanza santità per giustificare una vita terribile di sofferenza. Il tragico uomo approva la sofferenza in maniera ancora più amara: è abbastanza forte, pieno, indovino per questo; il cristiano nega il destino più felice sulla terra … Il Dio sulla croce è la maledizione della vita, consiglia di liberarsene; – il Dioniso distrutto è un’evocazione della vita: rinasce eternamente e ritornerà per sempre dalla distruzione (16, 391).

Di fronte alla figura evanescente di questo Dio, la concezione indeterminata di Nietzsche si compie – come prima il suo pensiero – “da una Teodicea, cioè da un’assoluta approvazione del mondo – ma per la stessa ragione per cui inizialmente l’aveva disapprovata “(16, 372).

Tuttavia, Dioniso non potrebbe mai essere un Dio a cui vengono indirizzate le preghiere, a cui è dedicata un’adorazione. Alla fine è il “Dio che filosofeggia” (14, 391). Ha tutte le peculiarità del nuovo filosofo che Nietzsche vede arrivare, o che egli stesso sente di essere: il “dio allettante” e il “grande equivoco”. Nietzsche è consapevole della insolita novità di un tale simbolo: il semplice fatto che Dioniso sia un filosofo, e che di conseguenza anche gli Dei filosofeggiano, gli sembra una novità.

L’auto-identificazione di Nietzsche con Dioniso nella frase ancora nascosta : “Io sono l’ultimo discepolo e iniziato del dio Dioniso”, la compie di fatto lui stesso all’inizio della pazzia (Jaspers, Nietzsche, 330- 332).

IL FUNGERE ANONIMO DELL’IO NELLA VITA

La tematica della riduzione al presente vivente, lebendige Gegenwart, è di fondamentale importanza per il passaggio della fenomenologia costitutiva (con le relative implicazioni egologiche) verso le analisi «radicali» sulla temporalità originaria, elaborate da Husserl in particolare negli anni Trenta, appartenenti all’ambito della cosiddetta fenomenologia genetica. La lebendige Gegenwart, tema cardine dei manoscritti del gruppo C, viene definita come «l’ultimo terreno assoluto di tutte le mie validità»; pertanto la ricerca sulla genesi della relazione intersoggettiva non può prescindere da questo ambito d’analisi.

Com’è noto, Husserl utilizza fin dalle sue prime indagini il modello della rimemorazione, del ricordo, come riferimento fondamentale per l’empatia, per l’esperienza dell’estraneo; in che senso allora la sfera del presente diviene ora essenziale per la genesi fenomenologica dell’intersoggettività?

Ciò che deve essere chiaro da subito è che il presente vivente, nelle analisi husserliane, non si identifica con il presente come modo specifico dell’essere temporale. Il presente vivente precede infatti il presente come forma temporale immanente, il quale rappresenta, così come il passato, una temporalizzazione di un fluire originario costantemente presente, non costituito ma «costituente»:

La riduzione al presente vivente è la riduzione più radicale a quella soggettività nella quale ogni valenza-per-me ha il suo compiersi originario […] . Questa è la riduzione alla sfera dell’architemporalizzazione (Sphäre der Urzeitigung) […] Ogni altra temporalità, […] riceve da essa il suo senso d’essere e la sua validità.

Come osserva a questo proposito Klaus Held, il presente vivente si pone come l’origine genetica di ogni percepire e percepire-possibile. Husserl lo definisce, in un manoscritto del 1931/32, come «il fenomeno di tutti i fenomeni», e lo caratterizza pertanto, proprio per questa originarietà assoluta, come l’archifenomeno (Urphänomen). Esso possiede la particolarità d’essere un fluire originario radicale, in cui ogni cosa, il tempo, il mondo, gli oggetti, trovano la loro origine; e in quanto archifluire non può essere considerato «già temporalizzato», non può corrispondere quindi a quel «flusso di coscienza» o «flusso di vissuti», che si dispiega nel campo dell’epochè trascendentale. Questo infatti è temporalità immanente «temporalizzata», con una propria estensione temporale costituita nella forma del passato-presente-futuro; la riduzione all’archifluire, invece, è essenzialmente riduzione alla sfera pretemporale, che Husserl descrive altresì come «pre-grado del tempo». Ciò non significa che la dimensione fenomenologica venga abbandonata, giacché questa riduzione radicale si compie pur sempre all’interno dell’epochè fenomenologica, nella sfera trascendentale. Tuttavia, pur compiendosi nell’epochè, il ritorno al presente vivente non è una riduzione egologica all’Io immanente; essa parte dall’Io, dal suo flusso di coscienza come «tempo-flusso dispiegato con un presente, passato, futuro», per poi raggiungere quel fluire originario in cui non si dà ancora nessuna rigida divisione temporale. Spingendosi alle radici dell’egologia, la riduzione alla lebendige Gegenwart apre la dimensione del fluire della vita. Qui l’ego non si dissolve, ma trova la sua forma originaria che rende possibile la sua vita trascendentale:

questo Io trascendentale e questa vita trascendentale che gli è propria sono già una formazione costituita da mettere come tale entro parentesi. Questo vuol dire che noi perveniamo ultimamente, attraverso questa riduzione, a un Io originario trascendentale e a una vita originaria trascendentale, in cui ogni Io trascendentale concreto […] è temporalizzato.

Ciò che caratterizza il fluire originario del presente vivente è una continuità primaria che non si divide in parti, continuità «fungente» nella sfera pretemporale (antecedente alla temporalizzazione) come forma essenziale per le determinazioni del tempo nelle sue modalità. Questo scorrere è caratterizzato, afferma Husserl, da un «ora archi-impressionale» che scorre nella «continuità unitaria»:

il presente fluente è anche presente del perfluire [Verströmens], defluire [Abströmens] e affluire [Zuströmens] . Questi modi sono nel contempo coscientemente un Ora, la continuità dell’esser-stato e dell’orizzonte protenzionale vivente — e questa contemporaneità è contemporaneità fluente.

L’archifluire è la fonte del passato e futuro, ma nella sua essenza non comporta nessuna divisione, scorre come «archicoesistenza» fluente (strömende «Urkoexistenz») ; perciò «in ogni momento del suo fluire totale, si può parlare di architempo (Urzeit)». Precedendo le «estasi» del tempo, il presente vivente le porta in sé nella coesistenza unitaria pretemporale, per poi determinarsi nell’estasi-presente, estasi-passato, estasi-futuro, nel flusso di coscienza immanente:

Qui poi abbiamo anche il presente il passato e il futuro, abbiamo un «flusso di coscienza» — ma il «presente vivente fluente» non è flusso di coscienza. […] — Archimutamento (Urwandlung) del tempo, origine del tempo, nel quale viene oggettivato il tempo mondano. Poi l’archifluire si oggettiva come flusso di coscienza dell’uomo e con tutto ciò che in esso è oggettivo, e così iterativamente.

L’archimutamento non è, detto in modo assoluto, in nessun tempo.

L’analisi della temporalità originaria e della dimensione pretemporale comporta chiaramente grandi difficoltà; innanzitutto a livello linguistico, dato che, come osserva Brough, la profondità che Husserl indaga implica una ambiguità nell’utilizzo di termini «temporali» per definire la pre-temporalità del flusso (donde l’uso frequente dei prefissi «Vor-», «Ur-») ; poi, di fondamentale importanza, la difficoltà relativa alla possibilità dell’Io stesso di cogliersi in questo archifluire. Nella riduzione al presente vivente l’Io deve retrocedere fino alla dimensione dell’archipresente trascendentale (transzendentale Urgegenwart), che tuttavia precede l’atto che dovrebbe renderlo esplicito, ovvero l’atto di riflessione come atto che avviene nel tempo: ne consegue che l’uscita da questo flusso permanente, il darsi nella riflessione, sia un oggettivarsi del presente vivente, quindi un oggettivarsi nel flusso di coscienza. Con quale certezza potremmo allora dire che il presente fluente oggettivato nella riflessione corrisponde effettivamente alla dimensione archifluente? Se la riflessione è un atto temporale, com’è possibile portare all’evidenza il pretemporale-architemporale? In questa sfera l’Io non è un semplice polo cosciente di atti, bensì un «archipolo» (Urpol) che opera costantemente in modo passivo al di là della presenza evidente, ovvero funge nell’anonimato; il presente vivente, osserva Brand, è proprio la «modalità temporale» dell’Io fungente. È possibile fare luce su questo anonimato, su questa dimensione sempre fungente al di là della riflessione, dato che anche il metodo esplicitante è «un avvenire trascendentale, e coappartiene esso stesso alla sfera archifenomenale, quindi anonima»?

Sprofondando retrospettivamente «oltre se stesso», l’Io oltrepassa la sua vita immanente temporale, e perviene a una dimensione primordiale che gli appartiene in modo essenziale ma che può esser detta «sua» solo in senso relativo; questa non è la sfera della vita di coscienza, ma quella della vita fluente assoluta: «così, retrospettivamente, io arrivo al mio essere concreto assoluto e alla mia «vita» assoluta». Questa vita archifluente non coincide con il mio «Io-sono», anche se io sono ciò che sono solamente in essa:

Io sono nella mia vita fluente, io non sono […] questa stessa vita fluente; tuttavia solamente in questa forma d’essere di vita fluente […] io sono ciò che sono.

Al tempo stesso è necessario osservare che solo a partire dal regno dell’evidenza e dell’attualità egoica, attraverso la riflessione, posso venire a conoscenza di tutto ciò; come osserva Paci infatti, io posso partire solo dalla riflessione per scoprire poi ciò che era prima e ha permesso la riflessione stessa. Afferma Husserl, sempre in un testo degli anni Trenta: «tutto ciò che è per me, ed è per me così, è un’operazione del mio pensiero», e proprio in questo «fissare» del pensiero, nell’operare dell’Io, «esso mette in evidenza ciò che rende possibile la fissazione, il pre-essere del mio flusso come essente nell’archifenomenale, la struttura di questo flusso». È chiaro allora che il pre-essere non potrebbe «nemmeno essere», non si manifesterebbe, se non ci fosse l’Io-penso fenomenologizzante. Ma al tempo stesso dobbiamo dire che, nonostante l’assoluta preminenza della dimensione «temporalizzata» dell’Io-sono, questa sfera evidente dell’operare riflessivo-apodittico dell’ego non può essere posta geneticamente in precedenza:

Il mio essere nell’architemporalizzazione vivente non estensiva precede, in quanto flusso di vita archifenomenale, l’essere trascendentale, il mio in quanto essere-identico nella mia vita trascendentale, questa nella forma estensiva del tempo immanente. […] La vita precede sempre il metodo esplicitante, e questo metodo è esso stesso vita.

Da una parte, nell’operare dell’Io e del pensiero troviamo una forma di precedenza nel senso che «il pre-essere dell’essere fluente è costantemente da rendere oggettuale, e solo così è da descrivere trascendentalmente»; dall’altra però, il pensiero riflessivo stesso trova una presupposizione fondamentale in ciò che Husserl chiama, in un testo del 1931, «lo strato più basso della vita dell’Io», strato ponentesi come presupposizione originaria per la riflessione stessa, come «avere-coscienziale senza-riflessione» (reflexionlosen Bewussthabens).

Sulla base di quanto è stato esposto, compresa quindi la difficoltà di portare alla luce una dimensione essenziale e primaria dell’Io che, in quanto vita archifluente, sfugge alla chiarezza della riflessione, può essere compreso infine un passo importante d’un manoscritto del 1934, in cui Husserl mostra la necessità di una via astrattiva per poter accedere fenomenologicamente, attraverso l’Io, alla dimensione pretemporale:

Il fluire originario è un costituire costante originario; in ciò viene costituito il «flusso di coscienza» nella sua temporalità originaria. Naturalmente questo è da comprendere così: c’è un pre-tempo che non è ancora forma oggettuale per l’Io vivente in questo flusso di coscienza, […] sebbene presentabile dall’Io fenomenologizzante nella domanda-retrospettiva in una particolare astrazione […] . Questo è, come pre-essere [Vor-Sein], inesperibile e indicibile; non appena l’inesperibile, ovvero l’indicibile, si presenta, quindi diviene esperienza e tema d’un contenuto, esso è ontificato [ontifiziert].

Il presente vivente, come forma costituente originaria, non è un processo temporale: esso è il pre-tempo da cui ha origine il tempo. La riflessione allora, come atto temporale, «fissa» questa continuità costantemente fluente, la porta a «ontificazione», rendendo «essente» ciò che in sé è «pre-essente». Per questo motivo l’ontificazione falsifica in un certo senso l’originarietà pre-temporale, la rende oggettuale in forma astrattiva solamente come «produzione successiva».Tuttavia potremmo osservare, con Bégout, che l’astrazione, anche se apparentemente estranea al processo di ricerca fenomenologico come ritorno alle «cose stesse», permette di non sconfinare nella «non-donazione». Il presente vivente infatti, in quanto pre-essere, non è pura non-donazione, ma si pone come l’origine ultima di ogni donazione possibile.

LA RISOLUZIONE STIRNERIANA: L’UNICO

Stirner nel riferirsi all’individualità – il fondamento ultimo e insormontabile – di tutto ciò che è stato espropriato e determinato in modo astratto e trascendente, assume il compito di demistificare tutti gli ideali, dimostrando che essi non sono altro che attributi del Sé. Può ottenerne l’esistenza solo se questa si stabilisce sull’individuo. Ma per questo l’individuo deve conquistare la sua individualità, affermare l’unicità, recuperando corporeità e forza.

Secondo Stirner, dalla fine dell’antichità, la libertà è diventata la guida ideale della vita, diventando la dottrina del cristianesimo. Intendendo distaccarsi da qualunque cosa, il desiderio di libertà, come qualcosa degno di ogni sforzo, costrinse gli individui a spogliarsi della propria individualità, della propria proprietà individuale (eigenheit).

Stirner non rifiuta la libertà, perché è evidente che l’individuo deve liberarsi di ciò che gli si oppone. Tuttavia, la libertà è insufficiente, dal momento che l’individuo non solo desidera escludere ciò che non gli piace, ma anche afferrare ciò che gli dà piacere. Vuole non solo essere libero, ma soprattutto, possedere. Quindi, l’individuo, proprio perché è il nucleo del desiderio- sia attraverso la libertà sia attraverso la resa- deve brandire se stesso per principio e scopo, liberarsi da tutto ciò che non è se stesso e attingere alla propria individualità.

Le differenze tra libertà e individualità sono profonde. Mentre la libertà richiede la privazione per raggiungere qualcosa di futuro e oltre, l’individualità è l’essere, l’esistenza presente dell’individuo. Sebbene non possa essere libero da ogni cosa, l’individuo è se stesso in tutte le circostanze, perché anche quando viene assegnato come servitore di un maestro, pensa solo a se stesso e al suo beneficio. Anzi “i suoi colpi Mi feriscono, quindi non Sono libero; tuttavia, ti sostengo Solo a mio vantaggio, forse per ingannarti attraverso l’apparente pazienza e rassicurarti, è per non farti opporre alla Mia perseveranza. […]. Quindi sbarazzarsi di Lui e della Sua frusta è solo una conseguenza del mio egoismo passato”(Stirner, 1991: 174). Pertanto, la libertà acquisisce valore e contenuto solo in funzione dell’individualità, che rimuove tutti gli ostacoli e stabilisce le condizioni di possibilità per essa.

Stirner sottolinea che l’individualità (Eigenheit) non è un’idea o ha alcun criterio di misura strana, ma racchiude tutto ciò che è appropriato per l’individuo. Questa individualità, che riguarda ogni singolo individuo, afferma e rafforza se stessa, quanto può, per manifestare ciò che è suo.

Esprimersi come proprietario richiede che l’individuo non solo sia pienamente consapevole della sua specificità ma, soprattutto, esternalizzi le capacità per appropriarsi di tutto ciò che la volontà determinerà. Più l’individuo esibisce e mostra quello di cui è capace per accumulare, più la proprietà che si manifesta esteriormente riflette ciò che è interiormente.

Perché ciò accada, l’individuo deve riappropriarsi degli attributi che sono stati usurpati e consacrati come peculiarità di Dio e poi dall’Uomo.

Stirner sottolinea che i tentativi della modernità di rendere lo spirito presente nel mondo, ha significato incessantemente il perseguimento dell’esistenza, la corporeità, la personalità e, in definitiva, dell’efficacia. Ma osserva che, la modernità incentrata su Dio o sull’umano, non approderà mai all’esistenza, poiché sia Dio che l’uomo non hanno una dimensione concreta ma ideale e “nessuna idea ha esistenza perché non è capace di corporeità” (Stirner 1991 : 408), che invece è attributo specifico degli individui. Pertanto, il primo compito in cui l’individuo deve avventarsi è recuperare la sua concretezza, percepire se stesso totalmente come carne e spirito, accettando senza rimorsi che non solo lo spirito ma anche il corpo è desideroso di tutto ciò che soddisfa i suoi bisogni. In questo modo, l’integralità è raggiunta come soggettività corporea. Tuttavia, riconquistare la corporeità non significa che l’individuo debba arrendersi ad essa, lasciandosi dominare dagli appetiti e dalle inclinazioni sensibili, poiché la sensibilità non è la totalità dell’individualità. Al contrario, il raggiungimento dell’individualità richiede padronanza del corpo e dello spirito.

Appropriandosi della concretezza e dell’esistenzialità, l’individuo deve, quindi, appropriarsi della sua umanità. Secondo Stirner, l’uomo come realizzazione universale dell’idea, cioè come incarnazione dell’idea, rappresenta il culmine del processo di astrazione che permeava la modernità, ammettendo la possibilità che l’essenza possa essere separata dall’esistenza, o separata dall’apparenza, in cui l’individuo è considerato disumano, e il non-uomo, la cui missione è precisamente quella di diventare uomo.

Quindi, l’umanità non si è seduta sul Sé corporeo, materiale, con i suoi pensieri, le risoluzioni, le passioni, ma sull’essere generico Uomo. Quindi l’essere astratto e indifferenziato ha preso il posto dell’essere reale, particolare, specifico. Tuttavia, l’essere umano non è la determinazione essenziale dell’individuo.

L’umano si realizza nell’essere uomo, che “non significa colmare l’ideale dell’uomo, ma manifestarsi come individuo” (Stirner, 1991: 200), vale a dire, manifestarsi così com’è e non manifestare ciò che è. Con ciò, la domanda concettuale “che cos’è l’uomo?” diventa la domanda personale “chi è l’uomo?”. Mentre nel “cosa” è ricercato il concetto per realizzarlo, è con “chi”, che c’è una risposta data in modo personale dall’interrogante: la domanda risponde a se stessa (Stirner, 1991: 411/412).

Allora, chi è l’uomo? È “l’individuo, il compiuto, l’Unico” (Stirner, 1991: 271). L’uomo vale come universale; ma “Io ed egoismo siamo il vero universale, perché ognuno è egoista e si mette al di sopra di tutto” (Stirner, 1991: 198).

La forza del Sé Stirneriano è l’attualizzazione delle sue capacità; attraverso di essa, l’individuo oggettivizza la volontà che muove e espande la sua proprietà. È ciò che specifica e distingue gli individui, che sono ciò che sono in funzione della quantità di forza che possiedono. Eppure, nel corso dei secoli del cristianesimo, è stato perseguito un modo per renderli uguali, come essere e potere essere. In primo luogo, l’uguaglianza è stata trovata nell’essere cristiano, che, tuttavia, escludendo i non cristiani, ha permesso che la differenza sussistesse, poiché solo i seguaci dei precetti divini erano degni dei doni di Dio. Il potere di essere è stato quindi rivelato un privilegio. Contro questo particolarismo, si è combattuto per l’uguaglianza universale, che approda dall’umanità presente in ogni individuo: che come uomo, ha lamentato ciò che è legittimo, cioè, quello che appartiene all’Uomo. La legge, quindi, è una concessione data agli individui in virtù del fatto di essere subordinata a un potere, un detentore della volontà sovrana. Da una fonte esterna, “ogni diritto esistente è un diritto estraneo” (Stirner, 1991: 204).

Tuttavia, secondo Stirner, al di fuori dell’individuo non c’è alcun diritto, poiché “Tu hai diritto di essere ciò che hai il potere di essere…(Stirner, 1991: 207). Quindi, quando l’individuo è abbastanza forte da agire secondo la sua volontà, è nel suo diritto agire. Se l’atto non è concorde alla volontà di un altro individuo, ha anche il diritto di non accettare questa negazione, facendo prevalere la sua volontà, nel caso abbia la forza di farlo. Pertanto, l’azione non richiede alcuna autorizzazione, poiché è l’adempimento della volontà che è in sé dell’individuo.

E poiché la forza è la misura della legge, gli individui diventano padroni di ciò di cui sono capaci, abilità che dipendono unicamente dalla forza di conquista e dalla forza che vuole conservarne il possesso. Pertanto, mentre la legge “è un’ossessione concessa da un fantasma, la forza sono Me stesso. Sono il potere e il proprietario della forza. La legge è al di sopra di Me […], è una grazia concessa da un giudice; forza e potere esistono solo in Me, i forti e i potenti “(Stirner, 1991: 230/231).

Inoltre, la conquista dell’individualità richiede la necessità di una riorganizzazione delle relazioni tra individui, poiché fino ad adesso gli individui non hanno potuto raggiungere il loro pieno sviluppo e valore, perché “non potevano ancora fondare le loro società per se stessi” “Stabilire la ‘società’ e vivere nella società” (Stirner, 1991: 231/232), non come vogliono, ma in accordo con gli interessi generali, che mirano solo al bene comune. Di conseguenza, il modo di esistenza degli individui è determinato esternamente dalla forma della società, attraverso leggi e regole di convivenza, in modo che non siano direttamente collegati, ma mediati dalla società. Gli individui dovrebbero essere consapevoli dell’impulso che li spinge a stabilire uno scambio con gli altri.

Secondo Stirner, i rapporti tra singoli si riducono al fatto che “Tu sei per me solo il mio cibo, anche se sono usato e consumato da Te. Abbiamo tra di noi solo una relazione, la relazione di utilità, valore e vantaggio “(Stirner, 1991: 331). In modo che, al fine di prendere possesso delle relazioni e stabilirle in base agli interessi, è essenziale rompere con le forme stabilite della società, che sono tutte volte a limitare l’unicità degli individui. La dissoluzione della società avverrà con l’associazione degli egoisti, un “incontro continuamente fluido di tutti gli elementi esistenti” (Stirner, 1991: 246), nella misura in cui è formata dalla volontà degli individui che, liberi da vincoli sociali, guadagnano un percorso libero.

Ciò che caratterizza questa associazione è il fatto che gli individui si relazionano senza limitarsi a vicenda, tuttavia, poiché non sono vincolati da alcuna condizione estrinseca, o, nei termini di Stirner, perché “nessun legame naturale o spirituale è un associazione; non è né un’unione naturale né spirituale »(Stirner, 1991: 349).

In questa associazione, le relazioni tra individui avvengono senza alcuna intermediazione, cosa che consente di unirsi con altri individui esclusivamente per i loro interessi personali. Dal momento che “Nessuna persona è importante per Me, né è il mio prossimo, ma semplicemente, come ogni altro essere, è un oggetto per il quale ho simpatia o no, un oggetto interessante o no, un soggetto utile o inutile” (Stirner, 1991: 349), Se posso usarlo, intuisco Me stesso e Sono d’accordo con esso, e con questo accordo intensifico le mie forze e attraverso questa forza comune faccio più di quanto non potessi fare. In questo interesse comune, non Vedo assolutamente nient’altro che una moltiplicazione della mia forza e La mantengo solo finché rimane accrescimento della mia forza (Stirner, 1991: 349).

Esistendo solo in funzione degli interessi, gli individui sono liberi di partecipare a quante associazioni desiderano, così come quello di separarsi secondo la loro convenienza. Trasformando i rapporti sociali in relazioni personali, questi egoisti possono godere del mondo, conquistandolo come loro proprietà.

Stirner doveva essere “sulla soglia di un’epoca” (Stirner, 1991: 355), in cui all’ingresso non sarebbe stato più inscritto- con la “formula apollinea”- Conosci Te stesso “, / … / ma” Valorizza Te stesso! ‘”(Stirner, 1991: 353).

Gli individui, che si tratti della vita celeste o della vita terrena, sono allarmati e oppressi dalla tensione della conquista della vita, cosa che gli impedisce di “godersi la vita” (Stirner, 1991: 358). Perciò Stirner li sprona alla gioia della vita, che è usata “consumandola come una candela che si usa bruciandola. La vita è usata, e di conseguenza, a se stessa, vivendola; consumando e consumandola. Godersi la vita è usarla “(Stirner, 1991: 358/359).

Secondo Stirner, “Siamo Tutti perfetti! Siamo, in ogni momento, tutto ciò che possiamo essere e non abbiamo mai bisogno di essere più di quanto siamo “(Stirner, 1991: 404). Pertanto, un uomo non è “richiamato” al nulla, non ha né “compito” né “destinazione”, tanto quanto un fiore o un animale non ha “missione”. Il fiore non obbedisce alla missione di comprendere se stesso, ma usa tutte le forze per godere del meglio del mondo e per consumarlo; assorbe quello che può, per ricevere e immagazzinare, innumerevole linfa dalla terra, aria dall’atmosfera e luce dal sole. L’uccello non vive in missione, ma usa la sua forza il più possibile. Rispetto a un uomo, le forze di un fiore o di un uccello sono minime e l’uomo che impiega le sue forze catturerà il mondo in maniera molto più potente di essi. Non ha missione, ma forze che si manifestano dove sono, perché l’essere non ha esistenza se non nella sua manifestazione […]. (Stirner, 1991: 366).

L’individuo si allontana dal godimento personale quando crede di dover accudire qualcosa degli altri. Servire solo se stesso diventa “non solo di fatto […] ma anche da parte della (sua) coscienza, l’unico”. (Stirner, 1991: 405). Nel “unico il proprietario ritorna al creatore Nulla da cui è nato” (Stirner, 1991: 412) perché la designazione unica è solo un nome, una designazione generica che indica l’irriducibile di ogni individualità, il cui contenuto e determinazione sono specifici e fissati per ogni individuo, dal momento che c’è qualcosa che li pre-determina.

L’egoismo, nel senso stirneriano del termine, fa riferimento, da un lato, al fatto che ogni individuo vive in un mondo che è suo, che è relativo a lui, che è ciò che è per lui, ed è per questo che sente, vede, pensa per se. D’altra parte, riguarda sia le pulsioni e le determinazioni che costituiscono la sfera esclusiva dell’individuo, sia l’amore, la dedizione, la preoccupazione che ogni individualità nutre da sola. L’uomo, dal punto di vista di Stirner, è l’ego. Ma il fatto di essere se stessi non rende gli individui uguali, poiché la condizione di possibilità di essere, non è perché tutti sono egoisti, ma perché hanno la forza di espandere il loro egoismo. Quindi, ogni sé è unico e l’individualità costituisce l’unica realtà da cui sono poste le sue possibilità effettive. Non essendo guidato da alcun criterio esterno, l’unico è posto come essere determinato dal nulla, eccetto che dalla coscienza della sua autonomia come individuo dotato di volontà e forza, ragione per cui è libero di desiderare e di prendere possesso di tutto ciò che gli piace attraverso il potere unico. È un essere avido, mosso dall’unica forza capace di farlo per sé: l’egoismo. È, in breve, l’individuo che si pone come il centro del mondo e sopra ogni cosa, preferisce se stesso; che guida le proprie azioni, stabilisce le relazioni con gli altri e dissipa la loro esistenza mirando solo ad un fine: soddisfare se stesso.

IL SOLIPSISMO “IM NATÜRLICHEN LÁCHERLICHEN SINNE”

Il solipsismo scettico si riduce, quindi, a un solipsismo naturale. Vediamo ora espressamente quest’ultimo. Ovviamente, Husserl non esprime al meglio la riduzione dell’uno all’altro, poiché non ha tematizzato la problematica “naturale” della critica dell’esperienza, anche se in questo senso possiamo trovare indicazioni inequivocabili

Tuttavia, il fatto che per Husserl il solipsismo della fenomenologia trascendentale sia evidente (il terzo concetto di solipsismo di cui parleremo nel paragrafo seguente) indica che il solipsismo scettico che lo motiva non è neanche vero e quindi, è annullato in se stesso.

La sua dissoluzione si deve a quello che è naturale, e il solipsismo naturale non può essere sostenuto in modo legittimo. Il nostro compito immediato è dimostrare questa tesi come completamente husserliana.

Il solipsismo naturale è quello “che si basa sull’atteggiamento naturale” “. In questo atteggiamento le cose sono a portata di tutti; sono cose il cui significato è essere oggetti per tutti; Nell’atteggiamento naturale, parlo un linguaggio intelligibile, ma quello della mia lingua: viviamo in una comunità. Cosa può significare il solipsismo in questo atteggiamento? O che sono rimasto solo perché tutti gli altri sono stati distrutti o da un cataclisma o. Per esempio, da una piaga che avrebbe causato la morte di tutti tranne me, o, in secondo luogo, che io non esisto più che io, essendo tutti gli altri “meri” fenomeni illusori della mia vita cosciente.

Quest’ultima possibilità è perseguita da Husserl con le seguenti parole: “Un solipsismo che dice: esisto solo io, l’essere psichico, tutto il resto è un semplice fenomeno – è un nonsenso Unsinrü”, perché “l’Io presuppone il No-sé, corpo e cosa, Io, in senso naturale, è una persona. ” Come dice in un altro testo, essere un uomo è “essere un uomo”, per esempio, essere un membro di una comunità, è essere sociale, perché come uomo è in realtà in un contesto familiare (in einem generativen Zusammenhang) e in una storicità; il mio passato è storico, non è solo passato ma configurato in comunità “. Quindi, ci dice anche in un manoscritto inedito che il senso dell’uomo corrisponde ad avere “un orizzonte aperto degli altri”.

Il significato “uomo” include una realtà oggettiva, “qualcosa di reale nel mondo oggettivo”; ma l’obiettività contiene necessariamente il significato di “Für-jedermann”, “per chiunque”; Ecco perché, come uomo, ho nel mio orizzonte il significato di altri esseri umani. La mia realtà corporea non è esclusivamente mia, ma è anche “per gli altri”; il mio corpo ha un aspetto esterno alla portata degli altri; la mia lingua è inter-soggettiva; quindi, fingendo che gli altri siano meri fenomeni e che solo io esisto come uomo è una contraddizione, perché sarebbe la distruzione del mio stesso essere uomo.

La seconda alternativa, che “resto” solo al mondo o “un massacro di uomini e animali” o da una piaga universale “da cui sarò salvato, è radicalmente diversa; in primo luogo rappresenta una possibilità concreta; secondo, anche se fossi lasciato solo, sarei un uomo isolato, ma non un solipsista: “L’unico soggetto umano rimanente sarebbe ancora un soggetto umano, per l’esempio, l’oggetto Intersoggettivo che viene preso e posto come tale “. Sicuramente sarei un uomo isolato, ma “un tale essere da solo non cambia nulla nel senso naturale del mondo dell’esperienza vissuta da chiunque”. L’unico – per riflessione o chiusura o l’essere lasciato solo – dalla piaga – non significa affatto che “Io sono” solo io. Quest’ultima affermazione non ha senso perché afferma ciò che nega, quindi Husserl chiama il solipsismo naturale “ridicolo (láchertích) “. Infatti, il solipsismo scettico è ridotto a quello naturale che nega se stesso.

INDIVIDUALITÀ COME PROCESSO

In questo modo, è chiaro che la denuncia stirneriana del tentativo di Hegel di dare “corpo allo spirito” mira a permettere una nuova comprensione del nesso relazionale da una parte, e dall’altra, per consentire la relazione delle nostre identità in modo non gnosiologico. Il primo obiettivo è raggiunto attraverso questa narrativa dello sviluppo individuale dall’opposizione inevitabile tra me e il no-se.

Il secondo obiettivo, come conseguenza naturale del primo, inizia con la considerazione che il corpo ha in relazione con la nostra identità un’associazione molto più stretta del pensiero discorsivo. Cosi anticipa questo, che, a sua volta, ha nella ricerca di fruizione il suo senso dell’essere.

In tal modo, se necessario, attacchiamo i pensieri per salvare la pelle. Tuttavia, tale associazione non dovrebbe essere intesa come mera relazione causale, come se il corpo producesse lo spirito spontaneamente, immediatamente. “Nel creare il primo pensiero, crei te stesso, il pensatore; perché non pensi prima di pensare a un pensiero, cioè prima di averlo. ” Se lo spirito è creato, ciò avviene in obbligo del mondo, come reazione alle sue sfide, e quindi non si può dire che risulti un processo interamente spontaneo o necessario, ma piuttosto come un risultato assolutamente contingente. La creazione dello spirito è parte del lavoro di auto-creazione. D’altra parte, vale la pena sottolineare che il filosofo distingue tra pensieri semplici connessi a cose e pensieri astratti e concettuali, come vediamo nella descrizione delle differenze tra bambino e giovane.

L’atteggiamento si è completamente rovesciato, il giovane assume un comportamento spirituale, mentre il bambino, che non percepiva ancora lo spirito, stava crescendo in un processo di apprendimento privo di spirito. Non cerca più di afferrare le cose (per esempio, per inserire le date della storia nella testa), ma piuttosto di afferrare i pensieri nascosti nelle cose (cioè dello spirito della storia); il ragazzo, al contrario, è in grado di capire i rapporti, ma non le idee, lo spirito; quindi accumula materiale appreso senza ricorrere a procedure a priori e teoriche, cioè senza cercare idee.

La prima manifestazione di attività “gnoseologica” si basa sulla relazione con il mondo in modo immediato, non generalizzato; il passaggio all’attività universalizzante del pensiero è ciò che caratterizza l’emergere dello spirito. In questa lettura, il pensiero concettuale non sarebbe così cruciale per capire chi siamo come filosofi come credevano Platone e Kant. Pertanto, prendere la proposta di Stirner implica seriamente vedere la vita umana e le nostre identità come qualcosa di molto diverso da tutto ciò che i filosofi hanno cercato di offrirci. Quali sono le conseguenze di questo cambiamento? Innanzitutto, bisogna sottolineare che non solo il contenuto dell’identità umana viene ridisegnato da Stirner: la stessa nozione di identità viene trasformata alla fine della retorica dialettica di Stirner. Se per identità intendiamo la definizione di un soggetto attraverso il predicato che è intrinseco ad esso, la nozione di Uno non può figurare con una possibile descrizione di esso. Un giudizio tautologico è l’unico elemento che offre per riferirsi alla nostra identità; questa stessa tautologia è l’espressione Unica che si pretende tradurre. Un’espressione che non è un concetto, né è ragionevole che sia trattata come tale, ma solo una parola, un nome o un segno, a cui solo a colui applichiamo questo, può dare un contenuto.

La presunta irriducibilità dell’individuo sostiene che quando ci riferiamo a lui lo trattiamo come un come e non come un chi. La seconda parte dell’Unico e la sua Proprietà è dedicata a spiegare i limiti entro il quale questo è lecito, e se qui si può usare quell’espressione, per offrire una descrizione di questa comprensione dell’identità. Diviso in Il Mio Potere, Le Mie Relazioni e il Mio Godimento Proprio, la seconda parte del lavoro principale del filosofo propone una nuova chiave per comprendere la vita degli individui, una comprensione privata di qualsiasi carattere di stabilità e continuità. L’individuo, inteso come unico, è indefinibile, ineffabile e inconcludente; si esprime, soprattutto, attraverso il suo potere. È, come manifestazione particolare o azione specifica in un dato contesto, tutto ciò che può essere è fare.

A sostegno di questa idea, la classica divisione tra atto e potere è descritta da Stirner come una semplice divisione tra pensiero, e pensiero effettuato da un certo quantum di forza. Per l’Unico il livello possibile è con l’immaginabile. “Ora la possibilità non è altro che la capacità di pensare, e innumerevoli vittime hanno ceduto a questo fantasma dell’immaginabile.” Il possibile, o il reale, è solo un pensiero che è efficace, un prodotto dell’immaginazione che è diventato concreto e “La possibilità e la realtà coincidono sempre. Non abbiamo la possibilità di ciò che non facciamo e non facciamo ciò che non possiamo. ” Se qualcosa che consideriamo possibile non è realizzato, possiamo solo concludere che non era davvero una possibilità, perché non avevamo abbastanza potere per effettuarlo. Dalla coincidenza tra i miei poteri e la mia realtà sarebbe naturale derivare la conclusione che ognuno è solo ciò che può essere, non da una limitazione ontologica, ma da una semplice verifica sulla base dell’identificazione del possibile con ciò che è diventato effettivo. Le conseguenze di questa concezione non cadono però in una posizione fatalistica; al contrario, in tutte le pagine dell’Unico, troviamo frasi che indicano un atteggiamento aperto e positivo di fronte alle contingenze specifiche di ogni contesto di auto-creazione, contesti il cui schema è offerto nella sezione “Le mie relazioni”. Dal momento che possiamo solo riferirci alle nostre forze quando entrano in azione, nulla è assolutamente determinato; tutto deve essere fatto per l’Unico.

“Vincere o soccombere – tra queste due possibilità oscilla il risultato della lotta”. Godimento sarebbe quindi, come Unico, una nuova espressione tautologica o una metafora bianca come direbbe J. Bragança de Miranda. Questa è la descrizione di Stirner della nostra identità, una descrizione che mette in evidenza alcuni aspetti comuni alla maggior parte delle descrizioni della soggettività umana derivate dalla filosofia moderna. Ferrucio Andolfi ha giustamente espresso la sua insoddisfazione per una simile immagine della nostra vita. Secondo lui, il carattere positivo dell’individualità è che l’idea di una singola norma di sviluppo “non si sviluppa in modo conseguente. Stirner manca del senso di una permanenza del soggetto, di un’identità acquisita attraverso una storia. ” Secondo il critico, la problematicità di questo aspetto della filosofia stirneriana sarebbe che, tra le altre cose, contrasterebbe l’intuizione comune di avere un’identità, sviluppata nel corso della nostra storia. È del tutto legittimo, pensiamo, l’affermazione di Andolfi. Tuttavia, non tiene conto del fatto che la filosofia stirneriana ha apparentemente come una delle caratteristiche principali, come abbiamo notato sopra, il fatto che sia offerta come contrappunto ai presupposti metafisici e ontologici sulla vita degli individui, costituendosi come un tentativo di profanazione di questi. Pertanto, la descrizione della nostra identità sviluppata nel corso del libro L’Unico e la sua Proprietà deve essere intesa in senso “deflazionistico”, in quanto offre una contromossa contro l’essenzialismo moderno; radicale verso la particolarità e la finitudine. Quindi la descrizione dell’individualità offerta da Stirner deve essere intesa come un tentativo di liberare gli individui specifici in modo che possano affermarsi contro il dominio dello “spirito”.

La disposizione generale del pensiero stirneriano, dal punto di vista qui sviluppato, mira alla deflazione e alla secolarizzazione definitiva della Modernità. È per questo scopo che i pezzi sono distribuiti sul tavolo dell’Unico, tra cui l’elegia criminale volta a promuovere lo scandalo del puritanesimo morale, il collocamento dell’egoismo come una categoria centrale in opposizione alle affermazioni di impersonalità della filosofia classica e infine lo sviluppo di un concezione dell’individualità che attribuisce al corpo, pulsante e soggettivo, un’importanza cruciale. La concezione dell’identità (o l’indicazione di non desiderabilità dello sviluppo teorico su qualcosa di questa natura) offerta da Stirner delimita un limite alle attività universalizzanti in relazione agli individui specifici, nel senso di tenerli al riparo dalla fantasmagoria della modernità. Il mondo è l’avversario contro cui l’individuo si oppone attraverso elaborazioni o pensieri linguistici, così come attraverso atteggiamenti e azioni; chiedergli di sottomettersi a una definizione sarebbe come suggerire di puntare una pistola contro il suo petto, lo esporrà al rischio di una nuova divisione tra ciò che è e ciò che sembra essere: una ricaduta nell’universo tormentato del ” religioso “.

Ritorneremo su questo aspetto dell’analisi della relazione tra l’Unico e le posizioni stirneriane sul linguaggio. Forse è una perdita di tempo teorica, l’impossibilità di tradurre l’intuizione della continuità nel tempo di cui parla Andolfi, ma è un guadagno dal punto di vista del tipo di formazione che Stirner vuole promuovere. Inoltre, presumo che Stirner considererebbe questa intuizione di un’identità acquisita nel tempo solo un’altra ossessione prodotta dall’educazione cristiana.

RIVOLTA DELLO SCHIAVO NELLA MORALITÀ

Nella Genealogia della morale, Friedrich Nietzsche, afferma che “la rivolta degli schiavi nella moralità inizia quando il risentimento stesso diventa creativo e genera valori” (GM Saggio 1, 10). Questa idea di risentimento è prevalente nella filosofia di Nietzsche perché corrisponde all’idea della moralità del padrone e dello schiavo e, soprattutto, spiega come gli schiavi inferiori siano in grado di superare i maestri superiori e cambiare la moralità dominante con la moralità degli schiavi.

Il risentimento è la forza trainante che causa la ribellione e l’odio degli schiavi a ribellarsi ai padroni superiori e nobili. Mentre Nietzsche tenta nella Genealogia della morale “di produrre una storia delle origini della moralità” ( GM Saggio 1; 1), la moralità non è mai assoluta e i valori cambiano nel tempo.

Le “Rivoluzioni” si verificano, e quindi cambiano i valori attuali dell’umanità. Il risentimento, in un certo senso, è il catalizzatore che provoca una rivoluzione nella morale. Ma cos’è esattamente il risentimento e qual è questa “forza creativa” del risentimento che Nietzsche descrive nella Genealogia della morale? Quali valori nascono dopo che questa “forza creativa” dà vita a un nuovo insieme di valori?

Questo testo tenterà di rivelare la rivolta degli schiavi che Nietzsche descrive e come il risentimento sia il meccanismo che determina una rivalutazione della morale. Questo articolo descriverà anche la “forza creativa” che il risentimento provoca negli schiavi nel loro assalto contro i maestri e spiega quali valori nascono. Il documento spiegherà le importanti debolezze che questi valori dannosi creano è che danno un senso al ragionamento di Nietzsche per una nuova rivoluzione e rivalutazione della morale.

Nietzsche sviluppò metodicamente il concetto di risentimento analizzando la storia umana e l’emergere di ciò che egli descrive come “moralità degli schiavi” nella storia umana. Esso critica il cosiddetto “ideale ascetico” che la moralità degli schiavi sostiene per la disumanizzazione della razza umana. Ma come ha fatto questo “ideale ascetico” a dominare la moralità attuale in primo luogo? Nietzsche spiega che la rivolta degli schiavi e della classe inferiore ha portato a questo ideale. Per comprendere la rivolta degli schiavi che Nietzsche descrive, la morale del padrone e quella dello schiavo devono essere definiti. Nietzsche definisce la morale del padrone come la moralità del volitivo. Questi individui particolari apprezzano la nobiltà, la forza, il coraggio, la sicurezza e il potere come “buoni” e considerano la debolezza, la meschinità e la codardia come “cattivi”.

Nella Genealogia della morale, Nietzsche afferma che “il nobile- tipo di uomo- sperimenta se stesso come valore determinante; non ha bisogno di approvazione; giudica “ciò che mi fa del male è dannoso in sé”; sa di essere ciò che prima accorda l’onore alle cose; è creazione di valore “(GM Saggio 1; 11). In questo senso, la morale del padrone è il riconoscimento che il maestro misura tutte le cose, essendo quello “che è solo” (BGE, parte 6; 210).

I maestri possono essere pensati come creatori, mentre gli schiavi possono essere pensati come individui che reagiscono semplicemente alle condizioni di oppressione create dai maestri. In contrasto con la moralità, del padrone, la morale dello schiavo ha origine in persone deboli e incerte su se stesse, oppresse e maltrattate dai maestri. A causa di questa oppressione, gli schiavi sviluppano e possiedono caratteristiche di pessimismo e scetticismo che li rendono sospettosi di tutto ciò che i loro padroni considerano “buoni”. La moralità degli schiavi può essere vista essenzialmente utilitaristica perché il bene è ciò che è preferibile per tutti (GM Saggio 1 2).

I maestri che aderiscono alla morale del padrone sono molto pochi rispetto alle masse degli schiavi che aderiscono alla moralità degli schiavi. I deboli possono ottenere potere sui forti trattando i “buoni valori” della moralità del padrone come intrinsecamente “cattivi” e i valori che consentono ai deboli e alle sofferenze di sopportare e migliorare la propria vita come intrinsecamente “buoni”. Questa è la “rivolta degli schiavi” in moralità, “un’era di odio risentito da parte degli schiavi contro i nobili maestri volitivi.

Le buone qualità dell’eccellenza e il potere riverito dei maestri sono considerati “cattivi” e la sopravvivenza della gente comune è considerata “buona”. Come diceva Nietzsche, I ” nobili “si sentivano” felici “; non dovevano stabilire artificialmente la loro felicità esaminando i loro nemici, o persuadersi, ingannare se stessi, che erano felici (come tutti gli uomini di ressentiment hanno l’abitudine di fare) “(GM Saggio 1; 10). Ironia della sorte, le definizioni di “cattivo” e “male” per il maestro e lo schiavo morale, fingono di essere gli opposti della stessa parola “buono”. Come sottolinea Nietzsche, tuttavia, “cattivo” e “male” sono opposti e due concezioni completamente diverse di cosa è buono.

Nietzsche afferma che la causa della “rivolta degli schiavi nella moralità” è il risentimento. Esistono molteplici definizioni filosofiche del risentimento, ma Nietzsche lo considera uno stato di sentimenti e desideri sommessi che diventano la fonte generativa di valori. Il risentimento è una riassegnazione del dolore creato quando un individuo percepisce la propria inferiorità e il fallimento lo proietta su un capro espiatorio. L’ego dell’individuo crea l’illusione di un nemico che è la “causa” della sua incapacità. Dando la colpa al capro espiatorio, questo porta l’individuo a desiderare la vendetta o la possibilità di vendetta contro questo nemico.

Nietzsche afferma che questo “desiderio” di vendetta può assumere molteplici forme, come la concezione socialista della rivoluzione e la concezione del Cristianesimo della Fine dei Giorni e del Giudizio Finale. In effetti, il risentimento è dilagante in gran parte del pensiero nietzscheano, specialmente riguardo all’ebraismo e al cristianesimo. Credeva che sia il giudaismo che il cristianesimo nacquero dai desideri degli schiavi nell’invertire l’attuale morale del padrone nel mondo e per stabilire la supremazia della debolezza sulla forza. Nietzsche fornisce un paio di esempi di questo processo. Ad esempio, la posizione di debolezza del giudaismo all’interno dell’Impero Romano era la derivazione del suo ressentiment.

La forza e la potenza dell’Impero Romano non potevano mai essere vinti, il che ha causato l’inferiorità della Giudea manifestandosi come odio per i Romani. Questa manifestazione causò odio per la superiorità romana, che a sua volta fece sì che gli ebrei li considerassero “cattivi” solo perché i romani esibivano qualità maestre. Nietzsche credeva anche che il Cristianesimo fosse responsabile della caduta dell’Impero Romano perché il risentimento cristiano portò l’inversione di valori come il potere e la forza.

Come diceva Nietzsche a proposito delle opinioni Giudaiche e Cristiane, “solo chi soffre è buono; i poveri, gli impotenti, i sommessi sono le uniche persone buone; le sofferenze, i bisognosi, i malati, i brutti sono anche le uniche persone pie; solo loro sono benedetti da Dio; solo per loro c’è la salvezza. Al contrario, voi persone privilegiate e potenti, siete per tutta l’eternità il malvagio, il crudele, il lascivo, l’insaziabile, l’ateo; sarete anche i non benedetti, i maledetti e i dannati per l’eternità “(GM Saggio 1 10). Se il risentimento è la causa dell’odio contro il volitivo, in che modo il risentimento diventa una forza creativa che “dà alla luce i valori?”

È più facile comprendere il risentimento dello schiavo e la forza creatrice contrapponendo il disprezzo percepito dai maestri nei confronti degli schiavi. Secondo Nietzsche, i maestri non si preoccupano dei “cattivi” e della moralità del padrone che diventa semplicemente una ponderazione. I maestri guardano dall’alto in basso gli schiavi con mera mancanza di rispetto.

“L’uomo nobile non può prendere sul serio i suoi nemici, le sue disgrazie, anche le sue cattive azioni – questo è il marchio di una natura forte e completa, in cui c’è un eccedenza di potere plastico, creativo, di guarigione, così come il potere di dimenticare “(GM Saggio 1; 10). I maestri non si preoccupano affatto degli schiavi. In contrasto con i maestri, il risentimento degli schiavi è una fame che consuma. Avvelena la loro mente e li rende scettici, pessimisti e amareggiati.

A differenza dei maestri che si limitano a scrollarsi di dosso il disprezzo, il risentimento degli schiavi è al centro di tutta la loro energia e attenzione. Ciò determina la forza creativa del risentimento, l’uso di ogni mezzo necessario, in modi creativi come attraverso la fede e il benessere spirituale, per rovesciare i valori dominanti dei maestri “arroganti” e “cattivi” e sostituirli con i valori degli “umili” e “solo” schiavi.

Il risentimento è indubbiamente la forza creativa centrale dietro la concezione di Nietzsche della moralità degli schiavi. Un esempio di questa forza creativa in azione si trova nel cristianesimo.

Per Nietzsche, il cristianesimo e le sue pratiche ascetiche sono la corona del risentimento ebraico. Nietzsche, nella Genealogia della Morale, traccia la nascita degli ideali cristiani attraverso il risentimento affermando che “gli ebrei, questo popolo sacerdotale, che in opposizione ai loro nemici e conquistatori erano alla fine soddisfatti di una radicale rivalutazione dei valori dei loro nemici, intendo questo, come un atto di vendetta più spirituale. Solo questo era appropriato per codesto popolo sacerdotale, popolo che incarnava la vendetta sacerdotale più profondamente repressa “(GM Saggio 1; 7).

Con l’emergere del Cristianesimo, la riuscita rivolta degli schiavi nella moralità fa nascere un nuovo insieme di valori e virtù. Il metodo innovativo con cui la rivolta degli schiavi cristiani è stata in grado di respingere le virtù morali del maestro come l’onore, il prestigio, il potere politico, la ricchezza, la forza, la bellezza e l’orgoglio, caratteristiche dei nobili romani “maestri”, attraverso la manipolazione delle masse e lo sforzo della fede, ha portato gli umili schiavi a innalzarsi contro i padroni.

Il ressentiment portò la forza creativa che alla fine aiutò gli schiavi a rovesciare i padroni, e così nacque un insieme di nuovi valori e virtù. Ma quali sono esattamente questi nuovi valori? Le virtù e il “bene” legati alla odiata nobiltà vennero odiati come “cattivi” mentre i tratti e i valori trovati pratici per la sopravvivenza assoluta dei deboli sono elevati allo stato di “virtuosi”. Pertanto, la debolezza del soggiogato è completamente alterato in virtù, mentre la forza e il potere originali del nobile sono considerati peccaminosi e malvagi diventando così la moralità del Cristianesimo.

I valori che nascono dalla forza creativa del risentimento sono i valori cristiani di “sacrificio di sé”, “amore” e così via. Nietzsche sostiene che l’istituzione del cristianesimo ha imbastardito gli insegnamenti di Gesù e ha creato valori dall’interno dei suoi insegnamenti che intrinsecamente rendono gli individui deboli e asserviti. Questo, secondo Nietzsche, è la più grande debolezza dei valori che nascono dalla rivolta degli schiavi nella moralità. Nietzsche afferma chiaramente che “il cristianesimo è nato per illuminare il cuore; ma ora deve prima appesantire il cuore così come dopo essere in grado di alleggerirlo. Di conseguenza, perirà “(Umano s.119).

La critica alla moralità degli schiavi deriva dal fatto che si sviluppa nella negazione e l’odio ed elude la realtà presente. Alle masse più deboli viene promessa una vita ultraterrena e questo diventa il punto focale di tutta la loro speranza. Affidandosi a questa vita ultraterrena, gli schiavi mettono la loro fede in un essere metafisico che nemmeno a malapena pensa a loro. Questa mancanza di enfasi su se stessi e sul presente è la critica più diffusa dell’attuale sistema di valori morali. Di conseguenza, Nietzsche afferma che l’Europa è stata contagiata dalla moralità degli schiavi, che l’ha resa insipida e monotona perché ha abbandonato ogni senso di ambizione e di presente.

Nel libro di Nietzsche, L’Anticristo, esso si sforza di capire come il cristianesimo sia diventato l’ideologia creata da istituzioni come le chiese e come queste chiese non abbiano incarnato la vita di Gesù Cristo. Fa un’importante distinzione tra la religione del Cristianesimo e Gesù. A differenza dei pensatori agnostici e atei dell’Illuminismo che consideravano il cristianesimo come falso, Nietzsche andò oltre e affermò che Paolo l’Apostolo riproduceva la religione come arma psicologica all’interno dell’Impero Romano.

“Il risultato, espresso in termini morali-psicologici, è” altruismo “,” santificazione “; ed espresso in termini fisiologici: ipnotismo. È il tentativo di raggiungere per gli esseri umani qualcosa che si avvicina a quello che è il letargo invernale per alcuni tipi di animali e il sonno estivo per molte piante nei climi caldi, il minimo consumo e lavorazione di materiale che può ancora sostenere la vita ma che in realtà non entra nella coscienza. A questo scopo è stata spesa una quantità incredibile di energia umana. È servito a qualcosa? “(GM Saggio 3; 17).

Questa è una forma di vendetta nascosta causata dal risentimento. L’istituzione del cristianesimo entra in contrasto con Gesù, che Nietzsche considerava un individuo eccezionale che aveva stabilito la propria condotta morale. Nietzsche potrebbe aver visto Gesù come un potenziale Oltreuomo. A differenza dell’Oltreuomo che abbraccia l’idea della vita, Gesù nega la realtà per “il regno di Dio”. Il rifiuto di Gesù di difendersi gli impedisce di raggiungere la possibilità dell’Oltreuomo e induce il cristianesimo a usare Gesù in modo terribile per manipolarlo semplicemente come mezzo per un fine. Nietzsche analizza la storia cristiana e scopre che col passare del tempo, gli insegnamenti di Gesù diventano distorti ancora di più. Trasformando Gesù in martire e la sua vita in una storia di redenzione per l’umanità, gli Apostoli presero il controllo delle masse. Nietzsche ritiene che questo atto degli Apostoli sia rozzo, offensivo e codardo. Conclude che nel diciannovesimo secolo il cristianesimo ha il mondo comandato dalla moralità degli schiavi e non da quella del padrone, un’inversione totale di ciò che il mondo dovrebbe essere.

La grande debolezza secondo Nietzsche è il modo in cui la svalutazione della vita è causata dalla moralità degli schiavi. Il risentimento cristiano ci porta lontano da noi stessi e dal presente e pone la nostra attenzione in cose banali.

Sebbene il risentimento possa essere usato per portare una rivoluzione di nuovi valori e valori morali per migliorare il progresso dell’umanità, il risentimento cristiano ha solo scoraggiato lo sviluppo umano. Per questo diventiamo meno assertivi, creativi e motivati. Crea persone che non sono più indirizzate a migliorare se stesse. Questo a sua volta crea più schiavi e meno padroni che Nietzsche ritiene distrugga qualsiasi forma di progresso umano. Nondimeno, c’è bisogno di una rivalutazione dei valori prima che l’umanità sia annientata dalla morale degli schiavi.

L’ORDINE CRIMINALE II

Invoco desiderosa l’arrivo benvenuto del Caos, della Morte, la perpetuità dell’ordine criminale è lo scettro maledetto dell’Egoista. Il peccato della causa Unica, è la non invocazione del Tango sulle tombe della perdizione gregaria.

L’ordine criminale, con la massa della perdizione, è l’abisso dell’Ego Unico, questi ha invaso quale insetto spregevole, ha inquinato, deteriorato, macchiato, eclissato la pienezza egoista degli individui unici. La catastrofe, il caos, è la necessità Egoista che ha creato l’ordine, è l’esecuzione dello schema della civilizzazione, dei produttori, dei consumatori, degli idealisti, religiosi, ideologi, democratici, degli Uomini. L’ordine, sotto la loro stessa legalità, è peccatore, è la delinquenza personificata.

La santità dell’ordine, è l’impeto della consacrazione dell’Ego di fronte al fuoco incendiario della catastrofe, quello che ci libererà delle mostruose opere della civilizzazione imposta sotto il manto del Cristianesimo. Mi Compiace dargli il benvenuto, è inevitabile!

Il ritorno dalla Morte non sarà per produrre, consumare, ubbidire, comandare, punire, o inginocchiarsi di fronte a qualunque ideologia superata. È il ritorno del rifiuto al destino siglato dalle ideologie, il rifiuto assoluto del paradiso terreno, il paradiso si è perso, l’ho distrutto, ridotto a cenere, salutando le tombe della massa, dove giacciono le mie ceneri gregarie.

Non ho mai avuto nessun padre nel cielo, neanche lo voglio all’inferno esistenziale della quale sono oggetto, sono un’orfana. La salvazione ideologica o religiosa non ha senso, mi vedo condannata, abbraccio la mia maledizione. Il peggiore nemico è chi parla di speranza, illusione, salvazione, chi presenta un futuro di allegria, di pace, dove la miseria della vita moderna non è abbordata, ma ancora così promettono che ognuno dei miei problemi saranno risolti. Non si sono rinnovati mai i religiosi e ideologi, il loro discorso, l’hanno solo truccato, mascherato, trasformato.

Idee false e irreali che conducono alla decadenza individualista. Piegarsi, vacillare, sotto un manto oscuro di illusioni o nozioni astratte, parlando sotto l’influenza della morale o la fede, sotto lo splendore della bugia più strisciante.

Non voglio nessuna morale o fede religiosa come ideologica che mi illumini. Nego la storia, la società, la religione, le ideologie, lo nego totalmente con l’unico obiettivo di preservare la mia Unicità. Il mio delirio egoista mi spinge alla catastrofe, alla delusione, alla negazione, alla morte assistita. Non è mai stata tanto deplorevole la valutazione della vita, del mondo, dove il peso, le dimensioni e le interpretazioni sono false.

Il punto di partenza per rompere con l’ordine, è che l’egoismo si innalzi, alzandosi sulle rovine di tutto il vigente, di tutto il supremo, di tutta la morale, di ogni legalità, di ogni etica superata, di ogni umanesimo moderno. La morte è la strada che bisogna seguire, il privilegio di vivere è una farsa. La vita è una bugia, il rispetto per la vita è un vile inganno, è la deformazione grottesca del Cristianesimo materializzato. La salvazione comincia dove termina la vita.

In un’esistenza che affonda nella miseria assoluta, il desiderio, è il rispetto per la vita che si consumerà con l’arrivo della soluzione dissolvente, il suicidio di massa assistito. Così si farà la volontà incendaria, così sià la rovina.

Tutto quello che mi circonda si sgretola, si disintegra con la negazione dei pilastri strutturali del presente. Le città sono l’immagine del paradiso promesso, il mondo è ora inabitabile. Una riorganizzazione è ora impossibile. La carità reorganizzativa è un inganno,è questo me l’ha insegnato il mio nemico. In un mondo pieno di insetti cristiani, non si possono affrontare, le malattie che li decimano, la Morte è desiderabile, così non si dovranno sterminare.

NICHILISMO E TRASMUTAZIONE: IL PUNTO FOCALE

La teoria dell’uomo superiore abbraccia il libro IV di Zarathustra; e questo libro IV è l’essenziale dello Zarathustra pubblicato. I personaggi che compongono l’uomo superiore sono: l’indovino, i due re, l’uomo della sanguisuga, il mago, l’ultimo Papa, l’uomo più abominevole, il mendicante volontario e l’ombra. E attraverso questa diversità di persone, si scopre immediatamente quello che costituisce l’ambivalenza dell’uomo superiore: l’essere reagente dell’uomo, ma anche l’attività generica dell’uomo. L’uomo superiore è l’immagine nella quale l’uomo reattivo si rappresenta come “superiore” e, ancora meglio, si divinizza. Allo stesso tempo l’uomo superiore è l’immagine nella quale appare il prodotto della cultura o dell’attività generica.

L’indovino è indovino della grande estenuazione, rappresentante del nichilismo passivo, profeta dell’ultimo uomo. Cerca un mare da bere, un mare dove annegare; ma qualunque morte gli sembra ancora troppo attiva, siamo troppo stanchi per morire. Desidera la morte, ma come un’estinzione passiva. Il mago è la brutta coscienza, “il portafoglio falso”, “l’espropriatore dello spirito”, “il demonio della malinconia” che fabbrica la sua sofferenza per eccitare la pietà, per estendere il contagio. “Tu dissimuleresti fino alla tua malattia se ti mostrassi nudo davanti al tuo medico”: il mago camuffa il dolore, inventa un nuovo senso, tradisce Dioniso, si impadronisce della canzone di Arianna, egli, il falso tragico.

L’uomo più orribile rappresenta il nichilismo reattivo: l’uomo reattivo ha diretto il suo risentimento contro Dio, si è collocato al posto del Dio che ha ammazzato, ma non smette di essere reattivo, pieno di brutta coscienza e di risentimento. I due re sono le abitudini, la moralità delle abitudini, e i due estremi di questa moralità, le due estremità della cultura. Rappresentano l’attività generica captata nel principio preistorico della determinazione delle abitudini, ma anche nel prodotto post storico dove le abitudini sono soppresse. Si disperano perché assistono al trionfo della “plebaglia”: vedono incorporarsi sulle abitudini alcune forze che deviano l’attività generica che la deformano simultaneamente nel suo principio e nel suo prodotto. L’uomo della sanguisuga rappresenta il prodotto della cultura come scienza. È “il coscienzioso dello spirito”. Desiderò la certezza, e impadronirsi della scienza, della cultura: “Meglio non sapere assolutamente niente che sapere a metà molte cose”: E in questo sforzo verso la certezza, sa che la scienza non è neanche una conoscenza obiettiva della sanguisuga e delle sue cause primarie, bensì solo una conoscenza del “cervello” della sanguisuga, una conoscenza che non è, perché deve identificarsi con la sanguisuga, pensare come essa e sottomettersi. La conoscenza è la vita contro la vita, la vita che fa un’incisione nella vita, ma unicamente la sanguisuga fa un’incisione nella vita, solo lei ne è a conoscenza.

L’ultimo Papa fece della sua esistenza un lungo servizio. Rappresentando il prodotto della cultura come religione. Servì Dio fino alla fine, e lasciò in ciò un occhio. L’occhio perso è senza dubbio l’occhio che vide dei Dei attivi, affermativi. L’occhio restante seguì il dio ebreo e battezzò tutta la sua storia: vide il niente, tutto il nichilismo negativo, e la sostituzione di Dio con l’uomo. Vecchio lacchè che si dispera per avere perso il suo signore: “Sono senza padrone e neanche sono libero; allo stesso modo non sono mai felice salvo nei miei ricordi.”

Il mendicante volontario ha percorso tutta la specie umana, dai ricchi fino ai poveri. Cercava “il regno dei cieli”, “la felicità nella terra” come ricompensa, ma anche il prodotto dell’attività umana, generica e culturale. Voleva sapere a chi toccava questo regno, e che cosa rappresentava questa attività. La scienza, la moralità, la religione? O più cose ancora, la povertà, il lavoro? Ma il regno dei cieli non si trova né tra i poveri né tra i ricchi: la plebaglia dappertutto, “plebaglia sopra, plebaglia sotto!”. Il mendicante volontario trovò il regno dei cieli come l’unica ricompensa e il vero prodotto di un’attività generica: ma solo nelle vacche, unicamente nell’attività generica delle vacche.

Perché le vacche sanno ruminare, e ruminare è il prodotto della cultura come cultura. L’ombra è il proprio viaggiatore, la propria attività generica, la cultura e il suo movimento. Il senso del viaggiatore e della sua ombra consiste che l’ombra viaggi unicamente. L’ombra viaggiante è l’attività generica, mentre perde il suo prodotto, mentre perde disperatamente il suo principio e la ricerca.

I due re sono i guardiani dell’attività generica, l’uomo della sanguisuga è il prodotto di questa attività come scienza, l’ultimo Papa è il prodotto di questa attività come religione, vuole sapere quale è il prodotto adeguato di questa attività; l’ombra è questa stessa attività mentre perde la sua fine e ricerca il suo principio.

Abbiamo fatto come se l’uomo superiore si dividesse in due classi. Ma in realtà è ogni personaggio dell’uomo superiore quello che possiede i due aspetti come una proporzione variabile; rappresentante delle forze reattive e del suo trionfo, contemporaneamente rappresentante dell’attività generica e il suo prodotto. Dobbiamo tenere in conto questo doppio aspetto per comprendere perché Zarathustra tratta l’uomo superiore con due forme: a volte come il nemico che non retrocede davanti a nessuna trappola, nessuna infamia che devia Zarathustra dalla sua strada; a volte come un invitato, quasi un compagno che si lancia in un’impresa molto simile a quella proprio di Zarathustra.

Il regno del nichilismo è potente. Si esprime nei valori superiori alla vita, ma anche nei valori reattivi che occupano il suo posto, e perfino nel mondo senza valori dell’ultimo uomo. Chi regna è sempre l’elemento dello svilimento, il negativo come volontà di potere, la volontà come volontà del niente. Perfino quando le forze reattive si alzano contro il principio del suo trionfo, perfino quando sfociano in un niente di volontà più che in una volontà del niente, è sempre lo stesso elemento quello che si manifesta nel principio, e quello che, ora, si sfuma e si maschera nella conseguenza o nell’effetto.

Sotto l’impero del negativo chi è svilito è sempre l’insieme della vita, in cui trionfa la vita reattiva in questione. L’attività non può fare niente, nonostante la sua superiorità sulle forze reattive; sotto l’impero del negativo non c’è via d’uscita che andare contro sé stessa; separata da quello che può, diventa lei stessa reattiva, serve solo da alimento al divenire-reattivo delle forze. E, certamente, il divenire-reattivo delle forze è anche il negativo come qualità della volontà di potere. Sappiamo in che cosa consiste quello che Nietzsche chiama trasmutazione, svalorizzazione: non in un cambiamento di valori, bensì in un cambiamento nell’elemento da dove deriva il valore dai valori. L’apprezzamento invece dello svilimento, l’affermazione come volontà di potere, la volontà come volontà affermativa.

Mentre si rimane nell’elemento del negativo è facile cambiare i valori o perfino sopprimerli, è facile ammazzare Dio; si conserva il posto e l’attributo, si conserva il sacro e il divino, perfino se si lascia il posto vuoto e il predicato senza attribuzione. Ma quando si cambia l’elemento, allora, e solamente allora, si può dire che si sono invertiti tutti i valori conosciuti o conoscibili fino a questo momento. È stato vinto il nichilismo: l’attività recupera i suoi diritti, ma solo in relazione e in affinità con l’istanza più profonda da dove derivano.

Appare nell’universo il divenire-attivo, ma identico nell’affermazione come volontà di potere.

La domanda è: come vincere sul nichilismo? Come cambiare l’elemento proprio dei valori, come sostituire la negazione con l’affermazione?

Magari siamo più vicini alla soluzione di quello che sembra. Osservate: per Nietzsche, tutte le forme di nichilismo precedentemente analizzate, perfino la forma estrema o passiva, costituiscono un nichilismo incompiuto, incompleto. Non è la stessa cosa dire che la trasmutazione che vince sul nichilismo, è l’unica forma completa e finita del nichilismo? In effetti, il nichilismo è vinto, ma vinto per sé stesso. C’avvicineremo a una soluzione nella misura in cui riusciremo a comprendere perché la trasmutazione costituisce il nichilismo finito.

Può essere invocata una prima ragione: cambiando unicamente l’elemento dei valori si distruggono tutti quelli che dipendono dal vecchio elemento. La critica dei valori conosciuti fino a questo momento è solo una critica radicale e assoluta, che esclude qualunque compromesso, se è attuata a nome di una trasmutazione, a partire da una trasmutazione. La trasmutazione sarebbe, dunque, un nichilismo finito, perché faciliterebbe la critica dei valori, come una forma finita, “totalizzante.” Ma simile interpretazione non ci dice ancora perché la trasmutazione è nichilista, non solo per le sue conseguenze, bensì in sé stessa e per sé stessa.

I valori che dipendono da questo vecchio elemento del negativo, i valori che cadono sotto la critica radicale, sono tutti i valori conosciuti o conoscibili fino a questo momento. “Fino a questo momento” designa il momento della trasmutazione. Ma, che cosa significa: tutti i valori conoscibili? Il nichilismo della negazione come qualità della volontà di potere. Tuttavia questa definizione è insufficiente, se non si tiene in conto il ruolo e la funzione del nichilismo: la volontà di potere appare nell’uomo e si fa conoscere, in lui, come una volontà del niente. E, a dire il vero, poco possiamo sapere sulla volontà di potere se non captasse la sua manifestazione nel risentimento, nella brutta coscienza, nell’ideale ascetico, nel nichilismo che obbliga a conoscerla.

La volontà di potere è spirito, ma, che cosa sapremmo dello spirito senza lo spirito di vendetta che ci rivela strani poteri? La volontà di potere è corpo, ma, che cosa sapremmo del corpo senza la malattia che ce lo fa conoscere? Dello stesso modo, il nichilismo, la volontà del niente, non è solo una volontà di potere, una qualità di volontà di potere, bensì la ratio cognoscendi della volontà di potere in generale. Tutti i valori conosciuti e conoscibili sono, di natura, valori che derivano da questa ragione. Se il nichilismo ci fa conoscere la volontà di potere, inversamente, questa ci rivela che arriva alla nostra conoscenza sotto una sola forma, sotto la forma del negativo che costituisce solo un viso, una qualità. “Pensiamo” così la volontà di potere sotto una forma distinta da quella che conosciamo (il pensiero dell’eterno ritorno supera tutte le leggi della nostra conoscenza). Lontana sopravvivenza dai temi di Kant e di Schopenhauer: quello che conosciamo della volontà di potere è anche dolore e supplizio, ma la volontà di potere continua a essere l’allegria sconosciuta, la felicità sconosciuta, il dio sconosciuto.

Arianna canta nel suo lamento: “Mi curvo e mi ritorco, tormentata da tutti i martiri eterni, punita da te, il più crudele dei cacciatori, tu, il dio-sconosciuto… Parla finalmente, tu che ti nascondi dietro i raggi! Sconosciuto! Parla! Che cosa vuoi! Oh, girati, mio dio sconosciuto! Il mio dolore! La mia unica felicità!” . L’altro viso della volontà di potere, il viso sconosciuto, l’altra qualità della volontà di potere, la qualità sconosciuta: l’affermazione. E l’affermazione, a sua volta, non è solo una volontà di potere, una qualità della volontà di potere, è ratio essendi della volontà di potere in generale.

È ratio essendi di qualunque volontà di potere, quindi ragione che espelle il negativo di questa volontà, allo stesso modo che la negazione era ratio cognoscendi di tutta la volontà di potere (quindi ragione che non smetteva di eliminare l’affermativo della conoscenza di questa volontà). Dall’affermazione derivano i nuovi valori: valori sconosciuti fino a questo momento, cioè fino al momento in cui il legislatore occupa il posto del “saggio”, la creazione, della propria conoscenza, l’affermazione, quella di tutte le negazioni conosciute.

Osserviamo dunque, che, tra il nichilismo e la trasmutazione esiste una relazione più profonda di quella che indicavamo in precedenza. Il nichilismo esprime la qualità del negativo come ratio cognoscendi della volontà di potere; ma non termina senza tramutarsi nella qualità contraria, nell’affermazione come ratio essendi di questa stessa volontà. Trasmutazione dionisiaca del dolore in allegria che Dioniso, in risposta ad Arianna, annuncia con il calzante mistero:«Non bisogna odiarsi in primo luogo, se dobbiamo amarci?” . Cioè: non devi conoscermi come negativo se devi sperimentarmi come affermativo, ammanettarmi come affermativo, pensarmi come affermazione?.

Ma, perché la trasmutazione è il nichilismo finito, se è verità che si accontenta di sostituire un elemento per un altro? È il momento che intervenga una terza ragione che corre il rischio di passare inosservata, le distinzioni di Nietzsche si vanno facendo sottili e minuziose fino a tal punto. Ritorniamo alla storia del nichilismo e dei suoi stati successivi: negativo, reattivo, passivo. Le forze reattive devono il loro trionfo alla volontà del niente; una volta acquisito il trionfo, rompono la loro alleanza con questa volontà, vogliono fare valere i loro propri valori completamente da soli. Qua c’è il gran fatto incandescente: l’uomo reattivo invece di Dio. Conosciamo già la conclusione: l’ultimo uomo, quello che preferisce un niente di volontà, spegnersi passivamente, prima che una volontà del niente. Ma questa conclusione è una conclusione per l’uomo reattivo, e non ferma la volontà del niente. Questa prosegue con la sua azione, questa volta in silenzio, oltre l’uomo reattivo. Rompendo le forze reattive e la sua alleanza con la volontà del niente, a sua volta la volontà del niente rompe la sua alleanza con le forze reattive. Ispira all’uomo un nuovo piacere: rovinarsi, ma rovinarsi attivamente. Soprattutto non bisogna confondere quello che Nietzsche chiama la sua autodistruzione, distruzione attiva, con l’estinzione passiva dell’ultimo uomo. Non bisogna confondere nella terminologia di Nietzsche “l’ultimo uomo” con “l’uomo che vuole perire.” Uno è l’ultimo prodotto del divenire-reattivo, l’ultimo modo in cui si conserva l’uomo reattivo, essendo stanco di volere. L’altro è il prodotto di una selezione che senza dubbio passa attraverso gli ultimi uomini, ma che non rimane lì. Zarathustra canta all’uomo della distruzione attiva: vuole essere superato, va oltre l’umano, è già verso l’oltreuomo, “sgomberando il ponte”, padre e antenato del sovraumano. “Amo chi vive per conoscere e chi vuole conoscere, affinché un giorno viva l’oltreuomo. Per questo motivo lui vuole il proprio tramonto” . Zarathustra vuole dire: amo quello che si serve del nichilismo come della ratio cognoscendi della volontà di potere, ma che trova nella volontà di potere una ratio essendi nella quale l’uomo è superato, e quindi il nichilismo vinto.

La distruzione attiva significa: il punto, il momento di trasmutazione nella volontà del niente. La distruzione diventa attiva nel momento che, l’essere rompe l’alleanza con le forze reattive ,e la volontà del niente, si converte e passa a lato all’affermazione, si riferisce a un potere di affermazione che distrugge le forze reattive. La distruzione diventa attiva nella misura in cui il negativo è tramutato, convertito in potere affermativo: “eterna allegria del divenire” che si dichiara in un istante, “allegria” dell’annichilazione, “affermazione dell’annichilimento e della distruzione.” Questo è il “punto decisivo” della filosofia dionisiaca: il punto nel quale la negazione esprime un’affermazione della vita, distrugge le forze reattive e restaura l’attivo in tutti i suoi diritti.

Il negativo si trasforma nel tuono e il raggio di un potere affermativo. Punto supremo, focale o trascendente, Mezzanotte, che non si definisce con un equilibrio in Nietzsche o una riconciliazione dei contrari, bensì per la conversione. Conversione del negativo nel suo contrario, conversione della ratio cognoscendi nella ratio essendi della volontà di potere. Domandavamo: Perché la trasmutazione è il nichilismo finito? Perché, la trasmutazione, non è una semplice sostituzione, bensì una conversione. Passando attraverso l’ultimo uomo, ma andando più in là che il nichilismo trova la sua fine: nell’uomo che vuole perire.

Nell’uomo che vuole perire che vuole essere superato, la negazione ha rotto tutto quello che ancora la manteneva, si è vinto a sé stesso, si è trasformato in potere di affermare, ora è già potere del sovraumano, potere che annuncia e prepara il superuomo. Potreste trasformarvi in genitori e antenati dell’Oltreruomo: che sia questa la vostra opera migliore! .” La negazione, sacrificando tutte le forze reattive, trasformandosi in “spietata distruzione di tutto quello che presenta caratteri degenerati e parassitari”, passando al servizio di un’eccedenza della vita: può trovare solo così la sua fine.

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