DISGUSTO (MISANTROPIA ATTIVA ESTREMA)

Ricevo e pubblico:

“Tutti sono infelici perché tutti hanno paura di proclamare il libero arbitrio.“

Ripugnanza e disprezzo

Sono un Misantropo nella metropoli

Decadenza e declino

Disgusto per l’altro, gli altri, per la massa

Turpe esemplare pronto ad assommarsi

La Mia Misantropia si nutre dell’amore dell’altro per l’odio dell’altro nell’amore nell’altro…accresco Me stesso, vivendo in mezzo alla massa

Cacofonia e disarmonia, sono l’Individuo della Misantropia Metropolitana

Osceno e magnifico, sono sinonimi che aggradano la moltitudine

Sublime odio che divora il circostante, e consuma un io dopo l’altro, dopo l’altro ancora

Saliva che scende da anfratti odorosi, annuso il circostante e sento, voglio, elaboro, il disprezzo, che si arrampica fino al fondo del vertice

Vertex!

Alterazione della psiche, rimasuglio di spettri, compresenza di statiche forme

Mutamento della negazione, che non nega ma avanza e dissemina non forme di avversione

Immagine di stratificazione, ritratto di un mondo in asfissia, moltiplicazione e riadattamento dell’uomo-razionale

Repulsione e spregio

Sono un Misantropo nella metropoli

Effluvio di distruzione, proiettando il mondo vero approssimato al mondo apparente

Abietto comporsi di incastri in anonimi cubicoli di cemento

Ghetto che permea l’enfasi che compenetra e pervade il flusso di vita

Amore per me stesso, odio per l’identico, ossessione e appartenenza

Profondo particolare, avversione singolare e specifico odio verso il genere umano

Umano senza distinzione, accumulo e consumo di apprensioni uguali una all’altra

Fenomenalità di uno spirito nel respiro morente di un apparenza opaca

Contrasto in uno sguardo, disperso tra i molti, attenzione in un relazionarsi manchevole

Realtà che corrisponde all’avversione in un atteggiamento nell’espressione edulcorata

Mutevole apparenza in un impressione di fugace sintesi: indifferenza, disinteresse, interesse per il concentrare duplicati dentro un umano entro un umano

Il vuoto dell’universo, immanente, il vuoto dell’universo, paragone e immersione nel vuoto

Sono il Misantropo, e siamo i Misantropi, siamo gli Estremi, aspiriamo energia dentro le metropoli

L’anatomia della negazione, la destrutturazione della forma improntata, plasmata, eradicata, il sintomo di unione tra approssimazione e vertigine

Disgusto, indigesto, in una spirale di rovina, devastazione, impronta che esaspera gli opposti che si avversano

Invocazione al Caos! Stella Unicista!

Uroboro che voracemente inghiotte e ingolla strati deformati di umani

Serpens qui caudam devorat

Senza interludio, nel vuoto, senza intermezzo, del vuoto,

Nuovo inizio, senza fine, in un cerchio che spande disarmonia inondante

Ciclo spezzato, ogni fine ogni inizio, ogni inizio ogni fine

Invocazione al Caos! Stella Arca!

Individuo Egoista o Individuo Humano?

Io sono il Misantropo, Io sono l’Estremo, Io Voglio tutto, Io Sono il Tutto!

Schizo

MISANTROPIA ATTIVA ESTREMA VOL.4 (TERRORISMO EGOARCA/AVYSSOS EDIZIONI)

Ricevo e pubblico:

http://terrorismoegoarca.torpress2sarn7xw.onion/2019/07/16/misantropia-attiva-estrema-vol-4-terrorismo-egoarca-avyssos-edizioni/

Misantropia Attiva Estrema vol.4

In affinità con i tipi dell’Avyssos, pubblichiamo il 4° volume di “Misantropia Attiva Estrema”. Ribadiamo, come hanno fatto altri affini, che non perseguiamo nessun fine politico, ma ci interessa l’ampliamento del caos, del terrorismo, della distruzione egoarca, è anche se sembra che gli attentati che proponiamo siano assimilati nella quotidianità, pensiamo possano dare apporto alla Misantropia estrema, è che questi attentati siano attuati per questo, per la distruzione personalistica, specifica.

Terrorismo Egoarca/Avyssos Edizioni

cultoabaddon@secmail.pro

MANIFESTO TRIFORME DELLA COSTITUZIONE INTRINSECA

Heidegger definisce la costituzione fondamentale dell’esserci nei termini di un polisemantico e sostanziato essere-nel-mondo, manifestato dalla triforme della sua costituzione intrinseca. L’espressione “nel-mondo” indirizza la questione in direzione della mondità del mondo, ovvero sulla struttura ontologica di questo, partendo dai fenomeni della ordinaria quotidianità dell’esserci. L’in è costituito da rapporti di reciprocità all’interno del mondo, ma dal momento in cui il riferimento riguarda il soggiornare presso, nel senso di Essere intimo con, il senso di quella preposizione non può essere compreso nella sua grammaticale accezione fisico-spaziale. Gli esempi dell’in-essere sono evidenti in ciò che viene definito quotidiano quando si parla dell’applicazione ad un qualcosa di specifico, che Heidegger chiama il “Prendersi cura di” (Besorgen). La comprensione di questa nozione necessita di un approccio che sia ontologicamente consapevole di sé e che faccia notare in quella cognizione il significato di prendersi cura del proprio essere. Qualsiasi descrizione del mondo, che tenti di esaurire l’ente che in esso si trova gettato, ha un carattere pre-fenomenologico e perciò rimane necessariamente ontica.

La concezione fenomenologica del mondo, che rappresenta la struttura ontologica come momento costitutivo dell’essere-nel-mondo, Heidegger la chiama mondità. Questo concetto, quale esistenziale dell’esserci, viene meglio espresso nel quotidiano rapportarsi con il mondo circostante. In altre parole, l’esserci è postulato come un particolare ente che nella comprensione del mondo esterno non si trova mai isolato. Il mondo circostante è un mondo in cui l’esserci non incontra gli Altri sotto la specie del diverso, ma secondo la qualità del con-essere. Tuttavia, nella caratterizzazione successiva del con-essere degli Altri, Heidegger non si allontana molto dalla convinzione che nei confronti del con-essere gli Altri assumono il significato di disponibilità intra-mondana, anche se il con-essere risulta originariamente esistenziale ed ontologico. Il con-essere determina dunque l’essere in modo esistenziale. Ciò si riferisce, in primo luogo, all’espressione del con-essere come indifferenza nei confronti degli altri e quale alienazione dalla presenza di questi, senza tuttavia escludere la necessità dell’incontro.

Un simile deficitario incontro sottintende un modo specifico del rapportarsi dell’esserci ad un particolare ente, ciò è un essente che qui si dà a sua volta come esserci. A differenza del rapporto intra-mondano intrattenuto con le cose di cui l’esserci si prende cura, questo tipo di rapporto assume la forma “dell’aver cura di”. Tutte le modalità dell’aver cura degli altri si riducono a due possibilità: o si nega il rapporto di cura rivolto all’Altro, rendendo così quest’ultimo dipendente, oppure si alimenta il rapporto di cura con l’autentico riferimento all’esistenza dell’Altro, nei riguardi del quale permane sempre la possibilità di cura. L’aver cura si rivela così – afferma Heidegger – come una costituzione d’essere dell’Esserci che, nelle sue diverse possibilità, è intrecciata da un lato con l’essere-per il mondo di cui l’Esserci si prende cura e, dall’altro, col suo autentico essere-per il proprio essere. L’essere-assieme si fonda, innanzi tutto e spesso esclusivamente, in ciò di cui in tale essere ci si prende cura assieme. Autenticità dell’incontro con l’Altro svela intimità dell’aver cura dell’Altro e di se stessi; il rispetto per la cura dell’Altro, nei confronti del proprio essere, getta le basi per l’instaurazione di un autentico rapporto con alterità in quanto tale.

La determinazione esistenziale del rapporto che si instaura tra il mio carattere e gli Altri nel mondo si fonda sui modi in cui gli Altri sono ciò che sono in riferimento agli oggetti presenti nel mondo stesso. In questo senso e sempre secondo l’insegnamento di Heidegger, il soggiornare nella comunità con gli Altri nel quotidiano prende il nome di Essere-assieme (Miteinandersein). In questo caso gli Altri non sono concretamente imposti e definiti, ma sono da comprendere nella neutralità del loro generale Si (Man). Nella sfera dell’agire pubblico, l’Altro implicitamente ma sistematicamente diventa un Noi in cui si può riconoscere chiunque, o forse addirittura nessuno. Nelle situazioni quotidiane agiamo in questo modo, perché la natura stessa del Si impone un rapporto di questo tipo. Questo Si, espresso nel quotidiano, svela il suo dire tramite il con-essere che preserva la “medietà” (Durchschnittlichkeit ) come carattere esistenziale dello stesso Si.

Con il riferimento al Si, l’esserci trova la possibile soluzione della propria responsabilità, dal momento che la maggioranza pensa precisamente nel modo ir-responsabile e impersonale del Si. Il Si sgrava il singolo Esserci nella sua quotidianità. Ma non solo. In questo sgravamento di essere il Si si rende accetto all’Esserci poiché in quest’ultimo è radicata la tendenza a prendere alla leggera e a rendere le cose facili. Appunto perché attraverso lo sgravamento del singolo Esserci si ingrazia costantemente quest’ultimo, il Si può mantenere ed appro-fondire il suo radicato dominio.

Anche se il Si, in diverse circostanze, può essere nessuno, esso non si può mai riferire al niente. In questo modo Heidegger nota una possibilità dell’Esserci in cui il suo Sé (Selbst ), in quanto perduto, non si era ancora ritrovato. Tuttavia, se l’esserci fattuale nel suo quotidiano rimane identificato con il Si, l’esserci nascosto nella propria possibilità di scoprirsi autenticamente non richiederà una particolare scissione dal Si, essendo quest’ultimo una modificazione esistentiva dell’Esserci proprio in quanto parte del Si esistenziale.

L’APORIA DI UNA RIDUZIONE MONADOLOGICA

In luogo che, la fenomenologia husserliana viene elaborata rispondendo alla richiesta di trovare e descrivere le esperienze di coscienza che sub-tendono le “cose” con le quali si incontra la nostra esperienza naturale – essendo, dette “cose”, cose sensibili percepite (ma anche ricordate o immaginate), gli altri (altre soggettività) con cui ci troviamo, gli ideali pensati, i sentimenti provati [éprouvés], ecc.

Come è noto, per accedervi, il metodo proposto da Husserl è quello della riduzione fenomenologica. Tuttavia, dobbiamo anche ricordare che per Husserl la riduzione fenomenologica è sempre coerente con quella che chiama riduzione eidetica. Sarà, precisamente, ciò che dovremo cercare di capire, perché tutto questo verrà edificato con la co-estensività o con-settarietà, dove vedremo emergere l’aporia metafisica di ciò che Husserl ha presentato come una sorta di “monadologia trascendentale”.

La riduzione fenomenologica, come ho sottolineato sopra, è l’atteggiamento che consiste nel liberare il nostro cieco coinvolgimento nelle cose e nel mondo per mostrare il modo, sempre nascosto e velato nell’atteggiamento naturale, in cui noi siamo sempre prigionieri, che ci piaccia o no, in ciò con cui abbiamo sempre avuto un rapporto: la riduzione fenomenologica è la riconduzione ai fenomeni, cioè alle esperienze che sottendono, in modo velato, la donazione di cose nell’esperienza. Tuttavia, e Husserl non ha smesso di insistere su di esso, il fenomeno husserliano (l’esperienza) non è un fatto psichico nella misura precisa in cui la fattualità [factualité] dei fatti proviene sempre da una Doxa (da una tesi, da una posizione) che pone il mondo come ente.

Al contrario, la riduzione fenomenologica consiste nel liberarsi di tutte le tesi, di ogni posizione dell’essere per far apparire l’esperienza come un’esperienza, in tutta la sua vivacità non ontologica. Quindi, quando metto la parentesi oggettiva dell’oggetto appreso tra parentesi, posso scoprire, sulla base dell’esperienza, le menzioni (noesis) che simulano l’oggetto come tale e quale, e l’oggetto stesso come nominato, con il suo senso (noematico) intenzionale , cioè, il senso dell’essere (percepito, immaginato, ricordato, pensato, ecc.) e il suo senso di essere-così (Sosein: essere “tavolo” se percepisco un tavolo, essendo “triangolo” se ho l’intuizione di l’idealità del triangolo, ecc.). La riduzione fenomenologica apre quindi la possibilità di una descrizione e un’analisi della complessa struttura della relazione intenzionale (relazione noetico-noematica tra le menzioni come atti – le menzioni multiple nel loro senso verbale attivo, come “pronunciare” – e il menzione come oggetto e risultato costitutivo) e, in seguito, la riduzione consente lo studio degli strati di sensi intenzionali depositati nella coscienza trascendentale.

La riduzione implica anche che l’oggetto che emerge una volta che lo conduciamo, non è un “fatto psichico” o una “rappresentazione”. Allo stesso modo, l’Io che rimane, allo stesso modo, viene svelato come attivo e operante nella costituzione del senso intenzionale, e non è l’Io ingenuo che crede di trovare le cose del mondo già pronte, preparate e finite prima di sé: è, infatti, l’Io costituente trascendentale, la cui descrizione e analisi (di un’intera gamma di operazioni implicite, sempre rivestite, in un regime di atteggiamento naturale, dall’essere dell’Io mondano) appartengono al fenomenologo.

Tuttavia, è necessario tornare a questa domanda essenziale: che cos’è un’esperienza: un astrazione generata dalla propria fattualità? È qui che interviene la riduzione eidetica che, di regola, accompagna la riduzione fenomenologica. Come ben sappiamo, Husserl spiega che, nella fenomenologia, si tratta di comprendere l’essenza dell’esperienza o dell’esperienza nella sua essenza, che è possibile solo se l’esperienza, nella sua fattualità, è presa come esempio di una variazione immaginaria, ciò libera l’eidos come l’invariante della variazione stessa. In questo modo, il significato dell’esperienza è sempre, per Husserl, in senso eidetico. E questo sarà esattamente il punto in cui Richir non seguirà più Husserl. La lettura di Husserl con cui viene aperto il testo della terza delle Meditazioni Fenomenologiche è, a questo riguardo, abbastanza significativa.

Richir inizia ricordando che uno dei più grandi contributi della fenomenologia husserliana consiste nell’avere “liberato il senso della dimensione del fatto in cui, spesso, è sepolta la dimensione del significato”. Il problema rimane, ovviamente, quello di sapere cosa si intende qui con “senso”. Certamente, Richir sa bene che, da “Ricerche Logiche”, Husserl di solito considera il senso come derivante dall’eidetico, notando, inoltre, la difficoltà di principio con cui si manifesta una riduzione eidetica husserliana, che deve sempre fare affidamento su un’esperienza empirica concreta per poter fondare l’intuizione dell’essenza: l’intuizione eidetica del triangolo non è, per Husserl, una sorta di intuizione intellettuale del “triangolo” di eidos, ma l’intuizione dell’essenza sulla base di ogni singolo esempio, percepito o immaginato.

Esiste manifestamente una circolarità nella descrizione dell’essenza poiché, da un lato, l’esperienza che serve come punto di partenza per la variazione eidetica è già portatrice di determinazioni eidetiche e, quindi, anche di determinazioni derivanti dalla lingua e, dall’altra, non si può essere mai sicuri, che questa stessa esperienza sia un vero esempio. È la ragione per cui a Richir sarà affidato, subito dopo, il compito di mostrare che il significato non è sempre, nella fenomenologia di Husserl, nell’ordine di eidos. Per esempio, nella percezione: è certamente un albero che percepisco, lì, di fronte a me; ma questo mi appare secondo una certa contingenza poiché non lo percepisco se non per uno scorcio (Abschattungen). L’albero non appare mai completamente, ma mantiene sempre, riservatamente, una parte di ombra o sfocatura [flou]. Pertanto, il senso della percezione non è mai completamente dato, nel modo di un’essenza. Quindi le cose “, nel caso della percezione, non è più la dimensione dell’essenza che viene liberata dalla dimensione del fatto, ma la dimensione del significato, e un senso che già supera, ovviamente, il campo logico-eidetico, fino al punto di annullarlo. ” Ciò non significa affatto che non vi è alcuna eidetica nella percezione; l’albero di eidos influisce, ovviamente, sull’esperienza percettiva, ma il senso della percezione eccede o trabocca in questo eidos: il senso è scoperto come irriducibile all’essenza, e sarà questo senso, a parte tutto l’eidetico, che Richir cerca di discernere.

Richir, tuttavia, non segue Husserl fino alla fine, nemmeno in relazione all’analisi della percezione di Husserl, e nella misura in cui, per quest’ultimo, tutte le esperienze e persino le esperienze di percezione nella sua ” irrealizzazione “, sono infine inscritti nel cogito sum della soggettività trascendentale: alla fine, tutto il senso è sempre, per Husserl, una pura possibilità dell’ego. Infatti, sarà sempre con questo mezzo che Husserl “recupera” l’eidetica poiché queste pure possibilità appartengono, in effetti, a un’eidetica trascendentale, e la soggettività trascendentale non è, alla fine, il “luogo” (non spaziale) delle essenze. La critica di Husserl deve quindi essere operata al livello della concezione della soggettività trascendentale, in cui la fenomenologia viene scoperta, allo stesso tempo, come un’egologia, un’eidetica e infine, e come vedremo immediatamente, una monadologia. Questa fenomenologia è, allo stesso tempo, un’egologia e un’eidetica è già qualcosa di straordinariamente paradossale e anche aporetico, visto che in questa cornice la soggettività è già assunta come sempre portatrice, in sé, dei diversi sensi possibili dell’esperienza umana, che sono sempre sensi eidetici. Ciò implica, infatti, che solo sondando le profondità dell’immanenza della mia soggettività posso essere in grado di chiarire il significato delle cose e del mondo.

L’aporia di questa concezione diventa provata, non appena consideriamo il caso dell’incontro con l’altro nell’Einfühlung (entropatia). Se un individuo, in effetti, si attiene a questo doppio orientamento, sia egologico che eidetico, della fenomenologia, ciò equivale a dire che l’alter ego è ridotto ad essere nient’altro che un eidos come pura possibilità del mio ego, ridotto a sua volta, nell’essere nient’altro che un esempio dell’ego in generale. O, enunciato più semplicemente, questo significa che solo comprendendo meglio me stesso posso capire l’altro. Oppure, e forse ancora più scioccante, questo equivale a dire che per avere un vero incontro con l’altro, per capirlo, non c’è niente di meglio che produrre la fenomenologia, cioè niente di meglio che analizzare metodicamente le profondità della nostra soggettività. In effetti, l’aporia di tale concezione è doppia. Da un lato è presupposta un’eidetica dell’ego, eidetica che, di fatto, è impossibile: non posso, infatti, auto-variare (eideticamente).

D’altra parte, questa concezione è coerente con una “monadologia trascendentale”, un’espressione rivendicata dallo stesso Husserl e dalla quale non può essere prodotta una posizione metafisica. Quindi, la riduzione che Husserl propone è, come ho detto, una “riduzione monadologica” poiché consiste nel reindirizzare le cose a un ego che presumibilmente trasporta, nella profondità abissale della sua temporalità assoluta e originaria, la totalità dei significati possibili dei mondi e degli altri.

E questa riduzione quindi è coerente con una monadologia trascendentale poiché per evitare del tutto il solipsismo, si deve assumere (metafisicamente) che questa monade sia inscritta in un universo che include un’infinità di monadi ugualmente portatrici, nelle loro intimità, della totalità dei sensi possibili di tutte le altre monadi; avendo anche assunto che queste monadi siano ugualmente disposte (metafisicamente) secondo un’armonia prestabilita in virtù della quale l’intimità di ciascuna monade concede, di diritto, accesso al vero essere delle altre monadi. Oppure, per parafrasare Leibniz, diremo che le monadi non hanno né porte né finestre perché non ne hanno bisogno: comunicano tra loro in virtù della mediazione divina che le ha disposte armoniosamente.

Infatti, come già vediamo, la critica di Richir a questa figura teorica dell’aporia monadologica opera su tre fronti compartecipi. In primo luogo, Richir insiste sul fatto che il senso del fenomeno come nient’altro che fenomeno non è riducibile alla sua essenza (eidos): sebbene il fenomeno sia sempre intrappolato in un tessuto di eidè che viene, infatti, da un’istituzione simbolica, tuttavia, è necessario confermare in maniera ferma, che il senso fenomenologico trabocca lungo l’eidetico, come abbiamo indicato nell’esempio della percezione.

In secondo luogo, e correlativamente, dobbiamo anche capire che il “sé-stesso” – per Husserl: la soggettività trascendentale – su cui viene elaborato il significato, non è neanche un eidos. Certamente Richir segue Husserl nel fatto che abbiamo sempre bisogno di un “se-stesso” che possa abbracciare il significato, che è sempre sentito da qualcuno [pourquelqu’un]. Ma questo “sé stesso” consiste in un’unità complessa e paradossale, e ciò non deriva né dal concettuale né dall’eidetico: che tu sai sempre che io sono me stesso e non qualcun altro (o l’Altro) non è qualcosa che conosci in virtù di un concetto o di un’essenza. È una cosa che ho sempre saputo e che non richiede alcun ragionamento.

ENTE E PROPRIO ESSERE

L’ente che ci siamo proposti di esaminare è il medesimo che noi stessi siamo. L’essere di questo ente è sempre mio. Nell’essere che è proprio dio esso, questo ente si rapporta sempre al proprio essere. Come ente di questo essere, esso è rimesso al suo aver-da-essere. L’essere è ciò di cui ne va sempre per questo ente. Da questa caratterizzazione dell’esserci derivano due ordini di conseguenze:

1. l'”essenza” di questo ente consiste nel suo aver-da-essere. L’essenza (essentia) di questo ente, per quanto in generale si può parlare di essa, dev’essere intesa a partire dal suo essere (existentia). Ecco perché l’ontologia ha il compito di mostrare che, se noi scegliamo per l’essere di questo ente la designazione di esistenza, questo termine non ha e non può avere il significato ontologico del termine tradizionale existentia. Esistenza significa, per l’ontologia tradizionale, qualcosa come la semplice-presenza, modo di essere, questo, essenzialmente estraneo a un ente che ha il carattere dell’Esserci. A scanso di equivoci: per dire existentia useremo sempre l’espressione interpretativa semplice-presenza, mentre attribuiremo l’esistenza, come determinazione d’essere, esclusivamente all’Esserci. L’essenza dell’Esserci consiste nella sua esistenza.

I caratteri che risulteranno propri di questo ente non hanno quindi nulla a che fare con le “proprietà” semplicemente-presenti di un ente semplicemente-presente, “avente l’aspetto” di essere così o così, ma sono sempre e solo possibili maniere di essere dell’esserci, e null’altro. Ogni esser-così, proprio di questo ente, è primariamente essere. Perciò il termine “Esserci”, con cui indichiamo tale ente, esprime l’essere e non il che-cosa, come accade invece quando si dice pane, casa, albero.

2. L’Essere di cui ne va per questo ente nel suo essere, è sempre mio. L’Esserci non è perciò da intendersi ontologicamente come un caso o un esemplare di un genere dell’ente inteso come semplice-presenza. Per l’ente così inteso il suo essere è “indifferente” o, meglio ancora, “è” tale che ad esse, nel suo essere, non può risultare né indifferente né non indifferente. Il discorso rivolto all’Esserci deve, in conformità alla struttura dell’esser-sempre-mio, propria di questo ente, far ricorso costantemente al pronome personale: “io sono”, “tu sei”. E di nuovo l’Esserci è sempre mio in questa o quella maniera di essere.

L’Esserci ha già sempre in qualche modo deciso in quale maniera sia sempre mio. L’ente a cui nel suo essere ne va di questo essere stesso, si rapporta al suo essere come alla sua possibilità più propria. L’Esserci è sempre la sua possibilità, ed esso non la “ha” semplicemente a titolo di proprietà posseduta da parte di una semplice-presenza. Appunto perché l’Esserci è essenzialmente la sua possibilità, questo ente può, nel suo essere, o “scegliersi”, conquistarsi, oppure perdersi e non conquistarsi affatto o conquistarsi solo “apparentemente”. Ma esso può aver perso se stesso e non essersi ancora conquistato solo perché la sua essenza comporta la possibilità dell’autenticità, cioè dell’approvazione di sé. Autenticità e inautenticità (queste espressioni sono state scelte nel loro senso terminologico stretto) sono modi di essere che si fondano nell’esser l’Esserci determinato, in linea generale, dall’esser-sempre-mio.

L’inautenticità dell’Esserci non importa però un “minor” essere o un grado “inferiore” di essere. L’inautenticità può invece determinare l’Esserci, con concretezza più piena, nella operosità e nella vivacità, nella capacità di interessarsi e di godere. Questi due caratteri dell’Esserci, il primato dell’existentia sull’essentia e l’esser-sempre-mio, bastano a far vedere che un’analitica di questo ente si trova innanzi a un campo fenomenico del tutto particolare.

IL MONDO È DIPENDENTE DALLA MIA VOLONTÀ

Nel testo dei NB, (Notebooks, 1914-1916) la prima occorrenza del tema della volontà presenta una tesi stridente con le successive tesi sull’indipendenza del mondo dalla volontà, una parte delle quali verranno poi incorporate, come abbiamo visto, in TLP 6.373-6.374 e 6.43. Tra le cose che so “di Dio e del fine della vita”, c’è quella che “la mia volontà compenetra il mondo” (NB 11.6.16). Una tale tesi sembra a prima vista alquanto acerba sotto il profilo teorico; essa è appena preceduta da quella che io sto nel mondo come il mio occhio nel suo campo visivo, tesi di cui Wittgenstein fornirà una significativa correzione più oltre, in NB 4.8.16, ripresa poi in TLP 5.633b-c: “tu dici che qui è proprio come con occhio e campo visivo. Ma l’occhio in realtà non lo vedi. E nulla nel campo visivo fa concludere che esso sia visto da un occhio.”

Seguono quindi le tesi sull’indipendenza suddette, per cui potrebbe davvero sembrare che quell’affermazione di NB 11.6.16 fosse stata solo un’osservazione affrettata. Ma verso la fine del testo dei NB quella tesi ritorna con prepotenza, sviluppata con altra forza argomentativa:

É la volontà una presa di posizione verso il mondo?La volontà sembra doversi riferire sempre ad una rappresentazione. Ad esempio non possiamo immaginare d’aver eseguito una volizione senza essercene accorti. Altrimenti potrebbe sorgere la questione se la volizione sia già stata eseguita tutta .É chiaro, per così dire, che noi per la volontà abbiam bisogno d’un appoggio nel mondo. (NB 4.11.16)

A proposito di questo appoggio nel mondo, Wittgenstein poco più avanti annota:

Se la volontà deve avere un oggetto nel mondo, questo può anche essere l’azione stessa. E la volontà deve avere un oggetto. Altrimenti non avremmo alcun appoggio, né potremmo sapere che cosa vogliamo. Né potremmo volere cose diverse. (ib.)

Qui Wittgenstein è alla scoperta di quella che, con linguaggio più tardo, dovremmo considerare come osservazioni grammaticali. La prima di queste è che non si può volere senza volere qualcosa. Questa altro non è che una particolarizzazione della dottrina brentaniana dell’intenzionalità secondo la quale tutti gli stati mentali hanno la caratteristica di essere intenzionali, cioè di dirigersi verso qualcosa come loro oggetto .La caratteristica rilevante da un punto di vista ‘grammaticale’ è che, per quanto riguarda la volontà almeno, Wittgenstein sembra concepire la relazione tra lo stato intenzionale e il suo oggetto è da concepire per Wittgenstein come una relazione interna, concettuale; lo stato volizionale non esisterebbe come tale se non avesse l’oggetto che ha. Volere è volere qualcosa; a seconda di che cosa si vuole si avranno dunque volizioni differenti.

Ciò che ci interessa vedere qui è che Wittgenstein attribuisce agli stati di volontà, come loro oggetto interno, azioni. Come egli ulteriormente nell’arco dello stesso giorno osserva, con evidente rimando a Schopenhauer, la volizione “è l’azione stessa. Non si può volere senza fare” . Volere, dunque, è fare qualcosa deliberatamente; p.es., alzare deliberatamente il proprio braccio.

L’accompagnamento dell’azione da parte della volontà è, conclude Wittgenstein nell’ultima osservazione di NB 4.11.16, necessario. Ma la cosa ancora più interessante è che qui Wittgenstein attraverso una distinzione di oggetti è in grado anche di fare una distinzione tra tipi di atti, e in particolare tra volere e desiderare; il volere ha l’azione come suo oggetto, il desiderare un evento che non presuppone la propria partecipazione (o, come dice là Wittgenstein, la propria responsabilità): “desiderare non è fare. Ma: volere è fare. (Il mio desiderio si riferisce, ad esempio, al movimento della poltrona; la mia volontà, aduna sensazione muscolare.)”

La distinzione suddetta tra volere e desiderare – il desiderio non porta, come la volontà, su azioni fatte da parte di chi desidera, ma su eventi in cui chi desidera non ha una parte – sembra completamente corretta da un punto di vista grammaticale,tanto è vero che essa è diventata in qualche modo standard nella letteratura contemporanea sul tema, e tale dovette sembrare allo stesso Wittgenstein più tardi .Wittgenstein però nel passo citato sottende un’ulteriore cosa, ancora più significativa;vale a dire, un’identificazione tra azione e sensazione muscolare. Per capire a che cosa egli pensa quando propone una siffatta identificazione, occorre muovere dal fatto che per il Wittgenstein dei NB tra volere e desiderare non solo l’oggetto dello stato intenzionale, ma anche la modalità del rapporto dello stato con l’oggetto è differente. Come già accennato, nei NB la relazione volontà-azione è interna, ma quella desiderio-evento rimane esterna: posso desiderare, eppure ciò che desidero può non accadere: “che infatti il desiderio non stia in alcuna connessione logica con il suo adempimento, è un fatto logico” (NB 29.7.16). Se il desiderio è concepito come un mero evento fenomenico, privo di alcuna relazione ad un soggetto, in quanto tale esso non ha alcuna particolare relazione logica con alcun altro evento del genere, in particolare con l’evento che ne dovrebbe costituire l’adempimento.

A partire da tali considerazioni, diventa agevole capire perché l’azione sia da Wittgenstein identificata con una sensazione muscolare. Il punto sembra essere il seguente: dobbiamo trovare qualcosa con cui la volontà, qualunque cosa un atto di volontà sia, sia in relazione interna. Questo non può essere un mero evento fenomenico privo di relazione a un soggetto, come nel caso del desiderio. Un tale evento potrebbe mancare, ossia non darsi in seguito alla produzione dell’atto psichico corrispondente; ma allora tra quell’evento e l’atto la relazione sarebbe esterna, e dunque quell’atto non sarebbe più una volizione:

Io posso ad ogni modo immaginare di eseguire la mia volizione per sollevare il mio braccio, e che il mio braccio non si muova. (Ad esempio, si sia rotto un tendine.) Sì, si dirà,ma il tendine tuttavia si muove, il che mostra che la mia volizione si è riferita al tendine e non al braccio. Ma andiamo avanti e supponiamo che neppure il tendine si muova, e così via. Allora arriveremmo a questo: che la mia volizione non si riferisce affatto ad un corpo;dunque non v’è volizione, nel senso ordinario del termine. (NB 20.10.16)

Nessun evento siffatto, dunque, può fungere da oggetto interno della volizione; in particolare, se io voglio alzare il mio braccio, il fatto che il braccio si alzi non è un tale oggetto. Se l’azione vuole essere un oggetto interno della volontà, essa non dev’essere, o ridursi a, un evento nei cui confronti l’agente non ha alcuna partecipazione;se così fosse, la volizione non sarebbe più volizione (ma desiderio, etc.). Ma questo punto si pone la domanda: che differenza c’è tra il fatto che il mio braccio si alza e l’azione di alzare il mio braccio? La risposta di Wittgenstein nei NB sembra essere la seguente: l’azione e il fatto sono due cose diverse, l’azione è ciò che si dà sempre ogni qualvolta la volizione di alzare il mio braccio è presente, sia che il fatto che il braccio si alzi si dia o meno; e ciò che si dà sempre in tal senso altro non può essere che la sensazione cinestetetica dell’alzare il mio braccio. In questo senso si spiega l’osservazione precedente di Wittgenstein, secondo cui la mia volontà si riferisce(internamente) ad una sensazione muscolare.

Tra l’atto di volontà e la sensazione cinestetica di fare qualcosa c’è una relazione interna, che non sussiste tra l’atto di desiderare e l’evento corrispondente. In altri termini, l’idea di Wittgenstein sembra essere questa: alcuni eventi quali sensazioni cinestetiche possono essere necessariamente accompagnati dalla volontà, avere la caratteristica interna di essere voluti; quando le cose stanno così, essi valgono come azioni. É in questo senso dunque, su eventi di questo tipo cioè, che si può dire che la volontà penetra nel mondo . Certo, che le azioni siano sensazioni cinestetiche poteva sembrare a Wittgenstein una tesi un po’ strana da difendere, o quantomeno lontana dalle intuizioni comuni al riguardo; sicuramente, così la considerava quando la guardò in prospettiva, avendola ormai ripudiata:

Ma non dimentichiamo una cosa: quando ‘io sollevo il mio braccio’, il mio braccio si solleva. E sorge il problema: che cosa rimane, quando dal fatto che io alzo il mio braccio tolgo il fatto che il mio braccio si alza?((Il mio volere sono le sensazioni cinestetiche?))

«Se non è una sorta di desiderio, il volere dev’essere l’azione stessa. Non può arrestarsi prima che l’azione cominci.» Se è l’azione, lo è nel senso ordinario della parola ;dunque parlare, scrivere, camminare, sollevar qualcosa, immaginare qualcosa. Ma anche:tentare, provare, sforzarsi, – di parlare, di scrivere, di sollevar qualcosa, di immaginare qualcosa, e così via. (PU §§ 621 e 615) (corsivo mio)

In effetti in questa concezione, così abbozzata, vi sono varie cose che andrebbero precisate. Prima di tutto, la relazione interna tra volontà e sensazione muscolare dev’essere una relazione potenziale, della forma seguente: se si danno tanto una certa volizione e una certa sensazione muscolare, allora esse sono in relazione interna. Questo serve a render conto del fatto che la sensazione può darsi, senza che nessun corrispondente atto di volontà si verifichi . In secondo luogo, occorre fare attenzione alla forma logica dell’azione voluta. Se voglio alzare il mio braccio, sicuramente voglio fare qualche cosa; ma quello che voglio fare è alzare il mio braccio, non provare una certa sensazione cinestetica e basta. Altrimenti, la mia volizione sarebbe sempre soddisfatta; devo invece concedere che vi siano intenzioni frustrate, tali per cui, ad es., anche se provo la sensazione relativa il mio braccio in realtà non si è mosso . Se si volesse dunque tener compiutamente conto del fatto che voler fare comporta, ma non si riduce al, provare deliberatamente una certa sensazione cinestetica, dovremmo dire che la forma logica dell’azione volontaria è la seguente:

S vuole far sì che p, dove “p” sta per uno stato di cose possibile e “far sì che” può essere inteso in prima istanza come “provare una certa sensazione cinestetica e avere una determinata conseguenza sul piano causale (ossia descrivibile in maniera conforme a legge)”. Così articolata, la posizione di Wittgenstein diventerebbe una posizione teorica di tutto rispetto, molto simile p.es. a quella inerente l’intenzione di agire che oggi è difesa da John Searle. Per rendere la posizione wittgensteiniana davvero coerente, dovremmo ulteriormente avere che la conseguenza causale deve stare, sotto il profilo ontologico, sullo stesso livello della sensazione cinestetica; essere cioè un fatto (o un insieme di fatti) di sensazione, un fatto in senso fenomenistico cioè, p.es., nel caso dell’alzare il braccio, avere l’esperienza di vedere i dati sensoriali corrispondenti al movimento del mio braccio. Sensazioni cinestetiche e sensazioni visuali andrebbero dunque correlate empiricamente in una successione conforme a legge; questo è proprio quello che Wittgenstein sembra suggerire in NB4.11.16: “abbiamo più che un’evidenza empirica che in ambo i casi [quello della sensazione cinestetica e quello della sensazione visuale] si tratta del movimento della stessa parte del corpo?

Quest’ultimo punto comporterebbe dunque l’attribuzione al giovane Wittgenstein di una concezione fenomenistica del reale, tale che i fatti, tutti i fatti,sono in realtà connessioni di dati sensoriali. In effetti, se ci limitiamo a quanto traspare dai NB, vi sono pochi dubbi che per lo meno nelle sezioni di cui stiamo discutendo qui Wittgenstein sia tentato dall’idea di un mondo in chiave fenomenista, un mondo di rappresentazioni o esperienze. Questo è chiaramente detto, con accenti espressamente schopenhaueriani, in NB 17.10.16 (“la mia rappresentazione è il mondo”) ed ancora ritorna proprio in NB 4.11.16, dove discutendo delle relazioni – su cui torneremo – tra esperienze visive e esperienze cinestetiche Wittgenstein parla di “parte visuale del mondo” rispetto alla “parte della sensazione muscolare”.Ora, il corollario interessante di queste idee è che una tale penetrazione della volontà nel mondo non sembra richiedere quella distinzione, che sarà poi del TLP, tra volontà fenomenica e volontà noumenica. In NB 21.7.16 Wittgenstein scrive:

Come stanno le cose con la volontà umana? Io voglio chiamare «volontà» soprattutto il portatore di buono e cattivo. Immaginiamo un uomo che non possa usare nessun arto e quindi non possa esercitare, nel senso comune del termine, la sua volontà. Ma egli potrebbe pensare e desiderare e comunicare ad un altro i propri pensieri. Dunque potrebbe anche fare bene o male mediante l’altro. Allora è chiaro che l’etica avrebbe validità anche per lui, ed egli è, nel senso etico, portatore d’una volontà.

Ora, a prescindere dalle incongruenze ivi presenti – se un tale uomo potesse comunicare, ciò implica che egli potrebbe usare qualche arto- con questa supposizione, che ricalca quella avanzata in NB 20.10.16 già visto, vuole Wittgenstein già alludere a quella distinzione tra tipi di volontà che il TLP (Tractatus logico-philosophicus) presenta? Questo è quello che Wittgenstein si domanda immediatamente dopo: “v’è ora una distinzione di principio tra questa volontà e quella che mette in moto il corpo umano?”. A questa domanda, però, egli qui non fornisce una risposta affermativa, ma anzi storna la domanda medesima con un altro quesito: “oppure lo sbaglio consiste qui nel fatto che già il desiderare (rispettivamente, il pensare) è un’azione della volontà?”. Qui Wittgenstein sembra piuttosto rilevare che se già le stesse esperienze mentali sono delle azioni della volontà, per cui la volontà entrerebbe nel mondo già per il semplice fatto che ivi si danno pensieri intenzionali , è ben difficile concepire una volontà etica come qualcosa che si sovrappone ‘dall’esterno’ sui fatti dando ad essi significanza valore. In qualche modo, una tale idea di una volontà ‘unitaria’ è ripresa quando Wittgenstein discute in NB 4.11.16 in maniera più diffusa del tema della volontà:

É chiaro, per così dire, che noi per la volontà abbiam bisogno di un appoggio nel mondo. La volontà è una presa di posizione del soggetto sul mondo. Il soggetto è il soggetto che vuole.

Qui Wittgenstein sembra deliberatamente dirci che la stessa volontà che penetra nel mondo estrinsecandosi in una sensazione muscolare è la portatrice di predicati etici, di un atteggiamento o una presa di posizione etica sul mondo p.es. Questa conclusione non è indifferente; essa ci permette di chiarire, rispetto al piano dei NB, i rapporti di dipendenza ontologica che secondo Wittgenstein sussistono tra soggetto metafisico e mondo, tra soggetto metafisico in quanto volente e soggetto metafisico in quanto pensante, e quindi in ultimo tra soggetto metafisico in quanto ben (o mal) volente e mondo. Scrive innanzitutto Wittgenstein: “è pensabile un essere che possa solo ideare (ad esempio, vedere), ma non volere? In qualche senso questo sembra impossibile” (NB 21.7.16), e di rincalzo: “se la volontà non ci fosse,non vi sarebbe neanche quel centro del mondo che chiamiamo l’Io” (NB 5.8.16). Con un occhio ovviamente a Schopenhauer, egli allude dunque qui ad una dipendenza del piano della rappresentazione dal piano dalla volontà, che è secondo me da intendere nel modo seguente. Il soggetto metafisico, condizione dell’esistenza del mondo la cui sostanza sono dati sensoriali, è il soggetto cui sono presentati i fatti che scaturiscono da questi dati (egli li ha come proprie rappresentazioni) e che in quanto tali sono da lui conosciuti o appresi passivamente, nella misura in cui egli è al tempo stesso colui che può avere gli stessi fatti deliberatamente; egli può ideare ciò che può volere. P.es.,si possono sentire certe sensazioni cinestetiche nel proprio braccio perché si può voler provare tali sensazioni. Come disse Wittgenstein più tardi, nel corso di una presentazione, ormai in negativo, di tale idea:

Talvolta, quando incrociamo le dita in un modo particolare, non siamo in grado di muovere un determinato dito a comando, quando chi ce lo comanda si limita a indicare il dito – a indicarlo semplicemente al nostro occhio. Se invece lo tocca, possiamo muoverlo. … Siamo propensi a descrivere il … caso nel modo seguente: prima che ci tocchino il dito non è possibile trovare un punto al quale applicare la volontà. Soltanto quando proviamo quella sensazione, la volontà può sapere dove applicarsi. (PU § 617)

INVOCAZIONE ALLA CAOSÓFIA

Ricevo e pubblico:

http://regresando.altervista.org/ajajema-no-5/

Urlando, OH! Mia madre senza nome, con la sua voce silenziosa dove si formò una barriera e un drago con le ali invisibili, alzando il mio spirito imprigionato.
Abbracciami con le tue fiamme, divorami e rendimi un tutt’uno con te.
Il mio desiderio è una semplice forma, il mio odio, un’illusione e il mio amore solo un sogno.
Tu e solo tu sei l’essenza dell’essere, che hai realizzato la fiamma divina che porto dentro.
Ti chiedo, con il mio silenzio e le mie lacrime, di mettere da parte le tue catene e i pensieri, e con gli occhi chiusi, per ammirare la mia bellezza.
Tutte le parole sono state affermate a scapito del tuo potere, tutti i sentimenti mi portano lontano dal tuo percorso e tutti i pensieri negano la tua verità!
Perciò, mi lancio senza paura nell’oscurità sconosciuta, lasciando che la fiamma senza forma, che brucia dentro di me, esploda e mi porti nell’aldilà, dove c’è il tuo regno immortale!
Tu sei tutto ciò che non è, dunque, questo è tutto ciò che voglio essere!
Il suo silenzio sembra un tuono, e porta la fiamma oscura del mio spirito,
La tua assenza mi ha aperto gli occhi, dato che la vita è solo un’agonia senza senso.
Tu sei uno, questo è tutto, sei il nulla e solo in te posso trovare la pace eterna!
Tu sei tutto ciò che non è, ebbene, sono tutto ciò che voglio essere!
Tu sei il caos che è al di là di tutto!
Sei il caos che sarà in tutti!
Sono innamorato del caos, è l’intelligenza e la saggezza per liberare lo spirito!
Tu sei quello che era, ed è, e continuerà ad essere per sempre!

Preso da “LiberAzerate”

CONTRAPPOSIZIONE TRA L’UOMO INTUITIVO E L’UOMO RAZIONALE

Ci sono momenti in cui l’uomo razionale e l’uomo intuitivo si uniscono, colui che teme l’intuizione è il primo, l’astrazione beffarda; il secondo, l’irrazionale quanto il primo anti-artista. Uno e l’altro pretendono di governare la vita: quello, sapendo come affrontare, attraverso la lungimiranza, la prudenza e la regolarità, i principali vincoli; questo, trascurando, come “eroe pieno e allegro”, quei vincoli e assumendo come reale solo la vita condizionata nella finzione e nella bellezza.

Quando, come nei tempi primitivi della Grecia, l’uomo intuitivo manipolava le sue armi in un modo più potente e vittorioso del suo avversario, se le circostanze erano favorevoli, una cultura poteva svilupparsi e la signoria dell’arte sulla vita poteva essere stabilita. Quindi, quella negazione dell’indigenza, quello splendore delle concezioni metaforiche e, in generale, quell’immediatezza dell’inganno accompagnano tutte le manifestazioni della vita. Quindi, né la casa né l’uscire, i vestiti o l’anfora rivelano che sono un prodotto della necessità; sembra che in tutto questo ci sia da esprimere una felicità sublime e una radiosa serenità olimpica e, per così dire, un gioco serio.

Mentre l’uomo guidato da concetti e astrazioni impedisce semplicemente la calamità attraverso di essi, senza estrarre la felicità dalle astrazioni, aspirando, nient’altro, a liberarsi il più possibile dal dolore; mentre l’uomo intuitivo, che si sviluppa nel mezzo di una cultura , deriva dalle proprie intuizioni, a parte la difesa dal dolore, un flusso costante di chiarezza, di cielo limpido e redenzione.

Chiaro, quando soffre, la sua sofferenza è più intensa; soffre anche più
frequentemente, perché non sa come imparare dalle lezioni dell’esperienza e rientra sempre in una brutta situazione in cui a volte viene coinvolto. e nella sofferenza egli adotta lo stesso atteggiamento irrazionale della felicità; emette acute grida e non trova consolazione.

Molto diverso nelle avversità è il comportamento dell’uomo stoico, educato dall’esperienza e fortemente sostenuto dai concetti! Esso, che di solito cerca solo la sincerità, la verità, uno sviluppo privo di inganno e di protezione contro l’assalto di seduzione, nelle avversità mostra pienamente la sua capacità di fingere, proprio come l’altro nella felicità; non presenta un volto umano mutevole e tremante, ma, in un certo modo, una maschera dignitosa e immutabile; non grida, nemmeno la sua voce è alterata; quando una cupa nube tempestosa cade su di esso, si avvolge nel suo mantello e si allontana con passo lento.

DECADENZA

Decay

 

Intrappolato nel ventre decadente della civilizzazione

Il sole non si vede mai

I nostri corpi si immergono nella luce soffusa dell’ideologia

Nessuna speranza, nessun futuro, nessuna uscita

CACOTOPIA (MISANTROPIA ATTIVA ESTREMA)

Ricevo e pubblico:

“Era una gioia appiccare il fuoco. Era una gioia speciale vedere le cose divorate,      vederle annerite, diverse..”

Cacotopia
Vuoto, vortice, un vessillo che brucia senza più speranza
Sanguina, la razza umana, sangue e disgrazia
Precipitando, nella decadenza, in rivoli nel tramonto
Crepuscolo, sul declino della pace
Obscurum- ombre, scheggia nascosta, nel nulla assoluto, del codice di un mondo cupo
                                                                                                                                                   Freddo crescente, dell’oscurità manifesta del non-essere

Cacotopia
Per Dominare il mondo, spargendo Terrore, destabilizzare il cardine dell’esistenza
Sul Promontorio, orrore che mi prega, che si fonde, che è reale
In Dissoluzione, combattere per il decadere, per l’emergere di un ombra manifesta
Irritante permanenza, in un attesa spastica, grumo nel sangue caduto attorno a me
La razza umana si riversa e si sparge, svuotando l’energia di corpi scomodi 

Cacotopia
Per strascinare il Caos, verso il Terrore!
Il massacro, l’affondo, che rende l’attesa tramutandola in esacerbazione
Nella perdizione, per la rovina e l’angoscia insofferente, in uno spasmo
Per il culto di Abaddon:
Il fuoco che brucia fino alla distruzione
Chiamami-il Distruttore!
Malvagio, rovina e ancora rovina, in fondo dell’abbandono
L’incendio che arde in uno sprofondo Infernale

Cacotopia
Predatore di tutti i valori
Erga omnes- etica della reciprocità
L’errore è l’umano, l’errore e la debolezza, l’umano che sanguina
Abominio e ribrezzo, il fuoco annientatore, per il vacillare, per l’abbattere
Chiamami-il Distruttore:
Alla guerra! Per la guerra!
Ricercando la raffigurazione di un essere libero, ricalca la certezza più sommersa, nel sentiero di un Inferno manifesto

Sovra-umano, nel sangue, con il sangue, per la nostra razza…

Consumato, nella fine di un ciclo, periodo eo sequenza
Deiezione di un nuovo idolo- feticcio-immagine
Oltre il nulla, voglio inabissarmi, in un desideri marginis

Cacotopia
La fine, la società, nuove esplosioni di decadenza, di degrado e imbarbarimento
Frammenti rotti in immagini abbandonate per mutare la breccia
Universo nero, pece disgustosa che distende il ciglio alterato dell’esistenza
Distesa sterminata di ferite, nessun rimargina-mento, cadaveri che fluttuano in strati di cemento
Rituale remoto, il mito della moralità, che precipita dentro un fosso, più profondo del cielo

Cacotopia
Il fuoco indistruttibile scorre alto e vasto sugli scheletri dei retti
Impeto, l’ultimo uomo, che percorre selciati divelti, da distruzioni ossessive
L’oscurità dell’abisso, il vuoto e l’isolamento, l’oscurità del flagello e della disgrazia
Niente e nessuno sarà destato, niente e nessuno verrà liberato, in una dimora angusta
Il nero del negativo assoluto, il buio del non-essere
Blasfemia che riecheggia, in una costellazione di fenditure demoniache

Chiamami-il Distruttore!

Schizo

Verano, Quartiere San Lorenzo, Caput mundi

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