ANONIMATO (GUIDA)

Ricevo e pubblico: Interessante guida sulla sicurezza elettronica, che alla fine, è un “mezzo per raggiungere un fine” (il Nostro naturalmente):

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Con MEGA

Guida2

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Guida3

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Guida4

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CRITTOGRAFIA AUTO-PRODOTTA INACCESSIBILE DI PENNA E CARTA

Ricevo e pubblico dagli affini di “Terrorismo Egoarca”, questo nuovo lavoro editoriale, e di propaganda illegalista/estremista-“Tutto è Permesso”:

http://terrorismoegoarca.torpress2sarn7xw.onion/2019/08/08/crittografia-auto-prodotta-inaccessibile-di-penna-e-carta/

https://upload.disroot.org/r/JiJyXg4y#xsJdrv9BxhaeqbGa14VEYTo4bltn0wgYIodeRKi81lE=

Oggi siamo circondati da un’enorme potenza computazionale e da vasti sistemi di comunicazione. Quando visiti il sito della tua banca, non pensi alla transazione di chiavi crittografiche e alla verifica delle firme digitali. Quando parli al cellulare, non devi preoccuparti del COMSEC (presumibilmente).

Non molto tempo fa, tuttavia, un “computer” era una giovane donna alla scrivania e i collegamenti crittografici erano brevi messaggi. In questo articolo, ti mostrerò uno schema di crittografia comprovato e inaccessibile. che può essere fatto con carta e penna. Se correttamente implementato, la crittografia “taccuino monouso” può essere utilizzata praticamente su qualsiasi supporto ed è ancora utilizzata dalle “black helicopter organizations” per condurre missioni all’estero.

Storia

Quella che ora chiamiamo crittografia “taccuino monouso”(OTP, in inglese) è stata brevettata da Gilbert Vernam presso l’AT&T nel 1919 e migliorata dal Capitano Joseph Mauborgne del Signal Corps dell’esercito. La prima applicazione militare fu riportata dalla rivista tedesca Kurzwellenpanorama nella prima guerra mondiale. Successivamente fu impiegata dalla BBC per inviare messaggi in codice agli agenti delle operazioni speciali all’estero.

La più estesa applicazione OTP è stata quella sulle stazioni numeriche; queste stazioni radio a onde corte senza licenza e misteriose iniziarono a trasmettere durante la Guerra Fredda e sono funzionanti ancora oggi. Con un hardware comune ed economico, un agente in qualsiasi parte del mondo può usare una trasmissione dalla propria organizzazione in modo non rintracciabile e inaccessibile. Queste postazioni riproducono spesso introduzioni musicali seguite da un codice Morse o registrazioni vocali che leggono un codice alfanumerico. Il progetto Conet ha svolto un lavoro straordinario mettendo insieme 30 anni di registrazioni di queste postazioni e un opuscolo informativo per il download gratuito. Se ti piacciono i giochi di spionaggio, assicurati di provarlo.

Esempio

Userò l’esempio di una spia Sovietica. A Mosca, ti viene rilasciato un piccolo libretto di sequenze di numeri casuali etichettati; questo quaderno crittografico è identico a quello che hanno gli operatori delle postazioni numeriche. Lo cuci nel tuo abito e lo introduci di nascosto nella Germania occidentale. Mentre sei lì, acquisti una radio ad onde corte e, nella riservatezza del tuo appartamento, ascolti il tempo e la frequenza predeterminati. Dopo una serie di segnali acustici, senti il tintinnio della musica che verifica che stai ascoltando la stazione corretta.

Si sente una voce Russa e ti dà otto numeri (mostrati nella tabella qui sotto). Usando i primi due per identificare quale codice utilizzare, unisci il tuo messaggio crittografato con la tua chiave per decodificare il nome del tuo contatto, “Egorov”. Strappi la pagina dell’opuscolo chiave e la butti nel camino.

Ecco l’esempio dall’alto in forma matematica. Il testo crittografato è ciò che è arriva alla radio, la chiave è ciò che era nel tuo libro.

Prendi il tuo testo crittografato (01-03-09-07-24-11) e aggiungi la chiave dal tuo libro (04-04-06-11-17-11). Nota che la posizione cinque è il testo cifrato e la somma della chiave su 17, non 41. Poiché ci sono solo 26 lettere, “ruota” attorno per farlo diventare 15 (24 + 17 = 41. 41-26 = 17). Il processo di crittografia presso la posizione numerica ha semplicemente preso il messaggio (EGOROV) e sottratto la chiave casuale da esso, usando lo stesso metodo di rotazione per i numeri negativi.

Se la chiave è scientificamente casuale, in teoria, il codice è impossibile da decifrare. Questo perché non esiste alcuna correlazione tra il modo in cui la prima E è crittografata e la quinta, e un codice di tre lettere potrebbe essere altrettanto facilmente “CAT” o “DOG”. Una chiave OTP viene utilizzata una sola volta e ha una chiave lunga quanto il messaggio; se una chiave viene riutilizzata, è possibile usare un attacco computazionale e decifrarlo. Eseguito correttamente, nessun messaggio antecedente viene compromesso se una singola chiave viene rotta (diversamente da AES o PGP). Inoltre, mantenendo l’intero processo su carta, si riduce al minimo il numero di meccanismi che devono essere protetti e quindi si riducono i vettori di attacco. Con cinque minuti di applicazione, si può adottare lo stesso sistema alle conversazioni di messaggistica istantanea, e-mail, radio a onde corte stazioni o SMS. Infine, gli umani comprendono intuitivamente se e come nascondere e proteggere le cose, ma dall’altra comprendono solo concettualmente i firewall e SSL.

Una limitazione di OTP, significa che esiste un numero finito di messaggi che possono essere inviati prima che sia necessario scambiare una nuova serie di chiavi. Inoltre, lo scambio di chiavi deve avvenire fuori banda e in genere di persona; questo rende il sistema più scomodo rispetto a PGP o AES per le comunicazioni di rete del computer. Comprendendo questi limiti e vantaggi, è possibile creare facilmente la propria implementazione crittografica.

Costruisci il tuo sistema

Passo 1 – Decidi un Alfabeto

Innanzitutto dobbiamo capire come interpretare i messaggi decrittati come inglese. Spesso i messaggi vengono convertiti in numeri usando per facilità di calcolo l’OTP. I numeri non devono rappresentare solo lettere, come nell’esempio precedente, ma anche numeri, simboli, parole e sintassi. Sebbene questo alfabeto non sia sensibile, di per sé, di solito è preservato con le tue chiavi. Ecco un esempio di alfabeto che ho creato per i messaggi di testo.

Passo 2 – Genera il tuo Libro Chiave

Ora dobbiamo generare il libro chiave per entrare clandestinamente nella Germania occidentale. A differenza della CIA di Hoover, generare 10.000 nuovi numeri scientificamente casuali non richiede una stanza piena di agenti che lanciano dadi per una settimana. RANDOM.org è un servizio gratuito gestito dal dipartimento di informatica del Trinity College di Dublino, in Irlanda; i loro numeri casuali sono generati dal rumore atmosferico ed è un’approssimazione più vicina ai numeri casuali che puoi ottenere senza un pezzo di uranio e un contatore Geiger.

Usa il loro generatore di numeri interi con crittografia SSL per raccogliere le proprie chiavi di crittografia. I modi più sicuri per raccoglierli sono utilizzare la modalità di navigazione privata di Firefox, la finestra di Google Incognito o crittografare il disco rigido. Se usi software per fogli di calcolo come Excel, assicurati di disabilitare il salvataggio automatico se il tuo disco rigido non è crittografato. Stampa questo e consegnalo al tuo compagno, preferibilmente su una stampante senza punti segreti del numero seriale. Al termine, il tuo libro chiave avrà pagine con numeri a due cifre etichettati

Passo 3 – Trasmettere

Quando trasmetti, hai molte opzioni a tua disposizione oggi. La tua radio tascabile crittografata (cellulare) e SMS connessa a livello globale sono fantastici sistemi, anche se esponi la tua posizione geografica al fornitore di servizi. Se desideri trasmettere un messaggio a molte persone / agenti, un account Twitter o Blogger inviato attraverso Tor o un cellulare prepagato crea l’equivalente moderno di una posizione numerica. In effetti, esiste almeno una rete bot nota coordinata tramite un account Twitter anonimo (non crittografato, tuttavia).

Questo è tutto, non sono necessari altri strumenti o formazione. Sebbene OTP abbia certamente i suoi limiti, nelle giuste circostanze può superare i sistemi crittografici più sofisticati (e più difficili). Chiunque abbia cinque minuti di formazione, un pezzo di carta può usare gli stessi strumenti che la CIA, il KGB e il Mossad usano per condurre operazioni all’estero. Sta a te capire come applicarli nella propria condizione, ma ricorda che molte volte, lo strumento più semplice nel tuo arsenale è il più potente.

Semplice crittografia dei file utilizzando “taccuino monouso” e OR esclusivo

“Come ho imparato ad amare le operazioni logiche bit a bit in C.”

di
Aegis (Glen E. Gardner, Jr.)
Aegis@www.night-flyer.com
ggardner@ace.cs.ohiou.edu
per
C-scene Magazine

Iniziamo

L’arte nera della crittografia mi ha sempre esterrefatto. Si tratta di occultamento e inganno. Nascondere le informazioni in bella vista rendendole un lavoro troppo confuso, troppo complicato o troppo lento perché gli stronzi possano decifrarlo.

Esistono numerosi schemi di crittografia resistenti al mondo che funzionano bene. Negli ultimi anni, sempre più di questi hanno fallito, perché attaccati da programmatori persistenti armati di combinazioni sempre più sofisticate e potenti di hardware e software.

Con la crescita quasi esponenziale della velocità e della potenza del software e dell’hardware di oggi, si ha comprensibilmente l’impressione che nessun sistema sia sicuro e che quasi nessuno schema di crittografia sia impenetrabile.

Quasi inaspettatamente, ci sono alcuni metodi di crittografia sorprendentemente semplici che sono davvero validi. In effetti, se usati con attenzione, sono “sicuri” come qualsiasi altra cosa. Uno di questi schemi (quello che tratterò qui) prevede logicamente ORing dei byte in un file di destinazione con numeri generati casualmente, risultando in un file crittografato. Questo schema viene spesso chiamato “OTP”, o “taccuino mono-uso”, perché genera una chiave una sola volta.

Ecco come funziona

Useremo un bit a bit EXCLUSIVE OR, XOR per eseguire la crittografia. XOR imposta il risultato su 1 solo se uno dei bit è 1, ma non se entrambi sono 1

Ecco un estratto da “ANSI C PROGRAMMING” di Steven C. Lawlor, West Publishing, ISBN 0-314-02839-7 dalle pagine 316.317

BIT A BIT EXCLUSIVE OR

Utilizzando l’OR esclusivo bit a bit o XOR bit a bit (^), il bit risultante è 1 se uno dei bit esaminati, ma non entrambi, sono 1. In altre parole, se i bit sono diversi, i risultati saranno 1. Risultati del campione da valore1 ^ valore2 sono:

valore1 00110100 10111000 11000010
^ valore2 01000110 00001100 10001100
= risultato 01110010 10110100 01001110

XOR ha tre proprietà interessanti. Innanzitutto, qualsiasi valore XORed con se stesso (valore ^ valore) si tradurrà in zero.

valore 00110100 10111000 11000010
^ valore 00110100 10111000 11000010
= risultato 00000000 00000000 00000000

Questo schema può essere usato come test per la corrispondenza; valore1 ^ valore2 è zero se i valori sono uguali. I programmatori di linguaggio assemblati talvolta usano questo come metodo per impostare un valore su zero, poiché è leggermente più efficiente di un compito diretto. Poiché la chiarezza del programma è, nella maggior parte dei casi, più importante dei piccoli aumenti di efficienza, probabilmente dovremmo usare valore = 0 anziché valore ^ = valore.

Una seconda proprietà è che un valore XORed due volte con un valore specifico ritorna al valore originale. L’espressione valore1 ^ valore2 ^ valore2 è sempre uguale a valore1.

valore1 00110100 10111000 11000010
^ valore2 01000110 00001100 10001100
= 01110010 10110100 01001110
^ valore2 01000110 00001100 10001100
= risultato 00110100 10111000 11000010

Questo viene talvolta utilizzato come parte di una semplice routine di crittografia. Per crittografare i dati ogni byte è XORed con un byte di crittografia specifico. Per decrittografarlo, i dati vengono sottoposti allo stesso processo

Trasportando questo un ulteriore passo, si può usare quanto segue per scambiare due valori senza la necessità di una variabile temporanea.

valore1 ^= valore2;
valore2 ^= valore1;
valore1 ^= valore2;

Una terza proprietà è che qualsiasi bit XORed con 1 bit verrà invertito. Questo
viene utilizzato per attivare / disattivare i bit: impostarli su 0 se fossero 1 o 1 se fossero 0. Gli esempi seguenti attivano i bit due e sei …

valore 10010100 00111011 11001010
^ azione 01000100 01000100 01000100
= risultato 01010000 01111111 10001110

E questo è tutto ciò che prenderemo in prestito dal signor Lawlor oggi …

Su questo programma

Il programma apre la chiave e i file sorgente, legge un byte da entrambi, XOR è i due numeri insieme, quindi salva il risultato nel file di destinazione. Il processo viene ripetuto fino al raggiungimento della fine del file di origine. Se la chiave predefinita è stata trovata in fase di esecuzione, non viene creata una nuova chiave e il programma utilizza la chiave predefinita esistente. Al termine, la chiave predefinita viene eliminata. Se non viene trovata alcuna chiave predefinita e non è stato fornito alcun nome chiave sulla riga di comando, prima della crittografia verrà creata una chiave predefinita e non verrà eliminata. Allo stesso modo, se nella riga di comando è stata fornita un nome chiave, la chiave non verrà eliminata al completamento del programma.

Il programma richiede una chiave della stessa lunghezza del file di origine. Se non viene trovato un file, viene generata una chiave adatta. Ogni byte della sorgente è XORed con un byte dalla chiave e salvato nel file di destinazione. Nel caso della chiave generata dal programma, i numeri pseudocasuali vanno da 0 a 255d. Puoi usare qualsiasi file come chiave, ma devi prestare attenzione. I byte del file chiave con il valore decimale 0 non crittograferanno l’origine. Potrebbe essere meglio usare un capitolo della Sacra Bibbia, o Principia Discordia come chiave, piuttosto che usare un binario. In caso di dubbio, utilizzare il programma per generare una chiave pseudo-casuale.

Usando il programma

L’utente immette il nome del file di origine, il nome del file di destinazione e il nome della chiave da utilizzare. Il programma utilizza la chiave per crittografare il file di origine e, se non viene fornito alcun nome chiave, genera una nuova chiave utilizzando un generatore di numeri psuedo-casuali, che è stato inserito dall’orologio in tempo reale. I dati crittografati vengono quindi salvati nel file di destinazione..

Per decrittografare un file, è necessario disporre del file crittografato e della stessa chiave con cui è stato crittografato. Eseguire il programma, fornendo il nome del file crittografato, seguito dal nome del file di destinazione desiderato e dal nome del file chiave. Il file non crittografato verrà quindi salvato come file di destinazione. Se non è stato fornito alcun nome chiave al programma, esso cercherà una chiave chiamata “nuova chiave” e la utilizzerà. Se “nuova chiave” esiste (è necessario se si utilizza l’impostazione predefinita e si desidera decrittografare), verrà utilizzato e quindi eliminato.

Probabilmente dovrai conoscere il nome del file originale e l’estensione del file, poiché il programma di crittografia non ne tiene traccia.

Se non viene specificato alcun nome per la chiave o il file non viene trovato, il programma genererà una chiave propria, usando numeri pseudocasuali. Se il programma trova una chiave con lo stesso nome del nome predefinito (nuova chiave), utilizza il file esistente, quindi lo elimina per impedire il riutilizzo della chiave.

Errori e Particolarità

ll programma ti consentirà di utilizzare una chiave più corta della sorgente. Ciò significa che, una volta raggiunta la fine del file chiave, tutti i byte di origine rimanenti verranno crittografati con lo stesso valore chiave (FFh), rendendo probabilmente una parte del file facile da decifrare. ASSICURARSI CHE LA CHIAVE SIA GRANDE COME LA SORGENTE O PIÙ GRANDE.

L’uso delle chiavi è una cosa negativa. Poiché il computer non è in grado di generare numeri casuali “veri”, esiste un modello per i numeri pseudocasuali che genera. L’uso ripetuto di una chiave offre ai cracker la possibilità di scoprire la chiave facendo alcune ipotesi sul contenuto di un file. Se ottengono abbastanza file che usano la stessa chiave, quasi sicuramente finirai per essere decifrato. NON RIUTILIZZARE LE CHIAVI!

C’è il pericolo che la crittografia di file molto lunghi possa renderli più facili da decifrare a causa della leggera tendenza di alcuni generatori di numeri casuali a ripetere eventualmente una sequenza di numeri “casuali”. Quindi, fai attenzione a crittografare file molto grandi a meno che tu non sappia che la tua chiave è veramente “casuale”.

Questo programma è stato compilato su FreeBSD usando GCC e Windows NT 4.0, usando BC5.01. Gli utenti Linux o OS / 2 non dovrebbero avere problemi a compilare la sorgente. Gli utenti DOS saranno probabilmente in grado di farlo funzionare con un minimo di problemi, ma consiglio vivamente che quegli utenti passino a un sistema operativo a 32 bit.

*/
/* CRYPTIC.C V 1.0 Copyright 1998 by Glen E. Gardner, Jr. */
/* Crittografa un file usando una chiave casuale e salva la chiave. */
/* Genera automaticamente una nuova chiave quando necessario. La nuova */
/* la chiave viene eliminata al secondo utilizzo (decrittograficata) per impedire */
/* riutilizzo accidentale della stessa chiave per la crittografia.*/
/* Questo programma è freeware, usalo liberamente e godine! */

/* Assicurati di citare l’autore e includere l’originale */
/*fonte in tutte le distribuzioni. */
/* Scritto e compilato in ANSI C usando Borland C++ V 5.02 */
/* Testato su Windows NT 4.0 e FreeBSD 2.2.5 (usando gcc). */
/* Esegui questo programma una volta per crittografare e di nuovo, usando il*/
/* stessa chiave, da decriptare. */
/* Qualsiasi file può essere utilizzato come chiave purché sia il file */
/* stessa dimensione (o più grande) del file crittografato. */
/* (le chiavi piccole e ripetute sono per i WIMP) */
/* Devi stare attento a ciò che usi come chiave. Sei tu */
/*se non ci credi, prova a crittografare un file usando Windows */
/* file dll come chiave e guardando l’output con un testo*/
/* editor. */
/*L’output crittografato è binario. Puoi usarlo come criptato*/
/* cripta ogni file. */

#include<stdio.h>
#include<stdlib.h>
#include<time.h>

/* Use questo include con GCC sulla macchina FreeBSD machines. */
/* #include</usr/include/sys/stat.h> */

/* Utilizzare questo include invece di quello sopra per Windows NT. */
#include<sys\stat.h>

void makekey(long int,char *);

int main(int argc,char **argv)
{

struct stat statbuf;

time_t t;
int key;
int data;
int output;
int count=0;
int FLAG=0;
FILE * mykeyfile;
FILE * sourcefile;
FILE * destfile;

if(argc<3)
{

printf(“CRYPTIC Coyright 1998 by Glen E. Gardner, Jr.\n”);
printf(“USE: CRYPTIC
<DESTINATION> <KEY>\n”);
return(0);

}

/* Da notare che se non viene fornito alcun nome chiave, il programma genera e utilizza una nuova chiave */
/*Assicurarsi che sia presente la chiave esatta durante la decodifica (duh). Non il programma*/
/*Si deve sapere se si sta crittografando o decrittografando. Rosicchia semplicemente il file sorgente con */
/*qualunque chiave abbia sputa il risultato. */

/*Esegui il salvataggio se viene utilizzato il numero errato di argomenti. */

if(argc>4){printf(“Too many arguments.”);return(1);}

/*Semina il generatore di numeri casuali per un uso successivo. */
srand((unsigned) time(&t));

/* ottieni la dimensione del file di origine */
if ((sourcefile = fopen(argv[1], “rb”))== NULL)

{

printf(“Can’t open source file.\n”);

return(4);
}

fflush(sourcefile);

fstat(fileno(sourcefile), &statbuf);

fclose(sourcefile);

/* Cerca il file chiave predefinito se non ne viene fornito nessuno */
if(argv[3]==NULL){argv[3]=”newkey”;}

/* Se la chiave non viene trovata, crearne una nuova. */
if ((mykeyfile = fopen(argv[3], “r”))== NULL)

{

FLAG=1;
printf(“Can’t open key file.\n”);
printf(“Making a new key…\n”);
makekey(statbuf.st_size,”newkey”);
}else{fclose(mykeyfile);}

/* open all the necessary files. */
mykeyfile=fopen(argv[3],”rb”);
sourcefile=fopen(argv[1],”rb”);
destfile=fopen(argv[2],”wb”);

/* Utilizzare la chiave per crittografare / decrittografare il file di origine. */
while (count < (statbuf.st_size))

{
key=fgetc(mykeyfile);
data=fgetc(sourcefile);
/* Questo è tutto ciò che c’è da fare. */
output=(key^data);
/*XOR il byte di dati una volta con un byte da una chiave e crittografa . */
/*XOR di nuovo il byte risultante con lo stesso byte della stessa chiave e decodifica. */
/* scrivere il risultato nel file di output. */
fputc(output,destfile);
count++;
}
/* chiudi il files. */
fclose(mykeyfile);
fclose(sourcefile);
fclose(destfile);
/* Elimina la chiave predefinita la seconda volta per impedirne il riutilizzo. */
/* La chiave viene eliminata solo se non è stata specificata una chiave e se l’impostazione è predefinita*/
/*la chiave non è nuova. */

if(FLAG==0)

{

/* usa questo con Windows NT */
system(“erase newkey”);

/* use questo con FreeBSD */
/* system(“rm newkey”); */

}

return(0);

}

/* MAKEKEY() crea una chiave usando numeri casuali. */
/* Il generatore di numeri casuali viene trasmesso dall’orologio in tempo reale. */
/*È abbastanza casuale, ma la natura del generatore pseudocasuale non lo è*/
/* completamente casuale. Ciò significa che sarà un programmatore intelligente*/
/* alla fine rompi la chiave. */
/* Non riutilizzare le chiavi e considerare di investire tempo in un modo migliore di generare */
/*stringhe di numeri casuali da utilizzare come chiave. */
void makekey(long int size,char *name)

{

int byte;
int count=0;
FILE * filein;

filein=fopen(name,”wb”);

while(count&lt;size)
{
byte=rand() % 256;
fprintf(filein,”%c”,byte);
count++;
}
fclose(filein);
}

Le leggi della crittografia:

Crittografia perfetta: Il “taccuino monouso”

Il Cifrario di Cesare.

Le persone hanno usato la crittografia per migliaia di anni. Ad esempio, il Cifrario di Cesare, che fu usato durante il periodo di Giulio Cesare, avvolge l’alfabeto dalla A alla Z in un cerchio. Il metodo impiega uno spostamento fisso, diciamo di 3, per trasformare A in D, B in E, e così via fino a quando da W a Z, da X a A, da Y a B e da Z a C. Pertanto, un messaggio ATTACK diventa DWWDFN e appare incomprensibile per qualcuno che intercetta il messaggio. All’altro capo, si può invertire la trasformazione facendo 3 lettere nella direzione opposta per riportare DWWDFN in ATTACK.

Questo esempio illustra molti concetti e terminologie della crittografia. Il messaggio originale è anche chiamato testo in chiaro. Il messaggio trasformato è anche chiamato testo cifrato o messaggio crittografato e il processo di creazione del testo cifrato è crittografia. Il processo di recupero del messaggio originale viene chiamato decrittografia, utilizzando un algoritmo di decrittografia. Quindi si decodifica il testo cifrato.

Il metodo di base utilizzato, spostando una distanza fissa attorno al cerchio di lettere, è l’algoritmo della crittografia. In questo caso l’algoritmo di decodifica è essenzialmente lo stesso. La distanza specifica spostata, 3 in questo caso, è la chiave per questo algoritmo e in questo tipo di sistema di chiavi simmetriche, la chiave è la stessa sia per la crittografia che per la decrittografia. Di solito l’algoritmo di base non è tenuto segreto, ma solo la chiave specifica. L’idea è di ridurre il problema di mantenere un intero messaggio sicuro al problema di proteggere un singolo tasto di scelta rapida, seguendo la Legge C1 dell’Introduzione alla crittografia.

Per questo semplice algoritmo ci sono solo 26 chiavi possibili: le distanze di spostamento di 0, 1, 2, ecc. Fino a 25, anche se 0 lascia invariato il messaggio, quindi un tasto uguale a 0 non manterrà molti segreti. Se la chiave è maggiore di 25, basta dividere per 26 e prendere il resto. (Quindi le chiavi formano solo l’intero modulo 26, il gruppo Z26 descritto nella sezione preferiti dei Crittografici)

Se un intercettore di questo messaggio sospetta la natura dell’algoritmo utilizzato, è facile provare ciascuno delle 25 chiavi (tralasciando 0) per vedere se risulta un messaggio significativo – un metodo per infrangere un codice noto come ricerca esaustiva. In questo caso la ricerca è breve, anche se potrebbe ancora creare problemi se le lettere nel testo cifrato vengono eseguite insieme senza spazi vuoti tra le parole.

Il Cifrario di Cesare è solo una combinazione speciale dei crittogrammi del capitolo precedente, poiché con uno spostamento di 3, ad esempio, la chiave del crittogramma è:

Alfabeto: ABCDEFGHIJKLMNOPQRSTUVWXYZ
Decifrato come: DEFGHIJKLMNOPQRSTUVWXYZABC

Ecco un’implementazione al computer del Cifrario di Cesare: sorgente Java.

Il Cifrario di Beale.

Il Cifrario di Beale è solo una semplice estensione del Cifrario di Cesare, ma è facile da usare e offre un’eccellente sicurezza.

Considera il Cifrario di Cesare: della sezione precedente e associa le lettere da A a Z con i numeri da 0 a 25, ovvero A è associato a 0, B con 1, C con 2 e così via fino a Z con 25. Si può rappresentare il precedente spostamento di 3 nell’esempio con la lettera D, in modo che ogni lettera specifichi uno spostamento. Uno speciale metodo di crittografia chiamato codice Beale inizia con un testo canone (la chiave in questo caso) come la Costituzione degli Stati Uniti (WE THE PEOPLE…) E con il messaggio da crittografare, ad esempio ATTACK. Annota le lettere del testo comune su una riga, seguite dalle lettere del messaggio sulla riga successiva. In ogni colonna, la lettera superiore viene interpretata come uno spostamento da utilizzare in un Cifrario di Cesare, sulla lettera nella seconda riga. Quindi sotto nella seconda colonna, la E nella prima riga significa che uno spostamento di 4 viene applicato alla lettera T nella seconda riga, per ottenere la lettera X.

Testo comune (chiave): WETHEP
Messaggio: ATTACK
Messaggio criptato: WXMHGZ

La persona che riceve il messaggio crittografato deve sapere qual è il testo canone. Quindi questo ricevitore può invertire la suddetta crittografia applicando lo spostamento nella direzione opposta per recuperare il messaggio originale. Questo metodo gestirà un messaggio di qualsiasi lunghezza semplicemente usando più del testo comune. Si noti che in questo esempio i due Ts sono usciti come lettere diverse nel messaggio crittografato. Per maggiore sicurezza, non si dovrebbe usare un testo canone noto come quello in questo esempio. Invece il mittente e il destinatario potrebbero concordare su una pagina di un libro che entrambi hanno con loro come inizio del loro testo canone.

In effetti, l’origine storica del cifrario di Beale consisteva in tre messaggi: uno in chiaro e gli altri due criptati. Il primo messaggio crittografato utilizzava l’inizio della Costituzione degli Stati Uniti proprio come sopra, e raccontava di un tesoro sepolto. Il terzo messaggio era quello di dire dove trovare il tesoro, ma non è mai stato decifrato. In effetti, se il testo comune non è noto, può essere molto difficile crittografare un cifrario di Beale.

Tutta la sicurezza di questo sistema risiede nella segretezza del testo comune. Ci sono una serie di insidie sottili con questo metodo, come con la maggior parte della crittografia. Ad esempio, supponi di fare un viaggio in Kazakhstan , e di voler comunicare in segreto con il tuo amico a casa. Acquistate due copie di un romanzo poliziesco economico e concordate una pagina di questo. La polizia segreta del
Kazakhstan potrebbe notare il romanzo che stai trasportando, digitalizzare l’intero libro e provare tutti i possibili punti di partenza nel suo testo, come possibili modi per decrittografare le tue comunicazioni. Se ciò non funzionasse, potrebbero provare a prendere ogni terza lettera da ogni punto di partenza o provare altri schemi più complessi.

Ecco un’implementazione al computer del cifrario di Beale: sorgente Java.

Perfetta Crittografia: il “taccuino monouso”

Può essere sorprendente per il lettore che esistano semplici metodi di crittografia “ perfetti ”, il che significa che esiste una prova matematica che la crittoanalisi è impossibile da agire. Il termine “perfetto” nella crittografia significa anche che dopo che un avversario ha il testo cifrato non ha molte più informazioni rispetto a prima.

Il più semplice di questi metodi perfetti è chiamato il “taccuino monouso”. La disamina successiva spiega perché questi metodi perfetti non sono pratici da usare nelle comunicazioni moderne. Tuttavia, per i metodi pratici esiste sempre la possibilità che un ricercatore intelligente o persino un hacker intelligente possano infrangerne il metodo. Anche i crittoanalisti possono rompere questi altri metodi usando ricerche esaustive come quella sulla “forza bruta”.

L’unico problema è il tempo necessario per romperli. Con gli attuali potenti algoritmi crittografici, è probabile che non ci siano modi abbreviati per rompere i sistemi e l’attuale crittoanalisi richiede decenni o millenni o più per interrompere gli algoritmi mediante una ricerca esaustiva. (Il tempo di interruzione dipende da vari fattori, tra cui in particolare la lunghezza della chiave crittografica.) Riassumendo, con i metodi pratici non esiste una garanzia assoluta di sicurezza, ma gli esperti si aspettano che rimangano integri. D’altra parte, il “taccuino monouso” è completamente indistruttibile.

Il “taccuino monouso” è solo una semplice variante del Cifrario di Beale. Inizia con una sequenza casuale di lettere per il testo canone (che è la chiave in questo caso). Supponiamo ad esempio che uno utilizzi RQBOPS come testo comune, supponendo che siano 6 lettere scelte completamente a caso e supponiamo che il messaggio sia lo stesso. Quindi la crittografia utilizza lo stesso metodo utilizzato per il Cifrario di Beale, tranne per il fatto che il testo o la chiave canone non è una citazione dall’inglese, ma è una stringa casuale di lettere.

Testo comune (chiave casuale): RQBOPS
Messaggio: ATTACK
Messaggio criptato: RJUORC

Quindi, ad esempio, la terza colonna usa la lettera B, che rappresenta una rotazione di 1, per trasformare la lettera in chiaro T nella lettera in testo cifrato U. Il ricevitore deve avere la stessa stringa casuale di lettere intorno per la decrittazione: RQBOPS in questo caso. Come parte importante di questa discussione, voglio dimostrare che questo metodo è perfetto finché le lettere del testo canone, sono casuali e tenute segrete. Supponiamo che il messaggio sia GIVEUP invece di ATTACK. Se si fosse iniziato con lettere casuali LBYKXN come testo canone, anziché con le lettere RQBOPS, la crittografia avrebbe preso la forma: Testo comune (chiave casuale): LBYKXN…

Messaggio: GIVEUP
Messaggio criptato: RJUORC

Il messaggio crittografato (testo cifrato) è lo stesso di prima, anche se il messaggio è completamente diverso. Un avversario che intercetta il messaggio crittografato ma non sa nulla del testo comune casuale non ottiene informazioni sul messaggio originale, sia che si tratti di ATTACCO o GIVEUP o di qualsiasi altro messaggio di sei lettere. Dato qualsiasi messaggio, si potrebbe costruire un testo canone in modo che il messaggio sia crittografato per produrre il testo cifrato RJUORC. Un avversario che intercetta il testo cifrato non ha modo di preferire un messaggio piuttosto che un altro. È in questo senso che il “taccuino mono-uso” è perfetto.

In questo secolo le spie hanno spesso usato il “taccuino monouso”. L’unico requisito è il testo (il riquadro) di lettere casuali da utilizzare per la crittografia o la decrittografia. La parte che comunica con la spia deve avere esattamente lo stesso testo di lettere casuali. Questo metodo richiede lo scambio sicuro di caratteri a “taccuino monouso”: tanti caratteri quanti nel messaggio originale. In un certo senso esso si comporta come la chiave di crittografia, tranne per il fatto che qui la chiave deve essere lunga quanto il messaggio. Ma una chiave così lunga sconfigge un obiettivo della crittografia: ridurre la segretezza di un lungo messaggio alla segretezza di una chiave breve. Se i costi di archiviazione e trasmissione continuano a diminuire, il “taccuino monouso” potrebbe di nuovo diventare un’alternativa interessante.

Legge PAD1: Il “taccuino mono-uso” è un metodo di trasmissione di chiavi, non un messaggio trasmissione. [Blakeley]

Durante la seconda guerra mondiale i tedeschi usarono una macchina complessa nota come Enigma per la crittografia e la decrittografia. Come evento decisivo della guerra, l’intelligence britannica, con l’aiuto di Alan Turing, il più grande genio del computer del ventesimo secolo, riuscì a infrangere questo codice. Trovo rassicurante pensare che se i tedeschi non fossero stati così fiduciosi nella sicurezza della loro macchina ma avessero invece usato un “taccuino monouso”, avrebbero avuto l’irritazione di lavorare con i caratteri di questo, tenerne traccia e rendere sicuro che ogni nave e sottomarino avesse un deposito sufficiente di questi, ma almeno sarebbero stati in grado di utilizzare un sistema completamente infrangibile. Nessuno sa quale sarebbe stato il risultato se gli alleati non fossero stati in grado di violare questo codice tedesco.

Generazione di caratteri casuali per il “taccuino monouso”

Le sezioni successive si soffermeranno maggiormente sulla generazione di numeri casuali, ma per ora basta notare che il “taccuino monouso” richiede una sequenza di caratteri veramente casuale. Se invece si usasse un generatore di numeri casuali per creare la sequenza di caratteri di questo, tale generatore potrebbe dipendere da una singolo causa prima intero a 32 bit per il suo valore iniziale. Quindi ci sarebbero solo 232 diverse sequenze di questi possibili e un computer potrebbe cercarle rapidamente in tutte. Pertanto, se viene utilizzato un generatore di numeri casuali, deve avere almeno 128 bit di causa prima e questo non deve essere derivato esclusivamente da qualcosa come la data e l’ora correnti. (L’uso dell’ora e della data attuali sarebbe di per sé grave, consentendo una crittoanalisi immediata.)

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IL FUOCO E L’IDENTITÀ II

In maniera quasi musicale, Nietzsche sintetizza l’intuizione fondamentale di Eraclito di un mondo in eterno divenire contro la tendenza opposta di vedere in esso qualcosa di permanente, di fisso, di residuale:

….Per prima cosa negò la dualità di mondi del tutto diversi, che Anassimandro era stato costretto ad ammettere; non separò più un mondo fisico da un mondo metafisico, un regno delle qualità determinate da un regno della indefinibile indeterminatezza. Compiuto che ebbe questo primo passo, niente poté più trattenerlo da una ben più grande audacia di negazione: negò l’essere in generale. Questo unico mondo, infatti, che egli lasciò sussistere – custodito da una cintura di eterne leggi non scritte, abbandonato al flusso e al riflusso nel bronzeo pulsare del ritmo -, in nessun luogo mostra un permanere, una indistruttibilità, una diga nella fiumana.

Conformemente alla forma intuitiva del suo filosofare, Eraclito mostra avversione per il procedere freddamente logico. La massima forza della rappresentazione intuitiva è per Eraclito il suo regale possesso; mentre verso l’altra specie di rappresentazione che si realizza in concetti e in combinazioni logiche, dunque verso la ragione, si mostra freddo, insensibile, anzi ostile e sembra provare piacere allorché può contraddirla con una verità conquistata intuitivamente. Così fa in proposizioni come: «ogni cosa ha sempre in sé la propria antitesi», con tale spavalderia che Aristotele lo accusa, dinanzi al tribunale della ragione, del massimo crimine, quello di aver peccato contro il principio di contraddizione.

Ritornando all’eterno fluire del mondo secondo la lotta degli opposti:

A ciò giunse Eraclito osservando il caratteristico andamento di ogni divenire e trapassare, inteso da lui sotto la forma della polarità, come lo scindersi di una forza in due attività qualitativamente diverse, antitetiche e tendenti al ricongiungimento. Una qualità entra di continuo in discordia con se stessa e si divarica nei suoi opposti; di continuo questi opposti cospirano nuovamente l’uno verso l’altro. Il volgo crede invero di identificare qualcosa di rigido, di compiuto, di permanente; in verità luce e ombra, amaro e dolce sono in ogni momento vicini e avvinghiati l’uno all’altro come due lottatori, dei quali ora questo ora quello prende il sopravvento.

Dalla guerra dei contrari nasce ogni divenire: le qualità determinate che ci appaiono come durevoli esprimono solo la momentanea preponderanza di un lottatore, con ciò tuttavia la guerra non è mai finita, questo lottare si protrae in eterno.

E ora Nietzsche, con un’acutezza ed una sensibilità che appartengono solo ai grandi come lui, esprime quella massima intuizione di Eraclito secondo la quale questa guerra tra gli opposti non soggiace ad un caotico e amorale criterio materialistico ma, al contrario, è l’espressione di quell’eterna giustizia che regola ogni profonda contesa. Un concetto, quest’ultimo, conforme alla più profonda civiltà ellenica:

Tutto avviene secondo questa contesa, e appunto questa contesa manifesta l’eterna giustizia. E’ una concezione mirabile attinta alla più pura fonte dell’ellenico, quella che considera la contesa come il costante signoreggiare di una giustizia unitaria, rigorosa, vincolata a leggi eterne. Solo un greco fu capace di trovare in questa concezione il fondamento di una cosmodicea ……. è il pensiero agonale dei singoli greci e dello stato greco trasferito dai ginnasi e dalle palestre, dai certami artistici, dalla lotta dei partiti politici e dalle città tra di loro, sul piano della massima universalità, così che ora su di essa fa perno la ruota dell’ingranaggio cosmico.

Mentre l’immaginazione di Eraclito misurava l’universo nel suo moto incessante, la «realtà», con l’occhio dello spettatore gioiosamente appagato, che vede lottare in gaia tenzone innumerevoli coppie sotto la vigilanza di severi giudici di gara, sopraggiunse in lui un presagio ancor più alto; non poté più considerare separate tra loro le coppie e i giudici, gli stessi giudici sembravano combattere, gli stessi lottatori sembravano giudicarsi.

L’essenza del mondo come fuoco che si plasma in infinite forme ed infinitamente ritorna in se stesso:

Quel che costui (Eraclito) trovò è una rarità anche nell’ambito delle inverosimiglianze mistiche e delle inattese metafore cosmiche. – Il mondo è il giuoco di Zeus o il giuoco del fuoco con se stesso; solo in questo senso l’uno è al tempo stesso il molto.

Nel passo seguente, Nietzsche si interroga su come Eraclito, dopo aver definito una bramosia del mondo quella di ritornare nel puro fuoco, sia arrivato a giustificare il nuovo ed opposto desiderio, di quel fuoco stesso, di effondersi in una nuova «peccaminosa» molteplicità; e trova la risposta nel concetto greco di «hybris».

Il concetto di «colpa» sembra, dunque, attanagliare anche la filosofia di Eraclito, dell’emancipatore per eccellenza, del «Prometeo dei filosofi».

Il periodo in cui il mondo si affretta incontro a quella conflagrazione e alla dissoluzione nel puro fuoco è caratterizzato da Eraclito, in guisa estremamente incisiva, come una bramosia e un bisogno, il completo inabissarsi nel fuoco come sazietà. Resta a noi il problema di come ha inteso e chiamato il nuovo ridestantesi impulso alla plasmazione cosmica, all’effondersi nelle forme della molteplicità. Sembra venirci in aiuto il proverbio greco, con il pensiero che «sazietà genera delitto (la hybris)»; e in effetti ci si può chiedere un istante se Eraclito abbia forse derivato dalla hybris codesto ritorno al molteplice. Si consideri un po’ questo pensiero con serietà: alla luce di esso il volto di Eraclito si trasforma di fronte ai nostri sguardi, il superbo lampeggiare dei suoi occhi si smorza, una piega di dolorosa rinuncia, d’impotenza si rileva nei suoi lineamenti, si direbbe che ci sia chiaro perché la tarda antichità lo abbia chiamato il «filosofo piangente». Non è ora l’intero processo cosmico un atto di punizione della hybris? La molteplicità, il risultato di un delitto? La metamorfosi del puro nell’impuro, conseguenza dell’ingiustizia? Non viene posta ora la colpa alla radice delle cose, e di conseguenza non è affrancato da essa il mondo del divenire e degli individui, ma al tempo stesso sempre di nuovo a subirne le conseguenze?

Ma, poi, Nietzsche mette in evidenza come quel concetto di «colpa» appaia permeare la filosofia di Eraclito solo a chi non ha compreso il senso autentico della sua intuizione; ritorna con forza quel senso di giustizia eterna e di normatività alla base della contesa. Quella pericolosa parola, hybris, è in realtà la pietra di paragone per ogni eracliteo; è su questo punto che egli può mostrare se ha compreso o misconosciuto il suo maestro. V’è colpa, ingiustizia, contraddizione, dolore in questo mondo?

Sì, grida Eraclito, ma soltanto per l’uomo limitato che vede per parti staccate e non globalmente, non già per il dio contuitivo; per questi ogni contraddizione concorre ad un’unica armonia, invisibile, è vero, per il comune occhio umano, ma comprensibile per chi, come Eraclito, è simile al dio contemplativo.

…..E così come giocano il fanciullo e l’artista, gioca il fuoco semprevivente, costruisce e distrugge, con innocenza……

……Tramutandosi in acqua e terra, a somiglianza di un fanciullo innalza cumuli di sabbia sul lido marino, ammonta e fa ruinare: di tempo in tempo riprende di nuovo il giuoco. Un attimo di sazietà: poi lo riafferra nuovamente il bisogno, così come il bisogno costringe l’artista a creare. Non empietà, bensì il sempre risorgente impulso del giuoco chiama altri mondi alla vita.

Soltanto l’uomo esteta riguarda in questo modo il mondo, lui che nell’artista e nel nascere dell’opera d’arte ha appreso come la contesa del molteplice può portare in sé norma e diritto, come l’artista sia contemplativamente al di sopra e agisca all’interno dell’opera d’arte, come necessità e giuoco, conflitto e armonia debbano coniugarsi per generare l’opera d’arte.

Chi pretenderà ora da una siffatta filosofia altresì un’etica con i necessari imperativi «tu devi», o addirittura muoverà a Eraclito il rimprovero di una tale mancanza?

Sin nelle sue più profonde midolla l’uomo è necessità e assolutamente «non libero» – se si intende per libertà l’insana pretesa di poter mutare a talento la propria essentia a guisa di un abito, una pretesa che ogni seria filosofia ha fino ad oggi respinto con il dovuto sarcasmo. Soltanto coloro che non hanno motivo di essere soddisfatti della sua descrizione naturale dell’uomo trovano Eraclito cupo, malinconico, lacrimoso, accigliato, atrabiliare, pessimista e particolarmente detestabile. Ma con tutte le loro antipatie e simpatie, odio e amore, sarebbero costoro per lui egualmente indifferenti ed egli impartirebbe loro sentenze all’incirca di questo tenore: «I cani abbaiano a coloro che non conoscono»

…..Da questi insoddisfatti (della sua filosofia) provengono altresì le numerose lagnanze sull’oscurità dello stile eracliteo; verosimilmente mai un uomo ha scritto in modo più chiaro e luminoso. Molto stringato senza dubbio e perciò, a dire il vero, oscuro per chi va rapido nella lettura.

ENTE E PROPRIO ESSERE

L’ente che ci siamo proposti di esaminare è il medesimo che noi stessi siamo. L’essere di questo ente è sempre mio. Nell’essere che è proprio dio esso, questo ente si rapporta sempre al proprio essere. Come ente di questo essere, esso è rimesso al suo aver-da-essere. L’essere è ciò di cui ne va sempre per questo ente. Da questa caratterizzazione dell’esserci derivano due ordini di conseguenze:

1. l'”essenza” di questo ente consiste nel suo aver-da-essere. L’essenza (essentia) di questo ente, per quanto in generale si può parlare di essa, dev’essere intesa a partire dal suo essere (existentia). Ecco perché l’ontologia ha il compito di mostrare che, se noi scegliamo per l’essere di questo ente la designazione di esistenza, questo termine non ha e non può avere il significato ontologico del termine tradizionale existentia. Esistenza significa, per l’ontologia tradizionale, qualcosa come la semplice-presenza, modo di essere, questo, essenzialmente estraneo a un ente che ha il carattere dell’Esserci. A scanso di equivoci: per dire existentia useremo sempre l’espressione interpretativa semplice-presenza, mentre attribuiremo l’esistenza, come determinazione d’essere, esclusivamente all’Esserci. L’essenza dell’Esserci consiste nella sua esistenza.

I caratteri che risulteranno propri di questo ente non hanno quindi nulla a che fare con le “proprietà” semplicemente-presenti di un ente semplicemente-presente, “avente l’aspetto” di essere così o così, ma sono sempre e solo possibili maniere di essere dell’esserci, e null’altro. Ogni esser-così, proprio di questo ente, è primariamente essere. Perciò il termine “Esserci”, con cui indichiamo tale ente, esprime l’essere e non il che-cosa, come accade invece quando si dice pane, casa, albero.

2. L’Essere di cui ne va per questo ente nel suo essere, è sempre mio. L’Esserci non è perciò da intendersi ontologicamente come un caso o un esemplare di un genere dell’ente inteso come semplice-presenza. Per l’ente così inteso il suo essere è “indifferente” o, meglio ancora, “è” tale che ad esse, nel suo essere, non può risultare né indifferente né non indifferente. Il discorso rivolto all’Esserci deve, in conformità alla struttura dell’esser-sempre-mio, propria di questo ente, far ricorso costantemente al pronome personale: “io sono”, “tu sei”. E di nuovo l’Esserci è sempre mio in questa o quella maniera di essere.

L’Esserci ha già sempre in qualche modo deciso in quale maniera sia sempre mio. L’ente a cui nel suo essere ne va di questo essere stesso, si rapporta al suo essere come alla sua possibilità più propria. L’Esserci è sempre la sua possibilità, ed esso non la “ha” semplicemente a titolo di proprietà posseduta da parte di una semplice-presenza. Appunto perché l’Esserci è essenzialmente la sua possibilità, questo ente può, nel suo essere, o “scegliersi”, conquistarsi, oppure perdersi e non conquistarsi affatto o conquistarsi solo “apparentemente”. Ma esso può aver perso se stesso e non essersi ancora conquistato solo perché la sua essenza comporta la possibilità dell’autenticità, cioè dell’approvazione di sé. Autenticità e inautenticità (queste espressioni sono state scelte nel loro senso terminologico stretto) sono modi di essere che si fondano nell’esser l’Esserci determinato, in linea generale, dall’esser-sempre-mio.

L’inautenticità dell’Esserci non importa però un “minor” essere o un grado “inferiore” di essere. L’inautenticità può invece determinare l’Esserci, con concretezza più piena, nella operosità e nella vivacità, nella capacità di interessarsi e di godere. Questi due caratteri dell’Esserci, il primato dell’existentia sull’essentia e l’esser-sempre-mio, bastano a far vedere che un’analitica di questo ente si trova innanzi a un campo fenomenico del tutto particolare.

IL FUOCO E L’IDENTITÀ

È noto che lo stile di Eraclito sia oscuro, ma ciò trova una propria motivazione nella consapevolezza che la natura ami nascondersi e l’umanità non è in grado di comprenderne il messaggio per la prima volta che l’ascolta, non avendo avuto prima che Eraclito stesso lo esplicitasse la possibilità concreta di ascoltarlo. Dunque, il carattere criptico della filosofia eraclitea ha un fondamento quasi naturale, logico, ovvio: un messaggio altisonante e innovativo, che dirompe le coscienze degli uomini non può essere veicolato alla luce del sole, mediante parole chiare, certe e incontrovertibili.

Questo è il contesto entro cui cogliere la più celeberrima delle sue affermazioni: Tutto scorre, ogni cosa è in stato di perenne flusso. Non si può attraversare due volte lo stesso fiume, perché le acque scorrono sempre dinnanzi a noi: il fiume è e non è lo stesso; le acque, scorrendo, modificano la natura del fiume, pur essendo il fiume lo stesso. Tutte le cose sono in perenne moto, nulla è fermamente, in modo stabile. Tutto è nel momento in cui al contempo fluisce e cambia: essere e non essere sembrano convivere, in un’Unità che è Differenza. L’Unità si realizza nella Differenza. Non si tratta di negare il Reale e di asserire che il Reale non sia reale: Eraclito non afferma l’Irrealtà del Reale. Il filosofo di Efeso non vuole dire che non esiste null’altro che il cambiamento.

In Anassimandro gli opposti sono considerati l’uno come invadente il campo dell’altro – l’acqua invade l’aria, l’aria invade il fuoco, il caldo invade il freddo e lo porta al suo estinguersi, la morte invade la vita, in ultima istanza – questa concezione filosofica, tuttavia, non pare reggersi, perché la motivazione di questo continuo flusso esistenziale sarebbe determinato da azioni ingiuste, da atti di ingiustizia per nulla giustificabili e spiegabili. Chi compie questi atti di ingiustizia? A questo interrogativo, nella filosofia anassimandrina, non è dato rispondere, sebbene – è il caso di rammentarlo – un forte desiderio esplicativo emerga all’interno della proposta di questo importante cosmologo ionico. Peraltro, l’idea che esistano infiniti mondi e che in ogni momento ci siano coesistenze di cosmi molteplici indica, in ultima istanza, che esiste un fluire dalla vita alla morte ma pure anche dalla morte alla vita, in una dialettica fra gli opposti in cui, nei fatti, non esiste realmente la morte: la morte sarebbe il definitivo tramonto e l’ultimo, inesorabile passaggio verso il non-essere, la non-esistenza, ma ciò è in contrasto con l’idea di un àpeiron illimitato e indefinito. Poiché tutto torna all’apeiron, a ciò che non ha alcun confine, tutto può ricominciare a vivere, per il richiamato atto di ingiustizia.

La riflessione di Eraclito trova la propria genesi entro l’orizzonte di Anassimandro, per poi, tuttavia, superarlo. Per quest’ultimo la guerra tra gli opposti è qualcosa di indesiderabile, che porta caos anziché ordine, essendo qualcosa che danneggia la purezza originaria dell’Uno. Per Eraclito, al contrario, l’Uno può esistere solo nella tensione polemica – nella guerra o nel pòlemos – con ciò che è opposto: la guerra è essenziale per l’Unità dell’Uno, ovvero per la sua medesima esistenza.

Dunque, il Reale è uno ma è anche molteplice nello stesso tempo: come suggerisce Copleston, studioso di filosofia statunitense, la coesistenza di Realtà-nell’-Unità e nella-Molteplicità non è un fatto o un evento accidentale, ma essenziale. È essenziale sia nel senso che costituisce l’essenza della stessa filosofia eraclitea, sia nel senso che l’Uno è essenzialmente Uno ed essenzialmente molteplice. L’Identità è nella Differenza. L’arché di Eraclito è tale Uno/Molti, che rende giustizia dell’impasse di Anassimandro, perché spiega in che senso l’ingiustizia anassimandrea genera gli opposti: anzi, a essere ancora più precisi, l’ingiustizia si tramuta in Eraclito nel proprio contrappunto, divenendo Giustizia. Non c’è atto ingiusto generativo degli opposti, ma atto giusto e razionalmente comprensibile, giacché ogni cosa è mentre non è. E qui il doppio riferimento al fatto che, per esempio, il nostro corpo sia sempre lo stesso nonostante i continui ricambi cellulari o che la nostra identità personologica non si modifichi nonostante il flusso di coscienza è già implicato: come dire, che nell’Antichità già si ravvisa tutto lo sviluppo della storia della filosofia successiva ma pure, anche, della psicologia e di forse tutte le altre scienze moderne e contemporanee.

Certo, rispetto a quest’ultimo punto si può argomentare che si sta procedendo verso un’interpretazione anti-storica, ma ciò è più apparenza che sostanza, giacché i semi dello sviluppo di qualcosa sono sempre antecedenti allo sviluppo stesso. Eraclito non può giungere alla conclusione freudiana dello stato di coscienza e proporre un metodo delle libere associazioni per scavare all’interno di un inconscio che egli non può scoprire, ma, spesso, pur in contesto non sempre rigorosamente scientifico, ci sono delle premesse che devono essere poi inverate in un momento successivo, quando i tempi sono maturi.

Il simbolo del fluire nell’identico è il Fuoco, che rappresenta, dunque, la concretizzazione dell’arché eracliteo. Il fuoco vive nutrendosi di una sostanza, per tramutarla in qualcosa d’altro: vive mentre consuma e si consuma, vive mentre muore, dando luogo al differente del (e dall’) identico. La vera esistenza del fuoco dipende dal conflitto e dalla tensione. Secondo Eraclito, quando il fuoco è condensato e posto sotto pressione, diviene acqua, che congelata diviene terra: è il sentiero discendente delle trasformazioni naturali che avverrebbero nell’universo. Ma esiste anche un sentiero ascendente, che porta il fuoco a essere aria: anzi, l’acqua si scioglie nell’umido ed evapora, formando l’atmosfera, che si originerebbe dal mare, grazie al vapore acqueo.

Dunque esistono conflitti eterni nell’universo e un continuo salire e scendere della materia, che ora è maggiormente rarefatta e ora maggiormente condensata, a causa della spinta generatrice e rigeneratrice del fuoco. L’inseparabilità degli opposti si spiega come l’essere i diversi gradi e momenti dell’Uno: la morte dell’acqua è divenire terra, ma la morte della terra è divenire acqua. Vita e morte convivono e sono la stessa cosa – nessun dubbio che, allora, non si debba temere la morte in quanto tale: noi siamo vita e morte assieme, esistiamo in quanto parte di un divenire eterno, del Fuoco universale, in cui ogni ente è solo manifestazione dell’Uno.

Si nota il carattere panteistico della filosofia eraclitea: il mondo è Dio, è divino, è il luogo del fuoco, le cui manifestazioni parziali portano alla nascita delle diverse cose che noi sperimentiamo e, in ultima istanza, portano alla nascita di noi stessi. La Ragione umana è un momento della Ragione universale, o una sua contrazione e canalizzazione: l’uomo deve combattere per raggiungere il punto di vista della Ragione nella sua purezza, trascendendo così i punti di vista particolari in cui noi ci troviamo racchiusi. E, per inciso, ogni uomo è racchiuso e prigioniero di specifici punti di vista, del proprio punto di vista: non è questa la prospettiva di Eraclito, certo, ma quella di Socrate, che, nondimeno, con Eraclito e grazie all’immersione nella filosofia ionica prima e nella sofistica poi, afferma anch’egli che la Ragione umana è parte integrante della ragione universale. Ancora una volta, i germi dello sviluppo successivo, germi inconsapevoli, trovano una propria ragion d’essere.

Tutti i sistemi panteistici prevedono un punto di vista universale, quello della Ragione (Eraclito, Stoicismo, Spinoza ne sono esempi), o quello dello Spirito (L’Idealismo tedesco ed Hegel in particolare sono in questo caso i referenti): il problema è come trascendere gli specifici punti di vista per assurgere a qualcosa di più grande, di universale perché valido per tutti e a prescindere dalle situazioni concrete in cui ci immergiamo ogni giorno. Può essere la Storia ad abbracciare dialetticamente i diversi momenti, può essere la Fisica con i due richiamati sentieri, può essere l’Intelligenza umana e la capacità del saggio di astrarre da sé: le risposte sono molteplici, come molteplici sono i punti di vista che, evidentemente, sono annullati quando guardiamo il mondo dalla prospettiva di Dio – qualsiasi sia la definizione e il senso da attribuire a quest’ultima entità.

NUOVO CONTATTO ELETTRONICO (SOLO CON TOR)

Per tutti gli affini Misantropi e Nichilisti psicopatici, attivi, estremi, per tutte le affinità Estremistiche Antipolitiche, che amano il proprio odio contro l’umanità, che vogliono la fine totale di questo mondo (meteoriti ed estinzioni, sono anch’essi i benvenuti), questo è un ulteriore contatto, del progetto Abisso Nichilista, usabile solo attraverso la rete Tor:

misantropaae@elude.in

EVOCANDO QUEL FUOCO

Quella che Nietzsche fa della filosofia di Eraclito non è una descrizione secondo il classico modello alla base dei saggi e delle tante storie della filosofia, la sua è una interpretazione alla stregua di quella compiuta da un grande maestro d’orchestra nell’esecuzione di una sinfonia di Beethoven. Come questi non si limita a far scorrere le note secondo lo spartito lasciato dal compositore tedesco, ma tenta di coglierne l’intima essenza e problematicità attraverso accentuazioni particolari dei suoi accordi sublimi, così Nietzsche, del più «oscuro» e profondo dei filosofi, si propone di evocare quel «fuoco» da cui emerse la sua più intima intuizione per mezzo di una coloritura linguistica che si accordi con quel senso inaudito.

Per scendere nell’abisso della intuizione eraclitea, egli usa il linguaggio che è proprio delle grandi profondità: la poesia. Egli cerca di entrare in sintonia con quel pensiero musicale attraverso gli accordi di un parlare lirico e anticonvenzionale. Solo inabissandosi, si possono cogliere i segreti dell’abisso stesso.

E’ stupefacente come, da una esposizione saggistica della filosofia di Eraclito, possano estrapolarsi «momenti letterari» che assomigliano, in tutto e per tutto, ad autentici aforismi. Sembra quasi di leggere dei frammenti dello stesso Eraclito, proprio a rendere prova di quell’accordo cercato da Nietzsche con la musicalità del pensiero del grande greco.

Quelle di Nietzsche, sulla personalità di Eraclito, sono autentiche suggestioni. Con un senso intuitivo pari a quello del suo «maestro», egli ne evoca i tratti caratteriali e spirituali più profondi:

Il suo talento è tra i più rari, in un certo senso il più innaturale, e inoltre esclusivo e ostile persino verso i talenti affini.

Il muro del suo restar pago di sé deve essere di diamante, se non vuol essere distrutto e infranto, poiché tutto è in movimento contro di lui.

Costui possiede la verità: si volga pure dove vuole la ruota del tempo, non potrà mai sfuggire alla verità.

Di siffatti uomini è importante sapere che essi sono vissuti una volta. Non riusciremmo mai ad immaginarci, per esempio, la superbia di Eraclito come una oziosa possibilità.

Sempre a proposito della «superbia» di Eraclito, Nietzsche aggiunge:

Ogni aspirazione al conoscere sembra in se stessa, stando alla sua essenza, eternamente inappagata e inappagante. Perciò nessuno, se non è ammaestrato dalla storia, potrà credere ad un tanto sovrano apprezzamento di sé, nonché alla certezza di essere l’unico pretendente favorito della verità.

Uomini di questa stoffa vivono nel loro proprio sistema solare; lì dobbiamo cercarli.

Di quel senso della solitudine che permeò l’eremita efesio del tempio di Artemide, soltanto nei più aspri deserti montani è possibile avere in qualche modo un agghiacciante presagio.

Da costui non si espande alcun sentimento oltrepossente di compassionevoli turbamenti, alcuna bramosa volontà di aiutare, di guarire e salvare. E’ una costellazione senz’atmosfera.

Il suo occhio, che si rivolge fiammeggiante all’interno, guarda, come per semplice apparenza, spento e gelido all’esterno.

Ma anche gli uomini dal cuore sensibile si discostano da una siffatta maschera che sembra fusa nel bronzo; un tale essere può apparire più comprensibile in un remoto santuario tra simulacri divini accanto ad una architettura fredda, pacatamente sublime.

«Cercai e investigai me stesso» – disse di sé con le parole con cui si indica la consultazione di un oracolo: come se fosse lui e nessun altro a dare verace adempimento e compimento al precetto delfico: «conosci te stesso».

……possa essa (l’umanità) farsi interpretare come sentenze oracolari quel che costui (Eraclito), a somiglianza del dio delfico, «né asserisce, né nasconde».

Poiché il mondo ha eternamente bisogno di verità, così ha eternamente bisogno di Eraclito: pur non avendo costui bisogno di esso.

Della sua gloria importa in qualche modo agli uomini, non a lui, l’immortalità degli uomini ha bisogno di lui, non lui dell’immortalità dell’uomo Eraclito.

Quel che lui vide, la dottrina della legge nel divenire e del gioco nella necessità, deve d’ora innanzi starci eternamente di fronte agli occhi: egli ha levato il sipario su questo grandioso spettacolo.

KAMPF DER TEILE

Nietzsche non soltanto auspica che l’uomo possa liberarsi da un errato modo di intendere la vita, sviluppando in senso ascendente il proprio istinto di autoconservazione e puntando a realizzare prima di tutto la propria potenza, ma ritiene inoltre che l’uomo stesso nel suo funzionamento biologico sia già volontà di potenza, ossia una forza che ha bisogno prima di ogni altra cosa di sfogarsi e di realizzarsi nella lotta con le altre forze.

Secondo Nietzsche, infatti, l’essere vivente cresce attraverso la continua lotta delle sue cellule, la cui natura è quella di sprigionare la loro potenza allo scopo di dominare sulle altre. La sopravvivenza, ossia la conservazione, di tale essere vivente, ne sarebbe solo una conseguenza.

Nietzsche descrive lo sviluppo biologico dell’organismo come un processo non di passivo adattamento a delle condizioni esterne, bensì di autoregolazione. Egli sviluppa tale concetto di autoregolazione a partire dalla teoria del biologo anatomista Wilhem Roux la cui opera principale, Der Kampf der Teile im Organismus, uscita nel 1881, è presente nella biblioteca nietzscheana.

Secondo Roux è attraverso il processo di autoregolazione (Selbstregulation) che una forma di vita dura e muta nel proprio durare, poiché ha in se stessa la causa del proprio sviluppo e, dunque, della propria conservazione. Tale processo di autoregolazione è determinato dal fatto che ogni forma di vita, dalla più semplice alla più complessa, dall’uomo alla cellula, non è altro che una lotta continua tra le parti che la compongono.

Dunque, da un lato, all’interno della teoria rouxiana dell’organismo, inteso come «lotta delle parti» [Kampf der Teile], è forte l’eredità dell’evoluzionismo darwiniano, dall’altro lato però il concetto di autoregolazione esprime la natura endogena dello sviluppo dell’organismo, che non è più considerato soltanto come il risultato di un adattamento passivo alle condizioni dettate dall’ambiente esterno. Ogni organismo viene infatti visto come ciò che, attraverso una capacità di riorganizzazione e risistemazione interna, assimila ciò che gli conviene, ossia ciò che lo rende più forte rispetto agli altri organismi, ed elimina quanto invece gli è di ostacolo allo sviluppo.

Alla base della critica nietzscheana a Darwin, che avrebbe dato un’eccessiva importanza all’influsso delle circostanze esterne nello sviluppo biologico dell’essere vivente, risiede proprio la lettura e l’assimilazione della teoria di Roux.

La visione nietzscheana dell’individuo, come un insieme di centri di forza che lottano tra loro mutando continuamente le loro combinazioni in seguito all’assimilazione e alla selezione di ciò che viene dall’esterno, è ciò attraverso cui Nietzsche recupera la dimensione naturalizzata dell’uomo; egli, infatti, non domina e non è dominato dalla natura perché ne fa parte, essendo una pluralità di centri di energia che si muovono in mezzo a una molteplicità di altri centri.

È, dunque, proprio attraverso il concetto di Selbstregulierung che Nietzsche opera una disantropomorfizzazione e deteleologizzazione dell’uomo e del suo rapporto con il mondo che lo circonda. Se l’uomo è autoregolazione, diventa allora insensata non soltanto l’idea di un creatore, ma anche quella di una vita finalizzata a tornare a ciò da cui dovrebbe essere venuta.

La natura autoregolatrice dell’essere vivente implica dunque l’immagine di un uomo che non ha nessuno scopo trascendente il mondo naturale, perché egli è dentro questo mondo e non può determinarlo e spiegarlo come se fosse qualcosa di diverso e di esterno rispetto ad esso.

Così, l’analisi dello sviluppo biologico degli esseri viventi è la base su cui Nietzsche intende dimostrare che cosa sia effettivamente utile al progresso e allo sviluppo dell’uomo. Tale sviluppo non coinciderebbe con un mero istinto di autoconservazione, bensì con una piena realizzazione della volontà di potenza, di affermazione e di dominio che caratterizza ogni forma di vita.

Nietzsche vuole dimostrare che la durevolezza dell’individuo dipende dalla lotta continua tra le diverse parti che lo costituiscono e dal prevalere delle parti più forti su quelle più deboli che non lottano abbastanza. È proprio il costante scontrarsi e sopraffarsi l’un l’altra delle sue parti che permette all’individuo di vivere e svilupparsi. Lo sviluppo biologico non sarebbe infatti altro che il risultato di questa lotta in cui non sono le componenti più deboli ad avere la meglio, ma soltanto quelle che sono veramente forti, perché agiscono e lottano correndo il rischio di perdere.

Secondo Nietzsche è soltanto la forza che l’individuo acquisisce dall’imparare ad agire autonomamente a rischiare e a non fuggire davanti all’incerto e al nuovo, che gli permette di sopravvivere e, soprattutto, di svilupparsi e diventare più forte. Invece l’uomo che si reputa forte perché è protetto all’interno del sistema di leggi del gruppo non potrà mai essere libero poiché dipenderà sempre dagli altri e dalla comunità, al di fuori della quale è incapace di sopravvivere:

L’uomo libero ha di sé il massimo sentimento di potenza, conosce massimamente se stesso, ordina massimamente le lotte necessarie delle sue energie; in lui le singole energie si trovano nell’indipendenza relativamente maggiore, in lui è la lotta relativamente più grande; egli è l’essere più discorde, più ricco di mutamenti e più a lungo vivente, l’essere che desidera e nutre se stesso in sovrabbondanza, che espelle da sé il maggior numero di cose e più di tutti gli altri si rinnova. (FP 11 [201], primavera-autunno 1881)

La spiegazione del funzionamento biologico dell’individuo attraverso il concetto di Selbstregulierung consente a Nietzsche di vedere come questo tipo di sviluppo, in cui ciò che si conserva è ciò che vuole affermare la propria potenza, se sul piano etico-sociale è un progetto, che egli auspica si possa realizzare, è a livello biologico qualcosa invece di già esistente all’interno dell’uomo nel rapporto tra le sue parti, ossia le cellule. È proprio a questo proposito che la posizione di Nietzsche sembra tornare ad essere in contrasto con la teoria darwiniana:

Darwin sopravvaluta fino all’inverosimile l’influsso delle circostanze esterne; l’essenziale del processo vitale è proprio l’enorme potere creatore di forme dall’interno, che usa, sfrutta le circostanze esterne. (FP 7 [25], autunno 1886-primavera 1887)

Più in generale, Nietzsche ritiene che le tesi sostenute dai biologi siano caratterizzate da alcuni errori fondamentali. Il primo di questi sarebbe quello di concentrarsi su un unico oggetto di studio, cioè la specie, pensando che lo sviluppo, il progresso, il cambiamento riguardino quella e non semplicemente l’individuo.

Egli accusa la biologia di sacrificare l’individuo a vantaggio della specie, alla quale quello finisce per essere subordinato. E la biologia non soltanto ridurrebbe l’individuo alla specie, ma farebbe erroneamente dipendere la vita stessa dell’individuo quasi esclusivamente dalle circostanze esterne e dal modo in cui queste lo influenzano e lo determinano. Al contrario egli ritiene che lo sviluppo di ogni singola vita sia un processo di natura endogena. Infatti, è l’individuo che assimila a sé ciò che è esterno e lo plasma al fine di rafforzare la propria potenza. In questo modo la tesi che sostiene Nietzsche è esattamente l’opposto dell’adattazionismo.

Già Roux aveva ritenuto quanto meno insufficiente la teoria darwiniana nel tentativo di spiegare il funzionamento interno di un organismo e le sue «utilità» [Zweckmässigkeiten]. Secondo Roux, infatti, il processo di sviluppo dell’organismo non è un semplice adeguarsi alle condizioni dettate dall’esterno, bensì un processo interno di autoregolazione nel quale le parti che compongono ogni essere vivente, ossia gli organi, lottano tra loro condizionandosi e determinandosi l’un l’altro. In questo modo essi danno vita a differenti gradi di organizzazione a seconda della situazione e degli stimoli provenienti dall’esterno e in base alla capacità di ciascun organo ad essere più o meno forte e, dunque, ad agire sugli altri organi.

Per Nietzsche l’adattamento che ogni forma di vita compie per sopravvivere è il risultato di un processo interno in cui essa si riorganizza in modo tale da poter assimilare, e quindi adattare a sé nella propria nuova organizzazione, ciò che viene dall’esterno. L’esigenza nietzscheana di affermare un’origine endogena dello sviluppo dell’organismo si pone così sulla stessa linea di quella scienza che a partire da Roux arriva sino alle moderne teorie biologiche post-neo-darwiniane e, in particolare, all’evoluzionismo mutazionista di Goldschmidt. Quest’ultimo, infatti, in contrapposizione ad una posizione adattazionista che deenfatizza il contributo interno dell’organismo al suo cambiamento futuro, vede lo sviluppo biologico come frutto di una «mutazione sistemica», ossia di un rimescolamento dell’interna e intima architettura cromosomica dell’organismo che produce una serie di processi di sviluppo fino alla formazione di una nuova struttura completamente diversa dalla prima. In questo senso l’organismo è considerato allora una rete di relazioni dotata di una capacità di regolazione interna in cui l’aspetto selettivo esterno non gioca un ruolo determinante. Mutazionismo significa dunque che i cambiamenti evolutivi sono riorganizzazioni di elementi basilari e non semplicemente prodotti di forze selettive esterne. In tale modo l’evoluzionismo mutazionistico si colloca all’interno di una prospettiva scientifica che non vuole contrapporsi alla teoria darwiniana negandone la validità, ma piuttosto vuole completarla aggiungendo al ruolo svolto dalle forze selettive esterne quello attivo dell’organismo che si riorganizza internamente. L’idea della mutazione sistemica, mettendo in evidenza il carattere attivo dell’organismo, contribuisce infatti all’affermarsi di un nuovo paradigma evolutivo in cui lo sviluppo biologico non è più spiegato soltanto in termini di selezione naturale, ma anche di autorganizzazione.

Allo stesso modo, anche Nietzsche, proprio in contrapposizione a un adattazionismo puro, considera i mutamenti naturali di ogni essere vivente come il risultato di un movimento e di uno sviluppo voluti e realizzati dalla forma di vita stessa al suo interno e non derivanti da un passivo adattamento all’ambiente esterno. Così, Nietzsche, attraverso la ripresa della biologia di Roux e l’affermazione del concetto di Selbstregulierung, sviluppa una visione complessa dell’organismo inteso come il continuo movimento di combinazione e scomposizione delle sue molteplici parti; egli si pone sulla stessa linea di quella scienza della complessità contemporanea che descrive l’organismo come un sistema autorganizzatore, mettendo così in evidenza il
ruolo attivo rispetto all’ambiente.

È proprio in relazione a tale modo di considerare lo sviluppo biologico dell’organismo come un processo attivo di autoregolazione, che sembra possibile interpretare la volontà di potenza nietzscheana, poiché è attraverso questa che l’organismo si autorganizza. Sarebbe esattamente la volontà di affermarsi e sprigionare la propria energia che spingerebbe ogni organismo ad essere attivo trasformandosi e trasformando ciò con cui entra in relazione. Infatti, quando Nietzsche parla di sviluppo endogeno dell’organismo, non fa mai riferimento all’istinto di autoconservazione come ciò che ne sta alla base e che motiva questa
capacità di riorganizzare e accomodare. Egli parla piuttosto di una volontà di rafforzamento che è volontà di potenza indipendentemente dal fatto che questa possa significare o meno anche autoconservazione. Dice Nietzsche:

La volontà di accumulare forza come specifico per il fenomeno della vita, della nutrizione, della generazione, dell’eredità. […] Non solo costanza dell’energia, ma anche economia massimale del consumo, in modo che il voler diventare più forte sia l’unica realtà a partire da ogni centro di energia – non la conservazione di sé, bensì l’assimilazione, il voler diventare padrone, il voler diventare di più, il voler diventare più forte. (FP 14 [81], primavera 1888)

Il movimento che avverrebbe all’interno dell’organismo, attraverso cui i suoi molteplici elementi si organizzano e si danno forma, è determinato soltanto dalla sua potenza e dalla sua volontà di affermarsi. Nell’ottica nietzscheana, dunque, il processo evolutivo consiste nella forza, interna ad ogni essere vivente, di mutare le proprie strutture in ciò che è utile alla realizzazione della potenza.

È proprio all’interno della teoria mutazionista che si parlerà di «cellular potency» al fine di spiegare l’attività interna di regolazione dell’organismo che, non dipendendo da qualcosa di esterno, è caratterizzato nel suo sviluppo da una forza interna. La potenza di regolazione dell’organismo non sarebbe altro che la sua capacità di porre rimedio a ciò che disturba il suo formarsi come tutto organizzato. E se certamente la potenza di cui parla Goldschmidt non si riferisce in alcun modo alla volontà di potenza nietzscheana, al contrario, è proprio tale volontà di potenza che potrebbe essere vista non in senso metafisico o volontaristico, ma solo come l’espressione dell’attività interna di sviluppo di ogni essere vivente come è la potenza cellulare di cui parla Goldschmidt. Non a caso quest’ultimo rintraccia proprio in Roux, e precisamente nel suo esperimento del «mezzo embrione», uno dei primi esempi di tale potenza cellulare attraverso cui l’organismo si autoregolerebbe. Infatti, Roux aveva notato che, dopo l’uccisione delle «Furchungzellen » di un uovo di rana, le cellule rimaste vive si sviluppano e si organizzano fino a formare un mezzo embrione. Tale esperimento secondo Roux dimostrava come lo sviluppo dell’organismo fosse un processo di Selbstregulation per cui l’essere vivente, di fronte al mutare delle circostanze esterne, ha la potenza interna di regolarsi e risistemarsi mantenendo il proprio sviluppo senza distruggersi. Questa capacità interna dell’organismo di non distruggersi riorganizzandosi è ciò che Goldschmidt chiama «cellular potency», cioè la potenza che permette ad ogni cellula di svilupparsi autoregolandosi.

Se, allora, è proprio da Roux che Nietzsche deriva il suo concetto di autoregolazione attraverso cui spiega lo sviluppo biologico degli organismi, è sempre all’interno di tale Selbstregulierung che potrebbe essere intesa quella volontà di potenza che Nietzsche considera propria di ogni essere vivente. In questo senso la volontà di potenza è ciò attraverso cui l’organismo si autoregola poiché il movimento di composizione e scomposizione delle sue molteplici parti, in virtù del quale esso stesso si organizza, scaturisce dalla volontà di affermazione e realizzazione di ogni singola parte che vuole sfogare la propria energia entrando, così, in contatto con ciò che la circonda. Dunque, la volontà di potenza nietzscheana giocherebbe un ruolo determinante all’interno di quel movimento che consiste nell’affermarsi di sempre nuovi rapporti di forza a partire dalla lotta tra i molteplici elementi da cui l’organismo è composto.

Questo è, secondo Nietzsche, il processo che caratterizza biologicamente l’uomo in quanto essere vivente. L’individuo non è dunque altro che «lotta della parti» e il suo sviluppo dipende dal «prevalere » di alcune di esse e dallo «Organwerden» di altre, ossia da un loro «strumentalizzarsi». È attraverso questa lotta che vengono costruite dall’interno le strutture sempre nuove che costituiscono di volta in volta l’individuo; tali strutture non sono altro che il frutto della realizzazione della volontà di potenza, la quale in tal modo si è concretamente sprigionata. Allora, così come l’istinto di autoconservazione è una conseguenza quasi casuale di un’attività che mira ad altro, anche la volontà di lottare, secondo Nietzsche, non precede ma segue la volontà di accrescimento e di potenziamento dell’organismo; infatti, in base alla teoria dell’autoregolazione, la lotta che avviene all’interno dell’organismo non ha una sua specifica utilità, come potrebbe essere, per esempio, quella dell’autoconservazione, ma deriva da una volontà più originaria e basilare dell’essere vivente che è quella di sprigionare la propria energia, la propria attività espandendosi. La volontà di potenza è assolutamente fine a se stessa e proprio per questo non si esaurisce mai, poiché essa
vuole semplicemente la propria incessante attività.

Per Nietzsche, dunque, alla base della formazione di qualsiasi struttura organica e dello sviluppo di ogni attività si trova la volontà di potenza che, a seconda del contesto in cui si sprigiona, comporta conseguenze diverse. Anche le strutture della conoscenza e le categorie della ragione possono infatti operare come strumenti della potenza di una determinata specie che, proprio grazie a questi strumenti, vede nella realtà quei contenuti di uguaglianza e calcolabilità necessari a soddisfare il suo istinto di conservazione. Al contrario, il protoplasma è secondo Nietzsche l’esempio di un essere vivente la cui elementare attività è una volontà di potenza che non coincide affatto con l’autoconservazione perché esso assimila molto di più di quello che basterebbe alla conservazione e, in questo modo, spesso più che conservarsi va in rovina. È prima di tutto all’interno dell’essere vivente, cioè nel suo tessuto cellulare, che ha luogo la lotta per l’affermazione della potenza:

È cosa virtuosa il trasformarsi di una cellula in funzione di una cellula più forte? Essa lo deve. Ed è cosa cattiva se la più forte si assimila quella? Essa pure lo deve; le è necessario, poiché tende a una compensazione sovrabbondante e si vuole rigenerare. (FW, 118)

Le cellule essendo ciò da cui l’essere vivente è composto, sono anch’esse esseri viventi e, in quanto tali, si muovono ciascuna in base alla propria Wille zur Macht che si realizza soltanto nella lotta con le altre cellule e la loro volontà di potenza. È proprio in tale lotta che si stabilisce la relazione tra le cellule, le quali si dividono in quelle che dominano e quelle che invece obbediscono. Così, in questa trasformazione di una cellula in funzione di una più forte, la quale a sua volta dominerà o sarà dominata da un’altra ancora, consisterebbe l’attività dell’essere vivente che si trasforma internamente e si riorganizza al fine di rafforzarsi. Allora, l’esempio delle cellule sembra mostrare concretamente che ciò che caratterizza ogni forma di vita e, in particolare, l’uomo non è un mero adattamento alle condizioni che si verificano esternamente, quanto piuttosto una Selbstregulierung.

Ciò che secondo Nietzsche caratterizza infatti il processo di autoregolazione è l’incessante lotta delle molteplici forze interne all’organismo, senza le quali non si avrebbe nessuno sviluppo. Il riscatto e l’importanza del molteplice, ossia delle parti rispetto al tutto, è una delle implicazioni filosofiche fondamentali che Nietzsche trae dalla teoria rouxiana. Infatti, egli, rifacendosi esplicitamente a Roux, parla di una «relativa indipendenza» [relative Selbständigkeit] delle particelle che compongono l’organismo. Tale relativa indipendenza esprime la diversità e la singolarità propria di ogni parte rispetto a quel tutto che è l’organismo, il quale, a sua volta, si organizza e si sviluppa proprio nella lotta di tali molteplici forze. Il carattere di indipendenza sembra essere così inscindibile da quello di diversità, ossia da quella «Ungleichheit» che caratterizza le cellule e da cui ha origine la lotta interna dell’organismo per lo sviluppo. Le cellule, infatti, sono realtà indipendenti nel senso che ciascuna di esse è un’individualità distinta e diversa dalle altre e dal tutto di cui fa parte senza esserne soltanto una funzione. Così, come per il concetto di «relative Selbständigkeit», anche per quello di «Ungleichheit»

Nietzsche si rifà esplicitamente alla teoria rouxiana, secondo cui è proprio nella diversità delle parti che trova fondamento la lotta da cui hanno origine lo sviluppo biologico e il processo metabolico di ogni essere vivente.

L’organismo è allora un tutto organizzato in cui le parti sono determinanti per lo sviluppo e la trasformazione del tutto stesso. È su tale natura molteplice dell’organismo che si basa il processo di autoregolazione, poiché è proprio attraverso la lotta delle sue molteplici parti che l’organismo si organizza attivamente rispetto all’ambiente esterno. E se Nietzsche nell’affermare la natura molteplice dell’organismo si rifà alla Kampf der Teile di cui parla Roux, proprio in questa lotta tra le parti Goldschmidt vede anticipata l’idea che la direzione nella quale i cambiamenti genetici spingono l’organismo non è imposta a questo dall’ambiente, ma è controllata invece da una capacità ontogenetica interna di cambiamento, attraverso cui lo sviluppo dell’organismo nel suo insieme non viene distrutto. Tale capacità ontogenetica di cambiamento non è altro che la moderna riaffermazione di ciò che già Roux aveva individuato nella capacità di autoregolarsi dell’organismo attraverso la lotta delle sue molteplici parti. Così, solo in un organismo che è molteplice, ossia che è l’insieme di molteplici parti in lotta tra loro, si può parlare di «mutazione sistemica», cioè di una capacità interna di sviluppo dell’organismo, il quale non è un mero adattamento all’ambiente esterno. In questo senso la tesi antiadattazionista di uno sviluppo endogeno dell’organismo è inscindibile dal riconoscimento della complessità e della molteplicità dell’organismo stesso. Sono, dunque, questi due elementi insieme, complessità e molteplicità, il filo conduttore di quella linea di pensiero che va da Roux fino a Goldschmidt e di cui fa parte anche Nietzsche, laddove egli vede l’essere vivente come un insieme di molteplici forze che trova sviluppo proprio a partire dalla sua natura molteplice.

VOLONTÀ DI POTENZA DELLA CONCEZIONE ‘STATICA’ DELL’ESSERE

Per molto tempo la dottrina della volontà di potenza è stata considerata come il nocciolo della filosofia di Nietzsche, anche grazie all’edizione del libro Volontà di potenza apprestata dalla sorella Elisabeth Foerster e dall’amico Peter Gast. In quest’opera si è voluto vedere il tentativo di Nietzsche di compiere una sistematizzazione del proprio pensiero. La dottrina esposta in essa doveva essere considerata per lungo tempo l’ultima e definitiva parola di Nietzsche, e non solo da interpreti come Baeumler, che videro in questa dottrina il valore più alto della filosofia di Nietzsche, bensì anche da coloro che la considerarono in modo
negativo, come una ricaduta nella metafisica (per esempio Jaspers). Sulla base di
quest’opera, considerata come «l’opera sistematica fondamentale» di Nietzsche,
«si è orientata di fatto la storia della ricezione della sua filosofia per quasi quarant’anni».

Questo vale anche per l’interpretazione heideggeriana, sebbene essa consideri la dottrina della volontà di potenza strettamente collegata al pensiero dell’eterno ritorno e rivendichi la maggiore importanza di quest’ultimo sulla prima. Heidegger ritiene che «Nietzsche dà due risposte riguardo all’ente nel suo insieme: l’ente nel suo insieme è volontà di potenza (…) riguardo alla sua costituzione» e «l’ente nel suo insieme è eterno ritorno dell’uguale (…) riguardo al suo modo di essere».

Per Heidegger, insomma, tanto la dottrina della volontà di potenza quanto il pensiero dell’eterno ritorno costituiscono un insegnamento metafisico, cioè un insegnamento sull’ente nel suo insieme. Si tratta dell’ultima forma della metafisica occidentale. Si deve tener presente che Heidegger ascrive inizialmente alla dottrina della volontà di potenza carattere metafisico (precisamente nelle lezioni del 1936/37: “La volontà di potenza come arte”), e successivamente lo riferisce anche al pensiero dell’eterno ritorno (lezioni del 1937: “L’eterno ritorno dell’uguale”.

Per l’interpretazione che fa Jaspers del pensiero nietzschiano il discorso è diverso. Essa mette al centro la critica svolta da Nietzsche contro la metafisica, e in particolare contro il concetto di verità. Qui la dottrina della volontà di potenza appare come una ricaduta nella «modalità della precedente metafisica dogmatica». Una ricaduta considerata da Jaspers «contraddittoria», perché si tratta di una «interpretazione del mondo» generale e assoluta che si sa, però, come interpretazione e quindi non può rivendicare di essere assoluta.

La dottrina della volontà di potenza, ad ogni modo, sia che venga considerata come momento della sistematizzazione del pensiero di Nietzsche (come nell’interpretazione di Baeumler, di Heidegger, ma anche di Löwith) che come elemento contraddittorio della sua filosofia ) ha svolto un ruolo determinante nella comprensione del pensiero nietzschiano, pur essendo una teoria contenuta quasi esclusivamente negli scritti inediti. Questo fino a che la nuova edizione critica di Colli e Montinari (citata KGW) ha mostrato come, se non il pensiero della volontà di potenza, come voleva Schlechta, almeno l’opera edita con questo titolo sia niente più che una “leggenda”, che non trova reale riscontro nell’analisi filologica degli appunti nietzschiani pervenutici. Alla luce di questo lavoro filologico si è ridotta l’importanza della teoria della volontà di potenza e si sono aperte nuove possibilità interpretative sulla scorta di altre rilevanti riflessioni presenti negli scritti nietzschiani dell’ultimo periodo.

In generale, però, c’è da dire che tra le interpretazioni sopra citate quella che ha avuto più fortuna nei recenti studi nietzschiani è senz’altro quella di Jaspers, che ha posto l’accento soprattutto sulla dimensione asistematica della filosofia di Nietzsche. Alle posizioni di Jaspers si richiamano coloro che vedono nella volontà di potenza l’espressione di un processo infinito di interpretazione, capace di innumerevoli prospettive e che, nello stesso tempo, operano una rilettura filologicamente più attenta degli scritti inediti.

Anche Heidegger, per la verità, aveva inteso la volontà di potenza come un prospettivismo, soprattutto nelle lezioni del 1939 che portano il titolo: “Volontà di potenza come conoscenza”. Un capitolo di questo testo è intitolato: “Il bisogno pratico come bisogno di schemi. Formazione di orizzonte e prospettiva”. In esso la produzione di prospettive da parte di colui che conosce, espressione della sua volontà di potenza, viene collegata ad un “bisogno pratico”. Questo “bisogno pratico” mira a fornire al “caos della vita” qualcosa di “stabile” (Beständiges).

Questa assicurazione di stabilità viene fornita dalla determinazione di un certo punto di vista che viene assunto e subito assolutizzato dal soggetto. Tali punti di vista sono le prospettive: «La prospettiva è la traiettoria di uno scorcio, preventivamente tracciata, sulla quale si forma di volta in volta un orizzonte». In questo modo il prospettivismo viene posto da Heidegger in relazione con il primato del soggetto, che costituisce il “destino della metafisica”. D’altra parte, il prospettivismo di Nietzsche mostrerebbe il carattere eminentemente pratico del pensare, almeno nella sua manifestazione in Occidente, della quale la filosofia nietzschiana costituisce l’ultimo, insuperabile stadio. Per la verità qui si tratta di un concetto particolare di prassi, che Heidegger riassume in questo modo: «la prassi è in sé – in quanto assicurazione della sussistenza – un bisogno di schemi». E più sotto: «Il bisogno di schemi è già un mirare (Ausblick) a qualcosa che fissi e quindi delimiti.

Ciò che delimita si dice in greco το οριζον. Dell’essenza del vivente nella sua vitalità, della assicurazione della sussistenza nel mondo del bisogno di schemi, fa parte un orizzonte. Questo non è quindi un confine che capita al vivente dall’esterno e contro il quale l’attività della vita va a sbattere e si sciupa». Prassi, quindi, per Heidegger è il conoscere in sé, il pensiero metafisico quale costruzione del “vero” sulla base della prospettiva del soggetto. Questo concetto di prassi ha a che fare con il tradimento della verità quale αλεθεια, svelamento. Esso è alla fin fine un concetto eminentemente teoretico, che non lascia spazio per una dimensione propria e differenziata del “pratico”. Il primato della “prassi” nella filosofia occidentale, che sarebbe rivelato in modo eclatante dalla teoria della volontà di potenza, è in realtà un primato della teoria.

Il carattere teoretico della dottrina nietzschiana è stato intuito e mostrato anche da Jaspers alla fine del suo libro su Nietzsche, là dove egli parla della formazione della teoria della volontà di potenza. Secondo Jaspers, Nietzsche ha derivato la sua dottrina della volontà di potenza da determinati ambiti scientifici (l’ambito psicologico, sociologico, politico). Alla base della sua formulazione, quindi, sta una considerazione fenomenologica, eminentemente teoretica, che egli poi ha volto in una pretesa metafisica, nel momento in cui ha esteso il carattere fenomenico osservato all’intero essere vivente e anche al non vivente. Il carattere imperativo, poi, che egli attribuisce alla dottrina della volontà di potenza, non si differenzierebbe da quello della morale tradizionale, che, come Nietzsche stesso ha evidenziato, costituisce una forma di orientamento della prassi basato su una visione metafisica del mondo. Il primato della teoria sulla prassi, quindi, riappare, secondo Jaspers, nell’ultimo Nietzsche, nonostante le sue esplicite dichiarazioni in senso contrario delle fasi precedenti.

La permanenza del primato della teoria sulla prassi in Nietzsche, soprattutto nell’ultimo Nietzsche, è riscontrata da Jaspers anche sulla base di altre osservazioni. Innanzitutto, la volontà di potenza è, come già detto, un infinito interpretare, quindi un’operazione teoretica, benché priva di un referente ontoveritativo.

La volontà di potenza, infatti, si pone come il risultato della messa in questione e della soppressione del concetto di verità. Dopo aver criticato radicalmente il concetto di verità e averlo eliminato quale referente del pensiero, Nietzsche non poteva far altro che proporre una interpretazione della realtà del mondo e della vita priva di referenza veritativa. Ma “senza referenza veritativa” significa senza riferimento a qualcosa di determinato, che possa fungere da misura per qualsivoglia asserzione. Da ciò deriva che l’interpretazione stessa non può essere nient’altro che un infinito interpretare. Solo così, infatti, il riferimento ad una verità, che necessariamente è contenuto in ogni interpretazione, può venire prolungato e dissolto in un processo infinito. Tale interpretazione viene poi
ulteriormente infinitizzata col fatto che essa interpreta il mondo stesso come “interpretazione” e “interpretare”. Si tratta di un gioco di specchi che fa perdere il
punto di riferimento originario.

La volontà di potenza sta ad indicare l’essenza di un divenire infinito di carattere teoretico, che è strettamente collegato con il pensiero dell’eterno ritorno dell’uguale. Entrambi, infatti, propongono la dissoluzione della concezione ‘statica’ dell’essere, ritenuto dalla metafisica occidentale, debitrice dell’eleatismo, come ciò che è massimamente sussistente e inalienabile. Entrambi aboliscono il collegamento, anch’esso inaugurato dall’eleatismo, tra essere e pensiero, approdando all’inconcepibile. Entrambi, tuttavia, proprio nel momento in cui portano il pensiero ai suoi limiti, riaffermano il primato del ‘teoretico’, anche se il pensiero dell’eterno ritorno contiene il tentativo di superare questo primato, come vedremo meglio nel prossimo capitolo. Infine, entrambi, secondo Jaspers, non vengono a capo dell’esistenza nella sua autenticità.

La grossa mancanza della filosofia nietzschiana, secondo Jaspers, è stata quella di non vedere un aspetto essenziale dell’esistenza: il suo essere “davanti alla trascendenza”. «Ciò che nell’esistenza si sa davanti alla trascendenza, non può riconoscersi apparentato con questa metafisica».

La radicale rinuncia alla trascendenza in nome della critica alla “teoria dei due mondi” conduce a non poter comprendere autenticamente la finitezza dell’esistenza. Questa finitezza, infatti, esige un essere -di-fronte-alla-trascendenza, carattere che sfugge alla comprensione della vita di Nietzsche. La vita è per Nietzsche la vita nell’al di qua, la vita dell’esistente, che si definisce in contrapposizione con tutto ciò che è «fisso, solo pensato, astratto» e «contro la deviazione nel niente di un essere-altro che sta nell’al di là». Si tratta, insomma, di un «concetto della vita come pura immanenza». Ma con questo concetto non si può «cogliere in modo inequivocabile l’esistenza», perché l’esistenza abbisogna di un orizzonte trascendente.

Stabilire in che misura le considerazioni di Jaspers siano valide, anche a fronte delle nuove conoscenze dei testi nietzschiani, fornite dall’edizione critica Colli- Montinari, non è cosa di poca importanza, se si vuole arrivare a fondo del problema della “fedeltà alla terra”. Da quanto abbiamo visto finora, infatti, possiamo affermare che l’imperativo “restare fedeli alla terra” mira a liberare l’esistenza dalla sottomissione ad un «mondo dietro al mondo», che è costruito sull’essere fisso e invariabile della tradizione metafisica. Resta, però, incerto se esso sia in grado di indicare una via per esistere nel mondo dell’al di qua, ovvero se esso sia in grado di comprendere autenticamente l’esistenza, che è determinata in modo essenziale dalla finitezza. Infatti, l’essere dell’esistenza, la vita, alla luce della dottrina della volontà di potenza (e dell’eterno ritorno), viene vista piuttosto come un eterno, infinito divenire. La finitezza dell’esistenza è certamente tema insistente della fase illuministica, ma essa appare qui più come un motivo polemico, un elemento di differenziazione da Schopenhauer e da Wagner, che il nocciolo di una filosofia che si confronti con questo problema. Tant’è che questa accentuazione della finitezza scompare nello Zarathustra, dove con il pensiero dell’eterno ritorno si propone una nuova e radicale enfatizzazione dell’infinitezza dell’esistenza. Dietro questo afflato per gli “infiniti orizzonti”, tuttavia, permane il pungolo di un interrogativo. Esso appare in un motivo non tematizzato, eppure essenziale nell’opera di Nietzsche: quello della temporalità.

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