IL SÈ E L’ALTRO: L’UNICO E L’UNIONE DEGLI EGOISTI II

In terzo luogo, Stirner insiste sul fatto che l’Unico è più che “uomo” o “umanità”, e non meno di questo. Stirner afferma che è certamente possibile per gli individui essere più che “uomo” o umanità, ma è impossibile per loro essere meno di questo. Le idee fisse della modernità promuovono una normalizzazione, comunanza e omogeneità che riducono le persone e il loro comportamento al minimo comune denominatore intellettuale e comportamentale.

Gli ideali di religione, filosofia e scienza non sono edificanti e non consigliano alle persone ad essere più di quello che sono, più felici, più intelligenti e più potenti. È vero il contrario, spingono le persone ad aspirare ad essere meno di quello che sono. Ma l’Unico resiste alla riduzione modernista delle persone a categorie astratte. “Considerati più potente di quello che ti danno e hai più potere; considera te stesso di più e avrai di più”.

L’Unico non è uno strumento o un vessillo di idee o di dei, e rifiuta di esistere per lo sviluppo dell’umanità, di una nazione, di una classe sociale o di una razza. Invece, l’unico “vive se stesso, incurante di quanto bene o male” ideologie, cause o movimenti faranno in conseguenza. Stirner deride: “Cosa sono io nel mondo per realizzare idee?” Chiaramente, almeno l’Unico non è nel mondo per realizzare idee o qualche immagine idealizzata di sé.

Solo quando sono sicuro di me stesso e non cerco più me stesso, sono davvero la mia proprietà; ho me stesso, quindi la uso e godo di questo. D’altra parte, non posso mai consolarmi, finché penso di dover ancora trovare il mio vero io, devo arrivare a questo, io e non Cristo o un altro io spirituale, spettrale, vivo in me.

L’Unico (a) possiede la propria vita, mente, corpo e sé; (b) rifiuta qualsiasi scopo esterno, richiamo o destino; (c) rifiuta di essere uno strumento per “poteri superiori” o “esseri supremi”; e (d) conosce e afferma se stesso come unico. L’immagine di Stirner dell’individuo unico definito dall’identità prescelta, che costituisce la sua proprietà, può suggerire la possibilità solo di forme molto tenue e precarie di relazioni sociali.

Cosa dice Stirner sulle relazioni tra e fra le persone? C’è una base per ricostruire la relazione con l’altro sé nel suo pensiero?

Stirner non solo era molto critico nei confronti delle ideologie come l’umanesimo e le relazioni di potere istituzionalizzate come lo stato, ma era anche critico nei confronti della società. Credeva che i concetti a livello macro, di una nazione o società tendessero a imporre credenze e identità restrittive e spersonalizzanti agli individui. La società sottopone gli individui a una moltitudine di vincoli che minano la libera scelta della persona e, di conseguenza, la proprietà e l’autorità. Di concerto con molti altri teorici, Stirner ha quindi posto un conflitto e un’opposizione fondamentali tra la società e l’individuo. Ma a differenza di altri teorici, Stirner non vide la necessità di conciliare entrambe le opposizioni, o di risolvere la contraddizione a favore della società o una presunta reciprocità tra società e individuo. Nelle teorie del contratto sociale di Thomas Hobbes, John Locke, Jean-Jacques Rousseau e le teorie sociologiche moderniste di George Herbert Mead, Charles Horton Cooley e C. Wright Mills, il rapporto tra individuo e società è concepito come uno scambio reciproco, con la persona o la società, che sono presumibilmente in grado di forzare le concessioni date l’una dall’altra.

Pertanto, ognuno dà e riceve da questa relazione. Nel caso dei classici teorici politici, Hobbes, Locke e Rousseau, il contratto sociale assunse uno stato di natura caotico e violento in cui gli individui rischiavano la rapina, il furto e la morte a causa dell’assenza di coercizione istituzionalizzata sufficientemente potente da prevenire violenza e furto interpersonali. L’accordo tra l’individuo e la società, è che lo stato protegga la persona dalle minacce interne ed esterne, è che la persona si sottometta al potere e all’autorità dello stato. Dei tre, solo Locke ha tentato di creare un contratto sociale che mantenne una parvenza di individualità e protezione dell’individuo dallo stato.

Da qui il diritto alla vita, alla libertà e alla proprietà. La nozione del Leviatano di Hobbes e la nozione di volontà generale di Rousseau sottendono sia l’individualità, la proprietà e la proprietà nell’interesse dell’ordine politico e il benessere sociale.

Nel caso dei classici teorici sociologici, il problema sociale fondamentale era anche come creare e mantenere l’ordine sociale. I primi sociologi come Auguste Comte ed Emile Durkheim credevano che l’ordine fosse il risultato di un sistema sociale autoritario popolato da individui compatibili e malleabili che non erano solo subordinati allo stato ma suscettibili di gestione da parte di altre istituzioni sociali e dei valori promossi dalla cultura e dalla scienza.

Il fondamento della ricostruzione autoritaria della sociologia è il posizionamento della “società” sullo stesso piano concettuale dell’individuo.

Nel caso di ciascuno di questi teorici politici e sociali, il contratto sociale si fonda sulla convinzione, o sulla metafora, che uno stato di natura pre-sociale violento e insignificante spinga gli individui a fare contratti privati, o a farli con le istituzioni sociali per provvedere all’ordine, alla struttura e significato nella loro vita quotidiana. In opposizione a tutte le forme di teoria dei contratti sociali,

Stirner sostiene che lo “stato di natura” non è un egoistico bellum omnium contra omnes, ma un’esistenza strutturata, istituzionalizzata, collettivizzata in cui stato, società e cultura precedono la nascita e l’interazione della persona. Per Stirner, la società è lo stato della natura. Non ha senso parlare di un contratto che nessuno ha mai accettato. Non ha senso parlare della natura gemellare della relazione tra l’individuo e la società, o l’idea che la lingua, i significati e la cultura siano negoziati tra le persone su base quotidiana. Gli individui non sono “nati liberi” e successivamente verranno ridotti in schiavitù dalla società. Sono nati in una società con preesistenti e potenti controlli istituzionali su lingua, pensiero e comportamento.

Gli esseri umani non “entrano” nella società come soci alla pari con le interazioni regolate da contratti o norme di reciprocità. Indipendentemente dalle circostanze socio-storiche, la relazione tra individuo e società è una lotta fin dall’inizio con la proprietà della vita, del sé, della libertà e della proprietà della persona. Stirner riformula la relazione tra l’individuo e la società come un conflitto sulla proprietà o il proprietario, e non tanto sui vincoli alla libertà della persona imposti dal Leviatano o dalla volontà generale.

Certo, la libertà individuale è limitata dalla società e da tutte le forme di relazioni sociali, ma il conflitto primario riguarda gli sforzi della società per appropriarsi della “proprietà” o potere dell’individuo: ogni società intende appropriarsi del corpo, della mente e del sé della persona. Ogni società cerca la sottomissione della persona, con l’abbandono della propria proprietà. L’esistenza umana è caratterizzata dalla lotta della persona, o dell’Unico, contro l’appropriazione esterna della proprietà.

La società naturalmente, sorge e si evolve anche attraverso l’interazione degli individui. Ma le relazioni diventano organizzazioni. Le istituzioni acquisiscono strutture di autorità coercitive che impongono norme e ruoli. La società degenera in una “fissità” in cui l’unione volontaria degli individui si blocca “.” Stirner distingue tra i rapporti sociali delle organizzazioni, in cui gli individui nascono o sono costretti, e quelle cui si uniscono consapevolmente e volontariamente.

Questa distinzione chiarisce che l’egoista o l’unico non è il misantropo isolato e nichilista descritto dai critici più duri, tra cui Marx, Paterson e Lowith. In opposizione al tipo di legame sociale che è esterno ed eternamente vincolante per le persone, Stirner identifica l ‘”unione di egoisti”, che può limitare la libertà o la autonomia negativa degli individui, ma è principalmente caratterizzata dalla proprietà o dall’auto-proprietà degli stessi che ne fanno parte. La società è preesistente e predeterminante.

L’unione degli egoisti è il risultato del lavoro dei suoi partecipanti. È la loro creazione, prodotto e proprietà. L’unione degli egoisti è il concetto di Stirner di una relazione sociale volontaria, spontanea e per sé che viene continuamente creata e rinnovata da tutti coloro che la possiedono e la sostengono attraverso atti di volontà.

L’unione degli egoisti implica che tutte le parti partecipino all’organizzazione attraverso un egoismo consapevole o un’autodeterminazione autocosciente.

Significativamente, la relazione più importante in questa unione di egoisti è la relazione tra l’individuo e il sé. Stirner sostiene che l’egoista dialettico che partecipa a un’unione di egoisti dissolve la società e tutte le relazioni coercitive interpretando il sé come soggetto di tutte le proprie relazioni con gli altri. Il rapporto tra individuo e sé, partecipando all’unione degli egoisti, è un “nulla creativo”, in cui la persona crea e comprende il sé come soggetto, appropriandosi e consumando la propria vita e le relazioni come proprietà, per sé stesso o il proprio godimento.

Io, l’egoista, non ho a cuore il benessere di questa “società umana”. Non sacrifico nulla per essa. Lo uso solo; ma per poterlo utilizzare completamente lo trasformo piuttosto nella mia proprietà e nella mia creatura; cioè lo annichilisco e al suo posto forma l’unione degli egoisti.

Il punto di vista di Stirner sulla proprietà, l’auto-proprietà e l’ego unico struttura la comprensione delle relazioni sociali, della critica della società e della contro-società o contro-cultura che suggerisce l’idea dell’unione degli egoisti. Ciò che caratterizza in modo specifico l’unione degli egoisti non è la “misura della libertà” che può offrire, ma la caratteristica dove i membri possono essere solo se stessi “davanti ai loro occhi”, non vedendo l’organizzazione come un “potere sovrano”, che adempie a uno”scopo o livello superiore “,il ” sacro dovere “o un” destino storico “. L’unione degli egoisti è costituita da relazioni che sono possedute dai partecipanti come proprietà di individui unici.

L’unione degli egoisti non può essere fondata su idee o principi che esternano le decisioni e le convinzioni degli individui. Invece, l’unione degli egoisti definisce l’alienazione e la reificazione con il nulla. “Anticipa” la società e tutti i principi che promuovono relazioni sociali o interazioni non basate sulla proprietà.

Stirner contrappone alle relazioni e le organizzazioni basate sull’ideologia o su concetti astratti come la giustizia, l’amore, la misericordia, la pietà e la gentilezza, con l’unione di egoisti, basata sulla proprietà, il godimento e l’egoismo. A differenza di altre forme di proprietà, sostiene che l’unione degli egoisti richiede reciprocità perché desideri e concessioni possono essere vinti e acquisiti dagli altri solo in relazioni fondate sulla proprietà, il godimento e l’interesse personale.

Nell’unione degli egoisti, l’individuo ha una certa influenza sugli altri e può influenzare gli effetti della stessa interazione. In altri tipi di organizzazioni, la persona è in svantaggio dall’inizio. Ad esempio, in che modo la persona ottiene gentilezza, amore, misericordia, pietà o giustizia in un’organizzazione basata su tali principi? Come si ottiene la gentilezza o l’amore, o qualsiasi altra forma di desiderata che non può esistere sulla base dello scambio reciproco?

La produzione e lo scambio di gentilezza, amore o giustizia sono interamente a discrezione degli altri. Questi sono doni che sono proposti dal piacere degli altri. In caso di amore, misericordia o pietà:

Il beneficio dell’affetto, si può ottenere solo supplicando, sia con il mio aspetto deplorevole, con il mio bisogno di aiuto, la mia miseria, la mia sofferenza. Cosa posso offrirgli per l’aiuto? Niente! Devo accettarlo come regalo.

È solo nell’unione degli egoisti che l’individuo ha un certo controllo o capacità di influenzare i modi di fare degli altri nell’organizzazione. È solo all’interno dell’unione degli egoisti che i bisogni degli individui possono essere soddisfatti in modo reciproco e volontario.

Le unioni degli egoisti non sono altro che gli individui che le compongono, sono solo strumenti che esistono “per te e attraverso di te”. Non sono entità naturali né spirituali, ma luoghi in cui gli individui possiedono e dominano relazioni e le usano per soddisfare i bisogni, interessi e desideri. “In breve, la società è sacra, l’unione è tua; la società ti consuma, tu consumi l’unione. “

Il contrasto tra Stirner e la società e l’unione degli egoisti colpisce il cuore delle domande filosofiche di base sulla natura e lo scopo dell’organizzazione sociale e della cultura. A che scopo servono, le organizzazioni sociali, che sono caratterizzate dalla reciprocità che i teorici classici hanno cercato, e creato? Sono create e mantenute vivendo, agendo sugli individui che beneficiano della loro appartenenza o stanno preesistendo al servizio degli interessi dell’organizzazione reificata o di un’élite al suo interno?

Inoltre, che tipo di legittimità hanno le organizzazioni preesistenti e reificate?

Qual è la base della loro legittimità? Possono avere qualche tipo di legittimità se non vengono create, mantenute e trasformate, vivendo e agendo per persone che beneficiano di questa appartenenza? Se la società e la cultura non sono create e mantenute dai loro partecipanti e non soddisfano i bisogni e gli interessi, che tipo di lealtà e obbedienza possono legittimamente rivendicare? Se la società e le organizzazioni sociali non sono reciproche, come sono definite dalle persone che le abitano…possono rivendicarne una legittimità?

Il concetto di Stirner dell’unione degli egoisti è principalmente una critica del fatto e dell’ideologia secondo cui la società e le organizzazioni sociali sono entità esterne e vincolanti che mantengono gli individui in uno stato di relativa impotenza e non operano sulla base della reciprocità. Per Stirner, l’unione degli egoisti si basa sull’idea che i legami e le relazioni sono creati a piacere delle persone ed esistono per servire le persone.

L’unione degli egoisti è un concetto che Stirner usa per un’organizzazione basata sui concetti di proprietà e dominio, per contrastare quelli basati sull’auto-rinuncia e l’espropriazione.

IL SACRO E LA GERARCHIA

Lo spirituale, fantasmagorico, ci è mostrato nello spirito con il carattere del sacro. È così che Stirner arriva all’uno e all’altro: “Cosa pensi, non è solo il tuo modo di pensare? Al contrario, è ciò che è più reale, ciò che è veramente vero nel mondo: è la verità stessa. Quando penso correttamente, penso alla “verità”. È vero, posso illudermi della verità, non riesco a capirla, ma quando la mia comprensione è vera, l’oggetto della mia comprensione è la ‘Verità’.

In questo modo, quindi, vuoi conoscere la verità? La verità è sacra per me. Può accadere che io trovi una verità imperfetta che devo sostituire con una migliore, ma non posso sopprimere la Verità. Credo nella verità ed è per questo che la cerco; niente la supera ed è eterna. ” Gli spiriti sono ritenuti nello spirito come “propriamente veri” in modo tale da essere ritenuti nello spirito come “intoccabili”. Il sacro è mostrato per la prima volta come il carattere inamovibile, superiore e sempre presente (eterno) degli spiriti. Si potrebbe riassumere dicendo che il sacro riassume la relazione dell’adoratore con il divino.

D’altra parte, il sacro è caratterizzato da “estraneità” (Fremdheit): “L’estraneità è una caratteristica del” sacro “. In tutto ciò che è sacro c’è qualcosa di misterioso, cioè strano, qualcosa che ci disturba. Ciò che per me è sacro non è “il mio” e se, ad esempio, la proprietà di qualcun altro non fosse sacra per me, la considererei mia e appropriata non appena avessi avuto un occasione migliore. ” Che lo spirituale sia sacro significa che è estraneo a me: non gioco alcun ruolo nel suo carattere sacro e non è mai completamente accessibile (è un altro) o, in altre parole, è rivelato.

Che il sacro sia “dato” o “rivelato” è ciò che distingue, ad esempio, il sacro da ciò che consideriamo semplicemente vero: “Perché non considero sacro una verità matematica indiscussa che potrebbe essere chiamata eterna, nel senso usuale della parola? Perché non è rivelato, non è la rivelazione di un essere superiore. “

Infine, è proprio del sacro sacralizzare il suo adoratore. Il sacro, come spirituale, sacralizza lo spirito che lo riconosce come tale: “Il Sacro è, quindi, il più alto tra le essenze e tutto ciò in cui esso si rivela o si manifesta, e anche sacro, sono coloro che riconoscono quell’essere supremo nel proprio essere, cioè nelle sue manifestazioni. Ciò che è sacro santifica a sua volta l’adoratore, che con il suo culto diventa sacro a se stesso; e allo stesso modo santifica tutto ciò che fa: santo commercio, pensieri santi, azioni sante, aspirazioni sante, ecc. “

Mentre queste tre caratterizzazioni del sacro ci permettono di capire che cosa Stirner intende con sacro, ci sono due osservazioni che dobbiamo prendere in considerazione. Il primo ha a che fare con il campo del sacro. Per Stirner è un errore considerare il sacro come appartenete solo alla sfera religiosa: “Comprendere solo le verità religiose rivelate sarebbe assolutamente errato, sarebbe completamente ignorato il significato del concetto” essere superiore “. Gli atei ridono di quell’essere superiore che è adorato sotto il nome di “altissimo” o “etre supremo” e riducendolo in polvere, uno dopo l’altro, in tutte le prove della sua esistenza, senza notare che essi stessi obbediscono al loro bisogno di un essere superiore e che non distruggono il vecchio ma per far spazio a uno nuovo “.

Quindi, il sacro a che fare, più che con i religiosi, con un comportamento di base della costituzione del religioso, di cui il religioso è solo una delle sue espressioni. La seconda osservazione ha a che fare con la genesi del sacro, che Stirner vede in una tendenza propria dell’io:

“Tutti i tuoi sforzi e tutte le tue preoccupazioni per separarti da te non sono altro che lo sforzo incompreso di dissolvere te stesso. Se sei incatenato a ciò che hai fatto in passato e se devi farfugliare con quello che hai fatto ieri, non puoi trasformarti in ogni momento. Allora ti senti intrappolato dalle catene della schiavitù e paralizzato. Per questo, in ogni istante della tua esistenza risplende un momento futuro che ti chiama, e tu, nel tuo sviluppo, ti separi da te stesso, dal tuo Io attuale. Ciò che sei in ogni momento è la tua stessa creazione e non devi separarti da questa creazione, tu, il suo creatore. Sei un essere superiore a te stesso, tu che superi te stesso. “

L’io per essere contingente, fugace, e tuttavia essere soggetto a fantasmi che lo fissano (rispondere ad errori del passato per esempio, facendo appello alla giustizia, non riconoscere l’attuale unicità) ha questa tendenza a separarsi da se stesso. Tuttavia, non riconoscendosi come unico, come un costante creatore di se stesso, non si riconosce come la propria attuale creazione ma proietta, questa creazione in un un altro (alieno, sacro) mantenendosi completamente legato al suo passato.

Quindi, ciò che alla fine non è altro che un’espressione del costante cambiamento dell’io, diventa la fissazione dell’io e il desiderio di un altro. Così il carattere dominante dello spirito, o più propriamente, del modo di avere lo spirito proprio dello spirito, ci è rivelato più chiaramente. In questo dominio stabilito dalla sacralizzazione viene indicato da Stirner, l’appellativo di gerarchia (Hierarchie), che deve essere inteso come “potere” sacro “:

“Gli uomini sono divisi in due classi, i colti e gli ignoranti. I primi, nella misura in cui erano degni del proprio nome, erano occupati con i pensieri, con lo Spirito, e come durante l’era post-cristiana, che ha avuto il pensiero per principio , erano i maestri, richiedevano la più rispettosa sottomissione ai pensieri riconosciuti da esso. Stato, Imperatore, Chiesa, Dio, Morale, Ordine, ecc. sono pensieri o spiriti che esistono solo per lo Spirito. Un essere semplicemente vivo, un animale, si prende cura di loro tanto quanto un bambino. Ma gli ignoranti non sono più che bambini e chi pensa solo a soddisfare i bisogni della vita è indifferente a tutti i fantasmi; ma, d’altra parte, mancando di forza contro di essi, finisce per essere dominato dai pensieri e cadere sotto il loro potere. Questo è il senso della gerarchia “.

Con questa divisione tra colti e incolti, riferisce Stirner, piuttosto che il fatto che “il popolo istruito” indirizza “il popolo ignorante”, a cui le idee o lo spirito indirizzano “il mondano” (i piaceri, la natura, l’interesse: in altre parole, tutto ciò che non è lo spirito). Per questo motivo, la gerarchia è direttamente associata al pensiero e può esistere all’interno dello stesso individuo:

“La gerarchia è il dominio del pensiero, il dominio dello Spirito! Fino ad ora siamo stati gerarchici, oppressi da coloro che si sono affidati ai pensieri. I pensieri sono il sacro. Ma in ogni momento il colto si scontra con l’ignorante, e viceversa, non solo tra due persone, ma nello stesso uomo. Perché nessun colto è così colto da non trovare alcun piacere nelle cose, essendo in quel caso un ignorante, e nessuna persona ignorante è totalmente priva di pensieri “.

Per questa ragione, la gerarchia è il “potere sacro” nella misura in cui l’istituzione della gerarchia è propria del sacro e quando Stirner afferma che “siamo stati gerarchici fino ad ora” significa che muovendo nel regno dello spirito non abbiamo fatto più che costantemente rinnovare e aggiornare il suo dominio. Ancora una volta, prima di passare al problema dell’ossessione e dell’idea fissa (dove approfondiremo la nozione di religione che Stirner gestisce), ci avvicineremo alla situazione metodica del sacro e della gerarchia.

Fino ad ora abbiamo vagamente affermato più o meno, che il sacro è un carattere spirituale e un modo per avere lo spirito proprio dello spirito. Dobbiamo dire che il sacro è soprattutto il modo in cui lo spirito è considerato come una relazione e come un contenuto. La ragione di ciò è che l’estraneità propria del sacro costituisce il contrario dell’egoismo, caratterizzato dalla proprietà (Eigentum).

Inoltre, come abbiamo visto, Stirner riconosce lo Spirito come un comportamento dell’io e riconosce la possibilità di desacralizzarlo. “Essere gerarchici” è l’opposto di “essere egoisti”: è un modo di detenere lo spirito in modo tale da riconoscerlo come incontestabile, inamovibile, superiore, fisso, ecc. e come tale è un’esecuzione specifica del comportamento spirituale. Il fatto stesso che il sacro sacralizza sia se stesso che il suo fedele dimostra che ciò che è considerato sacro lo è sia il contenuto che la relazione, tutto questo governato dall’esecuzione. Quindi, dobbiamo comprendere la gerarchia come un’esecuzione e il sacro come una caratteristica del contenuto e del comportamento spirituale (degli spiriti e dello spirito) appropriato per quell’esecuzione.

BANDIERE NERE

Ricevo e pubblico:

https://ragnarok.squat.gr/2018/01/03/renzo-novatore-%ce%bc%ce%b1%cf%85%cf%81%ce%b5%cf%82-%cf%80%ce%b1%ce%bd%cf%84%ce%b9%ce%b5%cf%81%ce%b5%cf%82/

I.
Labari neri nel vento
chiazzati di sangue e di sole.
Labari neri nel sole
urlanti di gloria nel vento!

Bisogna ritornare alle origini. Bevere alle antiche sorgenti!…
Bisogna ritornare all’anarchismo eroico, all’arditismo individuale, violento, scapigliato, poetico, decentratore…
E bisogna ritornarci con tutto intiero in nostro istinto moderno, con tutta intiera la nostra nuova concezione di vita e di bellezza; con tutto intiero il nostro pessimismo sano e cosciente che non è rinuncia o impotenza ma fiore rigoglioso di vita esuberante. Noi siamo i veri nichilisti della realtà ed i costruttori spirituali di mondi ideali.
Siamo filosofi distruttori e poeti creatori…

Camminiamo nella notte
con nel cervello un sole;
e con negli occhi ardenti
due immense stelle d’oro.
Camminiamo…

II.
Parecchi anni or sono tutti i re della terra e tutti i tiranni del mondo si avanzarono sulla soglia del tempo, e — vol¬tando le spalle all’aurora — chiamarono — a gran voce — gli spettri del passato: del più tenebroso passato!
Alla voce dei tiranni e dei re si unirono pure le rauche voci di tutti i gran pezzenti dello spirito, dell’arte, del pensiero e dell’idea! — Ed alla voce dei tiranni, dei re e dei pezzenti gli spettri ed i fantasmi risuscitarono dalle lor tombe e vennero a danzare fra noi…
Lo «stato», la «razza», la «patria» furono i macabri nuvoloni che assalirono il cielo, i fantasmi spettrali che offuscarono il sole; che ci rigettarono nella fosca notte del medioevo lontano…

III.
Morte!…
Chi la ricorda ancora la macabra danza del bieco e mostruoso dio della guerra?
Chi ricorda ancora la guerra?
Da oggi a quel giorno molto tempo è passato, ma sopra questa disgraziata, e pur nobile terra, concimata di sterili cadaveri e gonfia di sangue infecondo, nessun vergine fiore ideale fatto di spiritualità e di purezza oggi germina ancora!
No. I fiori che nascono oggi sulle aride zolle di questa terra così vanamente insanguinata non sono fiori di vita rigogliosa capace di grande speranza, di lotte virili, di vigorosi pensieri; ma sono fiori di morte nati nella tenebra, crescenti nello spasimo dell’incoscienza, travolti nell’uragano, trascinati alla deriva del fiume dell’oblio…

Io non sono un sentimentalista… ma ho della guerra un orribile ricordo.
È per lei che ho finito per odiare e poi per disprezzare gli uomini. Prima di disprezzarli e di odiarli ho però raccolto nel mio cuore tutte le lacrime dell’umanità ed ho rinchiuso nella mia grand’anima-sintesi tutto il dolore del mondo…

Anche lo spirito del grande Zarathustra — che è il più vero amante della guerra ed il più sincero amico dei guerrieri — della guerra deve esserne rimasto terribilmente nauseato…
Deve esserne rimasto terribilmente nauseato perché l’ho udito gridare: «Voi dovete cercare il vostro nemico, combattere la vostra guerra, e ciò per le vostre idee!»
E se la vostra idea soccombe, che la vostra rettitudine gridi al trionfo.
Ma, ohimé! la predicazione eroica del grande liberatore a nulla valse!
Il gregge umano non seppe distinguere il proprio nemico né combattere per le proprie idee. (Il gregge non ha delle proprie idee!)
E non conoscendo il proprio nemico né avendo delle idee proprie da far trionfare, Abele morì per Caino un’altra volta.
Fu chiamato a morire ed egli partì; come sempre. Così!
Senza saper dire né Sì né No! Partì da imbelle, da automa, come sempre.
Se avesse almeno avuto la capacità di dire il Sì della volontaria ubbidienza entusiasta — quando non ha avuta la potenza eroica di pronunziare il titanico No della tragica negazione — avrebbe almeno dimostrato di credere nella «causa» per cui combattendo moriva…
ma non seppe dire né sì, né no!
Partì!
Da imbelle, come sempre!
Così…
E partendo andò verso la morte.
Andò verso la morte senza sapere il perché.
Come sempre!
E la morte non attese…
Venne!…
Venne e danzò.
Danzò e rise!
Per cinque lunghi anni…
Rise e danzò sulle fangose trincee di tutte le patrie del mondo.
Macabramente!
Oh, com’è idiota e volgare — feroce e brutale — la morte che danza senza avere sul dorso le ali di un’Idea.
Di un’Idea violenta che scardina e distrugge.
Di un’Idea feconda che genera e crea!
Che cosa stupida e orrenda il morire da imbelli senza sapere il perché.
Noi l’abbiamo veduta — mentre danzava — la Morte.
Era una Morte nera, opaca, senza una trasparenza di luce.
Era una Morte senz’ali!…
Com’era brutta e volgare.
Com’era goffa la danza!
Ma pure danzava…
E come li falciava — danzando — tutti i superflui, coloro che eran di più!
Tutti coloro per cui — dice il grande liberatore — fu inventato lo Stato.
Ma, ohimé, non soltanto quelli falciava…
Sì! La Morte — per vendicare lo Stato — falciò anche dei non inutili. Anche dei necessari…
Falciò anche di coloro per cui la vita era un poema di profondità ove il dolore sublimato cantava un ritornello giocondo…
Ma coloro che non c’erano in più; che non erano superflui; coloro che sono caduti urlando il loro titanico No! ribelle e forte: coloro saranno vendicati.
Noi li vendicheremo!
Li vendicheremo perché eran fratelli nostri; perché sono caduti con negli occhi le stelle; perché morendo hanno bevuto il sole.
Il sole del Sogno.
Il sole della Lotta.
Il sole della Vita.
il sole dell’Idea!

IV.
La guerra!…
Che cosa ha rinnovato la guerra?
Ov’è la trasfigurazione eroica dello spirito?
Dove sono mai state appese le tavole fosforescenti dei nuovi valori umani?
In quale sacro tempio sono state deposte le miracolose anfore d’oro racchiudenti i gran cuori fiammanti dei geni creatori; degli eroi dominatori — che i frenetici fautori della grande guerra ci avevano promesso?
Ov’è che splende il sole maestoso del nuovo grande meriggio?
Fiumi paurosi di sangue lavarono tutte le zolle del mondo e percorsero urlando tutte le vie della terra.
Torrenti spaventosi di lacrime fecero echeggiare il loro straziante ed angoscioso lamento attraverso i vortici più reconditi e oscuri di tutti i continenti del mondo.
Montagne di ossa e di carname umano ovunque imputridirono nel fango, e ovunque urlarono al sole.
Ma nulla si trasformò: — nulla ci valse!
Solo il verminoso ventre borghese ruttò per sazietà; e quello proletario urlò per troppa fame!
E basta!
Se con Cristo ed il cristianesimo l’anima umana fu sospinta nel freddo e vuoto nulla dell’al di là della vita; con Carlo Marx ed il socialismo fu fatta discendere giù nell’intestino…
Il ruggito che nel dopo guerra rimbombò sul mondo e scosse l’umanità non fu altro che un ruggito ventrista che il socialismo tradì, stroncò, soffocò, strangolò, non appena si accorse che incominciava a colorirsi d’un po’ di contenuto ideale…
Consumata questa suprema viltà, che non ha nome, nacque e s’ingigantì la più bieca, la più fosca, la più nera reazione.
Era logico — naturale — fatale!
Era umano…

V.
L’epoca nostra — malgrado le vuote e contrarie apparenze — è già distesa carponi sotto le pesanti ruote d’una nuova Storia.
La morale bestiale della nostra bastarda civiltà cristiano-liberale-borghese-plebea volge verso il tramonto…
La nostra falsa organizzazione sociale si sfascia fatalmente — inesorabilmente!
Il fenomeno fascista ne è la prova più certa ed inconfutabile.
In Italia come altrove…
Per dimostrarlo non ci sarebbe bisogno che di risalire il tempo ed interrogare la Storia. Ma questo bisogno non c’è! — Il presente parla con abbastanza eloquenza…
Il fascismo altro non è che lo spasimo convulsionario e crudele d’una società in disfacimento che affoga tragi¬camente nel pantano delle sue menzogne.
Perché egli — il fascismo — celebra sì i suoi baccanali con roghi di fiamme e orge malvage di sangue; ma dal fosco crepitìo dei suoi lividi fuochi non si sprigiona una sola scintilla di vivida spiritualità innovatrice; mentre che il sangue che sparge si tramuta in vino, che noi — i precorritori del tempo — raccogliamo tacitamente coi calici rossi dell’odio destinandolo come bevanda eroica per comunicare i pallidi figli della notte e del dolore nella messa fatale della grande rivolta.
Noi prenderemo per mano questi fratelli nostri per marciare assieme ed assieme salire verso nuove albe spirituali, verso nuove aurore di vita, verso nuove conquiste di pensiero, verso nuove feste di luce; nuovi meriggi di sole.
Perché noi siamo amanti della lotta che libera.
Siamo figli del dolore che ascende e del pensiero che crea.
Siamo i vagabondi irrequieti.
I temerari di tutte le imprese: i tentatori di tutte le prove.
E la vita è una «prova»! Un tormento! Un volo tragico. — Un attimo fuggente!

VI.
La nostra volontà è eroica!
Tutto solleveremo in un turbine d’odio nel cuore del mondo e tutto tramuteremo in una tempesta d’abisso.
In uragano di culmini.
In grido di anime.
In urli di libertà!
Attraverso la celebrazione del vespro sociale tenteremo la realizzazione integrale della vita individuale: dell’Io libero e grande.
A ciò che la notte più non trionfi.
A ciò che la tenebra più non ci avvolga.
A ciò che il perenne incendio del sole eternizzi e perpetui la sua festa di luce sulla terra e sui mari!
Perché noi siamo i sognatori ardenti dell’impossibile: i pericolosi conquistatori di stelle!

VII.
Il fascismo — malgrado le vuote e contrarie apparenze è qualche cosa di troppo effimero e d’impotente per impedire il corso sfrenato e libero del ribelle pensiero che straripa e si espande irrompendo impetuoso al di là d’ogni diga e dilaga furente al di là d’ogni segno, trascinando — motore animatore e possente — dietro i suoi passi giganti l’azione gagliarda e titanica del duro muscolo umano.
È impotente perché è forza bruta.
È materia senza spirito.
È un corpo senz’anima.
Una notte senz’alba!
Egli — il fascismo — è l’altra faccia del socia¬lismo…
L’uno e l’altro sono due specchi senza luce: due astri spenti!
Il socialismo è la forza numerica — materiale — che agendo all’ombra d’un dogma si risolve e dissolve in un miserabile «no» spirituale che lo vuota d’ogni slegata elasticità volitiva, eroica, ideale. Il fascismo è un figlio epilettico del «no» spirituale che si brutalizza tendendo — ma invano — ad un volgare «sì» materiale.
Nel campo dei valori morali si equivalgono. Fascismo e socialismo sono due degni fratelli. Anche se l’ultimo si chiama Abele e il primo Caino. Un Sogno comune li unisce. E quel sogno si chiama Potere.

VIII.
Labari neri nel vento
chiazzati di sangue e di sole.
Labari neri nel sole
Urlanti di gloria nel vento!
Ciò che la guerra non ha fatto, e non poteva fare, può, e deve farlo, la rivoluzione!
O nere bandiere portate
nel pugno ribelle dell’uomo
— che fissa lo sguardo suo intenso
al di là della dominante menzogna
— garrite nel sole e nel vento.
garrite nel vento e nel sole.
La vittoria sorride lontano!…
Lontano — lontano — lontano!…
Nella gloria del sole e del vento!

IX.
Il fascismo ed il socialismo sono i cerotti del tempo: i temporeggiatori del fatto!
Sono fossili rabbiosamente cristallizzati che il dinamismo volitivo — di cui noi animiamo la storia che passa — travolgerà nella comune fossa del tempo. — Perché nel campo dei valori spirituali e morali i due nemici si equivalgono.
Sono le due facce della stessa medaglia.
All’uno ed all’altro manca la luce dell’eternità!
Solo i grandi vagabondi dello spirito — i portatori di bandiere nere — potranno essere il luminoso fulcro animatore dell’eterna rivoluzione che spinge il mondo in avanti.

X.
La nostra anima volitiva è multiforme…
È attraversata da palpiti ardenti di sole e da brividi frementi di stelle!
Siamo dei poeti ribelli e dei filosofi della distruzione.
Siamo degli anarchici.
Iconoclasti!
Individualisti,
atei,
nichilisti!
Siamo i portatori di bandiere nere.
Camminiamo nella notte
con nel cervello un sole.
Con negli occhi ardenti
due immense stelle d’oro!
Camminiamo!…
E nel teatro dell’umanità il nostro posto è alla più estrema di tutte le estreme sinistre.

XI.
Dietro i neri e giganteschi nuvoloni che ancor coprono il cielo lampeggia un crepuscolo rosso.
La tragica celebrazione del Vespro sociale si ap¬pressa!
L’ultima notte nera si farà vermiglia di sangue.
Di sangue e di fuoco.
Perché il sangue chiede sangue.
È vecchia storia…
E poi i nostri figli — i figli dell’Aurora — devono nascere dal sangue e forgiati dal fuoco.
Perché le nuove idee individuali devono nascere più vergini e belle dalle grandi tragedie sociali: dal turbine di nuovi uragani!
Ed è solo dalla grande catastrofe del fuoco e del san¬gue ove nascerà il vero Anticristo profondo d’umanità e di pensiero. Il vero figlio della terra e del sole capace di scavalcare i vertici e di scrutare gli abissi.
Perché l’Anticristo è Aquila e Serpente.
Abita i culmini e le profondità!
Egli — lo spirito dell’uomo nuovo — passerà at¬traverso le fumanti macerie del vecchio mondo distrutto per ascendere verso il mistero grandioso della vergine alba che viene!
Egli — bello e superbo — si ergerà sulle soglie del nuovo mattino saturo di forza selvaggia e scintillante di sovrumana bellezza per dire agli uomini restii: Avanti, avanti!
Corriamo al di là d’ogni sistema.
Corriamo al di là d’ogni forma.
Voliamo verso la suprema libertà.
Verso l’estrema ANARCHIA!

XII.
Noi — i liberi spiriti — i vagabondi dell’idea — gli atei della solitudine — i demoni del deserto che non ha testimoni.
Noi — i Mostri luminosi della notte — ci siamo già spinti verso le vette estreme.
Camminiamo nella notte
con nel cervello un sole.
Con negli occhi ardenti
due immense stelle d’oro!
Ed ogni cosa — con noi — deve essere sospinta verso le sue massime conseguenze.
Anche l’odio.
Anche la violenza.
Anche il «delitto»!
Perché l’odio dà la forza che osa.
La violenza e il «delitto» sono il genio che distrugge e la bellezza che crea!
E noi vogliamo osare.
Distruggere — rinnovare — creare!
Perché tutto ciò che è basso e volgare deve essere scardinato, distrutto.
Deve restare soltanto tutto ciò che è grande.
Perché ciò che è grande appartiene alla Bellezza.
E la vita deve essere bella.
Anche nel dolore.
Anche nell’uragano!…

XIII.
Noi abbiamo ucciso il «dovere» di solidarietà, a ciò che la nostra libera brama di spontaneo amore e di volontaria paternità acquisti un valore eroico della vita.
Abbiamo ucciso la «pietà» perché è un falso sentimento cristiano e perché vogliamo creare il nobile ed incompreso egoismo donatore.
Abbiamo strangolato il falso diritto sociale — creatore di umili, di imbelli e di mendicanti — a ciò che l’uomo scavi il suo «io» più profondo e segreto per trovare le potenze dell’Unico.
Perché noi lo sappiamo.
La vita è stanca di avere degli amanti rachitici.
Perché la terra è stanca di essere inutilmente calcata da lunghe falangi di pigmei salmodianti stupide preci cristiane.
Ed infine perché anche noi siamo stanchi di quei nostri “fratelli” carogne incapaci alla pace e alla guerra. Inferiori all’odio e all’amore.
Sì! Siamo stanchi e nauseati!
L’umanità deve essere rinnovata.
Occorre che echeggi sul mondo un epico e barbaro cantico di nuova e vergine vita.
Noi siamo portatori
di torce sfavillanti.
Siamo gli accenditori
di roghi crepitanti!
La nostra bandiera è nera.
La nostra strada è l’infinito.
E l’ideal nostro supremo
è il vertice o l’abisso!
Camminiamo!…
Camminiamo nella notte
con nel cervello un sole.
Con negli occhi ardenti
due immense stelle d’oro!
Camminiamo…
E se il nostro sogno fosse una chimera?
E se le nostre lotte fossero inutili e vane? E se la rinnovazione dell’umanità fosse cosa impossibile a compiersi?
Ah, no! Noi cammineremo egualmente.
Per la dignità di noi stessi.
Per amore delle nostre idee.
Per la libertà del nostro spirito.
Per la passione dell’anima nostra.
Per la necessità della nostra vita.
Meglio morire da eroi in uno sforzo di liberazione e autoelevazione che vegetare da impotenti e da imbelli in questa ripugnante realtà.
O bandiere nere.
O neri trofei,
segnacoli e simboli
dell’eterna rivolta.
Voi che siete i testimoni sanguinanti di tutte le au¬dacie umane:
Voi che siete scardinatori di tutti i pregiudizi:
Voi che siete i veri e soli nemici di tutte le umane vergogne — di tutte le bieche menzogne!
Voi che intrisi di dolore e di sangue cantate l’eterna rivolta.
Io vi stringo nel pugno mio forte
e tra le tempeste dei venti
vi innalzo in una gloria di sole.
In una gloria di sole e di venti…
Di venti di sole e di luce!

Renzo Novatore

GLI SPIRITI LIBERI

Gli antichi Cinici forniscono un esempio della vita filosofica e della probità come verità vissuta e incarnata in cui il ritorno alla natura è orientato verso il futuro e consente una trasvalutazione di tutti i valori, compresa una trasvalutazione della natura umana. Per i Cinici, la filosofia come ricerca della verità o della conoscenza non è una dottrina o una scienza, ma una forma di vita e di pratica in cui la questione della verità è inseparabile dalla domanda della vita vera.

I Cinici chiedono come può essere vissuta la verità e in un significato letterale come può essere incarnata, come può essere materializzata nel corpo fisico. La naturalizzazione della verità nei Cinici risuona senza dubbio, da un lato, con la considerazione di Nietzsche che la vita e il pensiero di un filosofo costituiscono un’unità in cui la ricerca della verità o della conoscenza non può più essere considerata separatamente dalla prospettiva dell’autore, come sottolinea Löwith, e dall’altra con la riformulazione di Nietzsche della questione della verità come la questione se la verità possa essere incarnata (Nietzsche 2001, 110 s.).

La questione della natura umana in Nietzsche, significa, in primo luogo, che non può esserci separazione tra teoria e pratica nella propria filosofia e, in secondo luogo, che la questione della natura umana deve essere analizzata dal punto di vista della personificazione, dell’essere umano come essere vivente, che è la posizione avanzata dall’antropologia filosofica.

La ri-trasformazione dell’essere umano nella natura personificata dagli spiriti liberi di Nietzsche è paragonabile all’incarnazione della verità del filosofo Cinico che si basa anche sul ritorno alla natura. È interessante notare che nei Cinici, questo ritorno alla natura passa attraverso il superamento delle interpretazioni convenzionali e quindi false della natura umana ed è un aspetto essenziale della comprensione della parresìa nella pratica dell’integrità o della verità. Lo scopo della pratica della probità nei Cinici è di alterare il valore della propagazione, o, in altre parole, di rovesciare le comprensioni convenzionali della natura umana. I Cinici cercano di superare le barriere che la civilizzazione ha eretto tra la natura e l’essere umano. Ancora una volta, questa idea riecheggia chiaramente con la visione di Nietzsche degli spiriti liberi, incaricati di “diventare padrone delle molte interpretazioni e connotazioni vane ed eccessivamente entusiastiche che sono state finora scribacchiate e dipinte su l’eterno testo base di homo natura” ( Nietzsche 1989, 161). Come nei Cinici, in Nietzsche, la probità è richiesta per alterare concezioni consolidate della natura umana.

La questione della natura umana in Nietzsche, significa che la propria antropologia è sempre anche anti-antropologica in quanto mette in discussione le convenzioni e le opinioni su ciò che è la natura umana (cfr Stegmaier / Bertino 2015). Supera antropologie positivistiche ed essenzialiste verso una concezione della natura umana come storica e in divenire. Di conseguenza, Nietzsche sostiene che non può esserci un superamento definitivo dell’errore. La domanda su quanto la verità possa essere incarnata deve rimanere una domanda aperta, un esperimento aperto attraverso il quale si scoprono e si creano contemporaneamente nuove forme di vita (Nietzsche 2001, 110 s.).

Nei Cinici, l’auto-modellamento della natura umana si riflette nell’idea che la vita filosofica come la vera vita ha il potere di cambiare la natura dell’essere umano. Per essi, una ricerca onesta della verità significa affrontare le sfide dell’auto-conoscenza come continua auto-sperimentazione. L’incessante impegno dei Cinici per l’auto-sperimentazione ha portato Foucault alla conclusione che per essi la vera vita è una vita alterata e alterante. Foucault si chiede se la vita vera non sarà una vita radicalmente e paradossalmente altra (Foucault 2011, 245). Dal mio punto di vista, questa idea di alterazione è la posta in gioco nella visione di Nietzsche di una metamorfosi della natura umana prodotta dalla personificazione dell’homo natura attuata dagli spiriti liberi di Nietzsche. Il ritorno alla natura rivela che la natura umana è multipla, plurale e si sta continuamente immergendo nell’alterazione e nell’auto-alterazione e quindi non è mai auto-identica a se stessa. Attraverso la ri-trasformazione dell’essere umano nella natura, gli spiriti liberi di Nietzsche scoprono che la natura umana non sta dietro di noi come qualcosa che appartiene a qualche forma remota di vita (animale o vegetale), ma qualcosa che ci attende in futuro.

Per i Cinici, la natura in contrapposizione alla convenzione è l’unica norma accettabile contro cui misurare una vita vera. Questa norma prende la forma della vita dell’animale e, in particolare, della vita del cane. L’invito dei Cinici a ripensare il valore dell’animalità, inclusa l’animalità umana, ci ricorda l’invito di Nietzsche a ripensare il valore della crudeltà nell’aforisma 229 di “Oltre il bene e il male”. In opposizione alla metafisica occidentale, Nietzsche sostiene che ciò che l’essere umano ha ricevuto dalla natura ha bisogno di essere sottovalutato piuttosto che escluso. Invece di escludere la crudeltà, Nietzsche fa avanzare la tesi che la crudeltà dell’animale motiva la produttività culturale e giace alla base di tutti i nostri risultati di civilizzazione. Questa è la terribile intuizione che gli spiriti liberi di Nietzsche ammettono quando confermano che anche la loro ricerca di conoscenza è motivata dalla crudeltà (Nietzsche 1989, 159-162).

È interessante notare che tutti gli aspetti sopra menzionati della concezione di Nietzsche della natura umana: l’unità della vita e del pensiero, la condizione della personificazione, l’aspetto anti-fondazionalista del ritorno alla natura, la trasvalutazione dei valori, l’avvento della vita e il il carattere sfaccettato della natura umana e la metamorfosi continua della natura umana si riflettono nella concezione di probità di Nietzsche. Nella misura in cui questi aspetti riguardano anche l’antica comprensione Cinica della probità, sostengo che la nozione di probità e dell’essere umano naturale di Nietzsche possa essere stata ispirata dagli antichi Cinici.

La probità in Nietzsche rappresenta un impegno per l’auto-sperimentazione che riflette l’unità della vita e del pensiero in chi ricerca la conoscenza dedicata allo studio e all’interpretazione dell’esperienza:

Come interpreti delle nostre esperienze (Erlebnisse). Un tipo di probità (Redlichkeit) rimane estranea a tutti i fondatori di religioni e simili: non hanno fatto delle loro esperienze (Erlebnisse) una questione di coscienza per la loro conoscenza. […] Ma noi, noi altri, abbiamo ragione e siamo assetati, vogliamo affrontare le nostre esperienze (Erlebnisse) così severamente che faremmo un esperimento scientifico (wissenschaftlichen Ver-suche), ora per ora, giorno dopo giorno! Vogliamo essere i nostri esperimenti e le cavie (Experi-mente und Versuchs-Thiere) (Nietzsche 2001, 179 s.).

Il riferimento all’esperienza come punto di partenza per la ricerca onesta della verità non dovrebbe essere fraintesa come una ricaduta in una sorta di realismo. Per Nietzsche, le esperienze non riflettono una verità data o soggiacente. Al contrario, affrontare le nostre esperienze come esperimenti scientifici significa riconoscere che tutte le nostre esperienze sono basate su giudizi di valore appassionati, è che non sono assoluti ma sempre collocati storicamente, costruiti e quindi falsi (Nietzsche 2001, 114), un punto discusso sopra come parte delle sfide per ricostruire la natura umana per Nietzsche attraverso la storia naturale.

Come nei Cinici, per Nietzsche, la probità è una verità incarnata. La probità non è qualcosa esteriore del corpo, una sorta di “magnificenza verbale (Wort-Prunk) e magnificenza mendace (Lügen-Putz)” (Nietzsche 1989, 161). Invece, la probità afferma la naturalezza dell’essere umano. Per Nietzsche, affermare l’homo natura significa abbracciare la condizione dell’incarnazione come pertinente alla vita piuttosto che nascondere il corpo dietro le illusioni di un’origine morale superiore. Come nei Cinici, la probità implica la “vergogna di disimparare (Scham verlernen)” e astenersi dal “negare la naturalezza dei propri istinti (natürliche Instinkte verleugnen)” (Nietzsche 1988c, 476; la mia traduzione). Il motto di probità di Nietzsche: “Siamo natura (Seien wir naturalistisch) e non dipingiamo le nostre inclinazioni e le nostre non inclinazioni (Neigungen und Abneigungen) in colori morali (moralischen Farbtöpfen)” (Nietzsche 1988c, 33; la mia traduzione), che è una definizione volutamente Cinica.

La probità come ritorno alla natura è in tensione con le convenzioni stabilite e gli obblighi di impegnarsi in valori istituzionali, morali, politici, religiosi o patriarcali (Nietzsche 1988a, 256). La probità richiede il superamento della moralità (Nietzsche 1989, 43-45), avanza una verità “al di là del bene e del male” (Nietzsche 1988d, 325, cfr. vedi Nietzsche 2001, 104 f., Nonché Nietzsche 1988c, 161 f.) . In contrapposizione al dogmatismo morale, religioso e metafisico, la probità è anti-fondazionalista: significa pensare contro se stessi, continuamente minando e mettendo in discussione la cosiddetta verità. Per Nietzsche, questo tipo di pensiero autocritico è un segno di grandezza. Esso esclama: “Non sono disposto a riconoscere alcun tipo di grandezza che non sia legata alla probità contro se stessa” (Nietzsche 1988a, 328).

Inoltre, nella probità di Nietzsche una verità incarnata è concepita come un impulso (Trieb) (ibid., 228 s.) Che non può essere astratto dalla vita e dal corpo (ibid., 229). Probità significa abbracciare il corpo come una pluralità di pulsioni irriducibili l’una all’altra e coinvolte in una continua lotta a favore e contro l’altra (ibid., 230). Questo potrebbe essere il motivo per cui Nietzsche comprende la probità come “qualcosa nel processo del divenire” (Nietzsche 1997, 457).

La probità è trasformativa e soggetta a cambiamenti. Ma il potere trasformativo della probità non riguarda solo la vita dell’individuo, ma anche il mondo e i suoi valori. Ricordiamo che la probità è la più spirituale volontà di potenza e la volontà di superare il mondo: come tale è indispensabile per la trasvalutazione di tutti i valori (Nietzsche 1989, 155 s.). Come accennato in precedenza, il tema della transvalutazione è una delle caratteristiche chiave della probità cinica riflessa nel potere del filosofo cinico di cambiare il “valore del denaro in valuta”. Nietzsche associa la probità con “la falsificazione del denaro (Falschmünzerei)”, forse seguendo l’esempio dei Cinici (Nietzsche 1988b, 347).

Nietzsche ritiene che la probità abbia il potere di trasformare la natura umana (Nietzsche 1997, 167-169). Ma questo richiede di rinunciare all’idea della natura umana come qualcosa di fisso e assoluto, qualcosa che è definito da un’essenza unificata. Nietzsche pensa alla natura umana come multipla piuttosto che come unificata: “non possiamo sentirci più come una cosa (Einzigkeit) dell’ego: siamo sempre già tra una molteplicità (Mehrheit)” (Nietzsche 1988a, 215 f .; la mia traduzione) . Per Nietzsche, il ritorno alla natura è quindi orientato alla diversificazione e alla moltiplicazione della vita. Abbracciando la naturalezza e l’appartenenza alla natura dell’essere umano si apre la possibilità per la continua invenzione e reinvenzione della natura umana. Secondo i Cinici, solo quelli che incarnano l’intero cosmo emanano con successo un ritorno alla natura: vivono secondo le leggi della natura e sono in grado di affrontare concezioni convenzionali e false della natura umana in modo aperto e onesto. In una nota del 1880, Nietzsche descrive il filosofo che è onesto nel trattare con se stesso e con gli altri in termini simili, cioè come qualcuno che incarna l’intero cosmo: “siamo il cosmo (Kosmos) nella misura in cui abbiamo capito ( begriffen) e sognato (geträumt) “(ibid., 216; la mia traduzione).

Il carattere di probità nel filosofo è peculiare. Sia nei Cinici che in Nietzsche, la probità si manifesta come esteriorizzazione e naturalizzazione del filosofo che è interiorizzata come una pluralizzante diversificazione della natura umana. I Cinici credono che il ritorno alla natura porti a una trasformazione dell’essere umano, liberando il potere di creare e ricreare continuamente le proprie condizioni di esistenza al di là della lotta di autoconservazione verso una forma più libera e più veritiera della vita. L’intimo legame tra la natura e la liberazione che i Cinici intuirono potrebbe aver ispirato la visione di Nietzsche del filosofo come homo natura.

MANUALE DEI VOLONTARI DELL’IRA

https://elcombate.noblogs.org/handbook-for-volunteers-of-the-irish-republican-army-ira/

https://elcombate.noblogs.org/files/2016/08/Handbook-for-volunteers-of-the-Irish-Repub-IRA.pdf

Come per la Banda della Magliana, è stato recuperato questo manuale dell’organizzazione Terroristica IRA. È come sotto, viene pubblicato, sempre in maniera egoista, prendendone dei pezzi, dei frammenti, che servono, come sperimentazione e strategia, per i gruppuscoli della Misantropia Terrorista e come sempre, in maniera esclusivamente Anti-politica.

Con sorpresa c’è stata la scoperta, che non solo un manuale di questo tipo, è stato divulgato sul progetto libertario “El Combate”, ma che in questa pubblicazione/blog, vengono vergati, studi di guerriglia urbana, manuali di auto-difesa e tecniche di combattimento, di sabotaggio o terroristico, oppure di medicina e auto-medicamento, sulla difesa elettronica, e/o sulla storia e gli attacchi di vari gruppi armati nella storia e nelle guerre che si sono succedute nel tempo. Cosa ha di particolare questo progetto elettronico, rispetto ad altri progetti anarchici o libertari?

Che è anti-conformista, perché non pubblica solo le YPG come le CCF, il manuale di guerriglia urbana di Marighella, o anche il manuale di sabotaggio di eco-difesa del Monkeywrenching, ma anche alcuni manuali della “resistenza bianca”, materiale specificatamente “suprematista bianco”, cosi come il manuale delle SS-Werwolf.

Gli idealisti saranno stupiti? Partirà la censura obbligatoria in questo caso? Se si andrà leggere il motivo per cui è stato pubblicato, detto materiale considerato “eretico”, antagonista e nemico del pensiero anarchico/libertario, sicuro essi, storceranno la bocca, mentre per Noi, non c’è nulla di strano, perché non seguiamo nessuna linea continua, ne eticamente praticabile da tutti.

Per cui editiamo il manuale della formazione Terroristica IRA, con un alto interesse di approfondimento, senza dare un assoluto, senza approvarne totalmente il materiale, ma il fatto di non approvarlo totalmente, non significa che quello che leggiamo lo posizioniamo su una linea retta-etica…

E ricordiamo che: “Parlare in maniera sciolta, costa delle vite…

Ghen

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CONTENTS

1 Our Tradition
2 What Is Guerrilla Warfare?
3 Guerrilla Strategy
4 Tactics of Guerrillas
5 Organisation and Arms
6 With the People
7 Guerrilla Bases
8 Guerrilla Attack
9 Enemy Tactics
10 Guerrilla Defence
11 General Techniques
12 Battle Notes

CONTENUTI

1 La nostra tradizione
2 Cos’è la guerra di guerriglia?
3 Strategia di guerriglia
4 Tattica delle guerriglie
5 Organizzazione e armi
6 Con il popolo
7 Basi della guerriglia
8 Attacco della guerriglia
9 Tattiche nemiche
10 Difesa della guerriglia
11 Tecniche generali
12 Note di battaglia

COSPIRARE

Ricevo e pubblico uno scritto da parte di “K” un individualista egoista (ex anarco-nichilista), dimorante ad Atene. Lo scritto in questione parla della “vendetta”, come modo di porsi rispetto a chi tradisce. (ma non come tradimento etico) Vendetta che non segue il codice penale, e vuole “andare ai resti”. “Andare ai resti”, è un modo di dire nel giro delle batterie dei rapinatori e della malavita, che significa “agire senza pensare alle conseguenze penali”…

Ghen

[Tradotto da Mortui Mundi]

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“Lassù, sulla collina, dove la città appare in una distesa bianca…”

Avevamo cospirato.

Avevamo attesto l’attimo, per agire, ma poi tutto è stato perso.

Ricorda, tutto è stato perso, per colpa di un infame.

Quel giorno, lui era sceso dalla propria dimora esistenziale, e sapevo, che cosa voleva dirci: scappate, è troppo tardi. Lui, infame, era già scappato, era andato per la sua strada, e se non combaciava con la nostra, allora doveva per questo sabotarci.

Ricordi, quando ci definivano “nechayevisti”? Solo in un luogo come Atene, può esistere una definizione simile, per quelli come noi, quelli che avevano il nichilismo anarchico nel sangue.

Giusto qualche mese prima le “Forze rivoluzionarie popolari combattenti” avevano ucciso due scarti di “Alba Dorata”, i loro muscoli che un attimo prima, erano attaccati ai loro corpi, ora stavano diventando viola.. *

All’epoca avevo goduto di un azione, contro due scorie fasciste, ora posso dire che sono solo due umani in meno sulla faccia della terra.

Ricordi Kirillova, che ne parlavamo?

Ecco che fine deve fare un infame, morire, senza che ci sia di mezzo l’uso della giustizia, la pratica della vendetta, va servita come un piatto freddo.

Lo cercavo, dopo che ci aveva fatto uno “sgarro”, dov’è che si nascondeva come un ratto?, mi chiedevo dove potesse essere, tra le decine di vie di Atene.

Intuiva che lo stavo cercando, ero passato da Piazza Amerikis, di sfuggita, avevo solo notato due tipi che si scambiavano delle “palline di eroina”, dandosi la mano, ho percorso in lungo e largo le vie intricate, che si dipanano in quella zona ma nulla, non era da quelle parti; i giorni successivi, ho attraversato il grosso parco Pedion Areos, che costeggia Exarcheia, anche questo, in lungo e largo, scandagliando ogni singola panchina, e dopo ho percorso la strada in salita verso Zografou, verso l’università e il dormitorio, sapevo che poteva trattenersi da quelle parti…dissolto come il vento…

Ad Atene, la criminalità è forte , con un codice, che dice, che gli infami, devono essere uccisi..ma non mi è mai balenata, l’idea, di fare domande, in giro, perché ero completamente contrario, ma in qualche modo lo dovevo trovare..

Ora, rispetto a prima, penso che si possa usare una forma di amoralità individuale, che non accetta tutto, ma che comunque, non giudica tutto in maniera eticamente comprensibile. Io personalmente sono contrario a usare la polizia, o altri tramite, personaggi che gravitano nel mondo della malavita, che poi sono le cosiddette spie, per me deve essere cosi…

Ricordi Kirillova, quando avevamo pianificato l’assassinio di questo ratto? Ricordi quando avevamo acquisito una pistola negli antri oscuri di Omonoia?

Si deve leggere attentamente questa metafora: “Le fiamme che hanno estinto i nostri pensieri hanno alzato barricate nel vento, le fiamme che hanno eroso i nostri propositi, si sono smorzate un poco alla volta, le fiamme che ardevano nella nostra coscienza, ora appartengono al regno dei morti…”

Non c’è nulla, che possa trattenere la forza, che vuole affondare un lama dentro il corpo di un infame, e non c’è nulla che può fermare una pallottola diretta alla testa di chi è un traditore. Non c’è giustizia che tenga, non c’è onore che non possa portare a una vendetta personale. Questa è la vita, queste sono le regole del mondo criminale nella città di Atene…

K

VISCERALE

https://abissonichilista.altervista.org/wp-content/uploads/2018/10/KH-A-OSS-IV.pdf

Io appartengo alla razza più estrema dei vagabondi dello spirito: alla razza “maledetta” dell’inassimilabile e degli insofferenti. Non amo nulla di ciò che è conosciuto, ed anche gli amici sono quelli ignoti. Sono un vero ateo della solitudine: un solitario senza testimoni! E canto! Canto le mie canzoni intessute d’ombra e di mistero…

Mi sono liberato dalla schiavitù dell’amore per sentirmi libero nell’odio e nel disprezzo…perché io non sento con l’anima della folla. Io non peno le pene del popolo. Io non credo ad una possibile armonia sociale. Io sento coll’anima mia, peno le mie terribili pene, e credo soltanto in me stesso: nel mio profondo dolore. Quel dolore che nessuno comprende e ch’io amo […]

– I canti del meriggio

Contrariamente all’anarchismo sociale di matrice umanitaria, l’individualismo anarchico di Novatore non persegue alcun ideale di giustizia sociale, solidarietà o emancipazione collettiva. Egli fa sue, piuttosto, le tesi dell’Unico stirneriano, elevando a unico principio etico l’egoismo e la forza del singolo. Essere anarchici non significa lottare per un’umanità nuova o per un’utopia, essere anarchici significa ribellarsi contro ogni forma di oppressione per arrogare a sé tutto il potere di cui si necessita.

Non c’è nessun radioso domani su cui confidare, nessun sol dell’avvenire. Chi ripone fiducia nella collettività, sperando di vedere realizzato presto o tardi un mondo migliore, mostra di essere un debole, un impotente. Perché delegare a un partito, a un movimento, la propria emancipazione non è che uno stratagemma per fuggire da sé stessi, un delegare altrove la responsabilità di realizzare il proprio destino.

Se i deboli sognano l’Anarchia come un fine sociale, i forti praticano l’Anarchia come un mezzo d’individuazione. I deboli hanno creato la società, e dalla società è nato lo spirito della legge. Ma colui che pratica l’Anarchia è nemico della legge e vive contro la società […]

– I canti del meriggio

L’uomo è libero solo nella misura in cui è in grado di difendere la propria autonomia, costi quel che costi. La ribellione è quindi necessaria, necessaria e impellente, perché il conflitto è endemico al mondo: esistono e sempre esisteranno solo i forti e i deboli, gli oppressi e gli oppressori.

Novatore però rifiuta di stare sia con gli uni che con gli altri; refrattario ad ogni forma di obbedienza, preferisce collocarsi “ai margini della società”, tra i delinquenti,i pazzi e gli sbandati. Non rinuncia al potere, lo rivendica per sé.

[…]Il mio individualismo è l’espressione sintetica del mio temperamento indisciplinato e guerriero ed il mio spirito è spirito di ribellione. Io derido e schernisco gli schiavi quando questi accettano passivamente la loro schiavitù, ma quando essi si ribellano io presto loro il mio braccio. Il mio braccio e il mio pensiero…

– Risposta pubblica a lettere private

Ora, prima di continuare scrivere di questo pensatore “strano e maledetto”, credo sia necessario aprire una parentesi. Altrimenti tutto ciò che si può dire dell’individualismo, e in particolar modo dell’individualismo anarchico, rischia di essere travisato. E la premessa è questa: ancorché essere una particolare teoria politica, morale o metafisica, l’individualismo anarchico rappresenta innanzitutto un’istanza epistemologica.

Non è il mero frutto di un atteggiamento romantico o velleitario insomma, ma la logica e spietata conseguenza di una precisa teoria del significato, la quale muove da un nominalismo radicale.

Questo nominalismo vale in particolare per tutte quelle idee che, pur astratte, orientano il nostro comportamento e il nostro essere al mondo: Dio, l’Umanità, l’Ideale ecc. Principi che, pur avendo il merito di dare un significato alle nostre vite, per il nominalista non rappresentano che etichette prive di contenuto, segni linguistici che appiccichiamo alla nostra esperienza ordinaria nel mondo per dare un nome, un senso, a ciò che viviamo.

Parole – a ben vedere – giustificate da altre parole: l’Ideale, l’Arte, l’Anarchia. Parole ereditate, significati storicamente sedimentati, negoziati, eppure ancora parole. Fantasmi di carta, insomma, gusci vuoti. Alchimia del verbo: da una parola, un segno, il fedele alla causa ne trae qualcosa a sé stante – puro, giusto e vero in sé.

Dio, patria, società, popolo, umanità? Avvenire ideale? Ma io sono una realtà e vivo oggi!La realtà della vita è guerra? E sia!

Ma io non sono una bestia sacrificale. Non voglio che il mio corpo sia sacrificato sopra nessun altare […] gridate pure il vostro anatema o sacerdoti del popolo, o servi della patria, o apostoli dell’umanità. Gridate pure il vostro crocifige contro di me. Gridate al feroce egoista, ma io non mi commuovo.

Io canto le mie iconoclastiche canzoni di negazione e di rivolta. Io canto il mio poema meridiano – il poema solleonico della mia calda estate!”

I canti del meriggio

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LO SPIRITO E I FANTASMI

Per capire cosa per Stirner è una “dominazione dello spirito” dobbiamo cominciare a capire cosa intende per “spirito”.

“Spirito” (Geist, ricordando Hegel) si riferisce nel primo caso a un comportamento e le sue creazioni: “. Qual’è, allora, lo spirito? Lo spirito è il creatore di un mondo spirituale. Si riconosce la sua presenza in noi solo quando è dimostrato che abbiamo apposito qualcosa di spirituale, cioè, pensieri: che questi pensieri siano stati suggeriti poco importa, fino a quando diamo loro vita “. Lo spirito, come attività creativa, è nostro (o siamo): è “pensare” e lo spirituale sono “pensieri”.

D’altra parte, è la sua creazione che fa proprio lo “spirito”, allo stesso quando è la prima creazione e appare di recente quando crea qualcosa: “Posto che lo spirito non esiste, come creatori spirituali, allora cerchiamo di scoprire la sua prima creazione. […] Questa prima creazione deve provenire dal “nulla”, cioè, dove lo spirito, si rende conto che non ha più nulla di se stesso; Inoltre, non dispone ancora di esso, ma deve essere creato.

Lo Spirito è, allora, allo stesso modo, la sua prima creazione. Questo appare al mistico, anche se è in realtà un’esperienza di tutti i giorni. Stai pensando prima di pensare? Semplicemente creando il primo pensiero, si crea il pensatore, perché non si pensa così tanto che non hai avuto un pensiero. Non è cantare ciò che ti rende un cantante, parlando di ciò che ti rende un altoparlante? È anche la prima produzione spirituale che fa di te uno spirito “. Lo spirito “mette” se stesso creando lo spirituale e quindi è quando creiamo lo spirituale che siamo spirito.

Questo è il modo in cui lo Spirito è spontaneamente caratterizzato. Ora dobbiamo comprendere che si trova nella propria dominazione. Prima di tutto, ha a che fare con una tendenza, latente nel sé, per “perdersi” nell’entusiasmo, per essere dominato da essa (e che sarà importante poi capire la nozione di “Io unico” che vuole stabilire Stirner): “Se vi distinguete dal pensatore e dal cantore , dovreste anche distinguervi dallo Spirito e avvertire chiaramente qualcosa di diverso dallo Spirito. Proprio come il pensiero di sé perde facilmente la vista e l’udito nell’entusiastico pensare, così anche l’entusiasmo spirituale domina e ora aspiri con tutte le forze per creare tutto lo Spirito e fonderti nello Spirito “. Lo spirito è un comportamento tale che domina il resto dei comportamenti, in modo che l’attività spirituale cerca di stabilirsi come l’unica “mia”. (come l’unico “umano”, come l’unico “vero”, come l’unico “corretto”, ecc.) In secondo luogo, la dominazione spirituale è collocata grazie alle sue creazioni: i fantasmi.

Con la nozione di “fantasma” (Gespenst) Stirner mostra che le creazioni spirituali non sono inoffensive. Queste si celano e tuttavia sono più che apparenti: “. Che cosa è un fantasma, se non un corpo apparente, ma un vero spirito? Così è il mondo, vanitoso, nullo, un’apparenza illusoria senza altra realtà che lo Spirito. È l’apparenza corporea di uno spirito”.

La fisicità è solo una caratteristica che solo l’individuo unico ha, in modo che il “corpo apparente” dello spirituale è ciò che vine configurato come un fantasma. In questo modo si gioca, certamente, la distruzione di quello che sarà il fantasmagorico dell’egoista: “Oggi [egoista], io distruggo questa vaghezza ingannevole [i fantasmi], entro in possesso dei miei pensieri, e affermo: Io ho solo un corpo e sono qualcuno. Non vedo il mondo più quello che è per me”. Tuttavia, il fatto che lo spirito è mostrato come indistinguibile dall’io e il carattere spettrale dello spirituale non finisce per mostrare il carattere dominante dello spirito, sarà stabilito da una caratteristica dello spettrale: il sacro e il potere stabilito, la gerarchia.

Prima di passare al tema del sacro, dobbiamo cercare di chiarire metodicamente ciò che si intende per “spirito” e “fantasma”. “Spirito”, come abbiamo detto è il comportamento e, tale relazione. Che tipo è questo comportamento o relazione verrà chiarito in seguito. D’altra parte, lo spirituale non è mai dominato nello spirito come un fantasma, poiché solo la distinzione dell’io dello spirito può rappresentare i fantasmi:

“Il mio atteggiamento verso lo Spirito è identico: se lo riduco a un fantasma e degrado il potere che esercita su di me al rango di un’illusione, non apparirirà più santo, né sacro, né divino, e lo userò invece di farmi usare , come mi servo della Natura, per mio gusto e senza il minimo scrupolo “.

Che tipo di carattere fenomenologico dobbiamo dare al fantasma? “Fantasma” deve essere inteso come un carattere del contenuto dello Spirito (in così tanto comportamento), il contenuto a cui ci riferiamo “lo spirituale” e che Stirner chiama più che “spiriti”: “Sì, tutto in questo mondo è incantato. Inoltre, questo mondo stesso è incantato, maschera ingannosa, è la forma errante di uno spirito, è un fantasma. […] è da considerare intorno e lontano; dovunque siamo circondati da un mondo di fantasmi, siamo assediati dalle visioni. Tutto ciò che ci appare non è altro che il riflesso dello spirito che lo abita, un aspetto spettrale; Il mondo intero non è altro che un fantasmagoria, dopo di che lo Spirito si anima. Vediamo spiriti “. Infine, si deve capire che questo comportamento ha anche una forma spirituale per incontrarsi:

“Nei tuoi occhi, il mondo intero è spiritualizzato, giunge per essere un fantasma enigmatico, così non sei sorpreso di non trovare in te più che un fantasma.”

TUTTO E NIENTE

Il sé come egoista era presente in tutto l’insieme come l’oggetto delle negazioni più fondamentali del Dio della religione o della persona etica. Il sé è stato ripudiato come “peccatore” e “sventurato disumano”. Ma nulla potrebbe cancellare il sé nell’essere l’auto sé corporeo, con la sua intrinseca Egoicità, il proprietario (Eigenheit). Buttato giù Dio, lo stato, la società e l’umanità, tuttavia questi hanno lentamente cominciato a sollevare la testa di nuovo. Possono farlo perché i fanatici che brandiscono le Bibbie o la ragione o gli ideali dell’umanità “inconsciamente e involontariamente perseguono l’egoicità”.

In primo luogo, è stato rivelato che “il vero corpo di Dio” era “l’uomo,” che ha rappresentato un punto verso la scoperta del se-stesso egoista.

La ricerca del sé è rimasto inconscio come l’ego si è perso nel fanatismo sulla ragione o l’idea di umanità.

Nelle denunce dell’umanesimo all’egoismo dell’ego come disumano ed egocentrico, per quest’ultimo più il suo impegno è diventato vigoroso è più diventa chiaro che l’ego non è qualcosa da accantonare. Fu solo dalle profondità del nientismo a cui l’ego era stato bandito che poteva, nel gesto di negare ogni negazione, sorgere per rivendicarsi.

Nella prima metà del suo lavoro, Stirner sviluppa questa dialettica ironica; in un secondo momento, si occupa del punto di vista positivo dell’egoismo, mostrando come l’ego rivendica la propria unicità e proprietà, e abbraccia in sé tutte le altre cose e le idee, le assimila, impadronendosene come proprietario (Eigner), e quindi raggiunge la consapevolezza di quell’unico (einzige) che ha appropriato tutto all’interno del proprio Egocentrismo, rendendo il mondo il contenuto della propria vita.

Stirner capisce che la propria essenza del sé è come la consumazione della “libertà”. La “Libertà” è in origine una dottrina cristiana che ha a che fare con la liberazione di sé da questo mondo, nella rinuncia a tutte le cose che livellano verso il basso. Questo insegnamento ha portato alla fine all’abbandono del cristianesimo e la moralità a favore di un punto di vista dell’ego “senza peccato, senza Dio, senza moralità, e così via”. Questa “libertà”, tuttavia, è semplicemente negativa e passiva. L’ego doveva ancora prendere il controllo delle cose da cui è stato liberato e renderle proprie; diventando propria proprietà (Eigner). Questo è il punto di vista del proprietario (Eigenheit).

Che differenza c’è tra la libertà e Egoicità….

Sono libero da cose cui mi sono sbarazzato ma io sono il proprietario

(Eigner) delle cose che ho in mio potere (macht) e

che io controllo (miichtig).

Eigenheit è il punto di vista del Eigene; in questo punto di vista la libertà stessa diventa la mia proprietà per la prima volta. Una volta che l’ego controlla tutto e la possiede come sua proprietà, esso possiede veramente la libertà. In altre parole, quando si arriva a questa “forma di libertà”, la libertà diventa la propria proprietà. Stirner dice che “l’individuo (der Eigene) è il solo che è nato libero; ma il liberale è colui che cerca la libertà, come sognatore e fanatico “.

E ancora:

“Essere Proprietario ha creato una nuova libertà, nella misura in cui è il creatore di tutto”. Questo proprietario sono Io stesso, e “tutta la mia essenza e l’esistenza.” Stirner chiama l’essere essenziale di questo tipo di proprietario “innominabile”, “concettualmente impensabile” e “indicibile”. L’ego pensa ed è il controllore e proprietario di tutti i pensieri, ma non può essere acquisito attraverso il pensiero. In questo senso si può dire che sia “uno stato di spensieratezza (Gedankenlosigkeit)”. Contrariamente a Feuerbach, che considera l'”umanità” come l’essenza dell’essere umano e l’egoista che viola l’umanità come “uno sventurato disumano”, Stirner sostiene che non c’è modo di separare la nozione di un essere umano dalla sua esistenza. Semmai, l’esistenzialismo di Stirner dissolve l’essenza dell’essere umano nella sua innominabile esistenza.

Per tutto ciò che è stato affermato, la profonda affinità di Stirner con Nietzsche dovrebbe essere chiara. Il suo punto di vista del “potere” di assimilare tutto nel mondo in sé ricorda l’idea di Nietzsche di volontà al potere. In Nietzsche è follia come il culmine della conoscenza, e in Stirner è “spensieratezza” che rende tutto la mia proprietà. L’ego in Nietzsche è anche in ultima analisi, senza nome, o al più simbolicamente chiamato Dioniso. Nel caso di Stirner troviamo anche l’elemento del “nulla creativo”, un nichilismo creativo. Quest’ultimo punto merita un esame più attento.

In un passaggio importante, Stirner affronta la “fede nella verità”, proprio come Nietzsche, sottolinea “la fede nel sé stesso” come il punto di vista del nichilismo.

Finché credete nella verità, non credete in voi stessi

e siete un servo, una persona religiosa. Tu solo sei la

verità, o meglio, tu sei più della verità, che non è nulla

prima di voi tutto.

Naturalmente anche voi analizzate dopo la verità,

anche voi la “criticate”, ma non c’è il domandarsi dopo una

“superiore verità”, che sarebbe superiore a te, e

non si può criticare secondo il criterio di una tale verità. Ti impegni

in pensieri e idee, come le cose appaiono,

solo allo scopo di credere… è tuo, lo vuoi

solo per controllarli e diventare loro proprietario, vuoi orientare

te stesso e essere nella loro casa, e li trovi veramente

o li vedi nella loro vera luce… quando hanno ragione per te,

quando sono la tua proprietà. Se dovessero in seguito diventare

più forti, se dovessero disimpegnarsi di nuovo da

il tuo potere, che è poi proprio la loro falsità-vale a dire, la tua

impotenza. La tua impotenza [Ohnmacht] è il loro potere

[Macht], la tua umiltà la loro grandezza. La loro verità, dunque,

sei tu, o è il nulla che tu sei per loro, in cui

si dissolvono, dove la loro verità è la loro nullità (Nichtigkeit).

L’affermazione di Stirner che la verità del pensiero è il proprio nientismo, e il potere della verità la propria impotenza, arriva allo stesso punto come l’affermazione di Nietzsche che “la volontà di verità” è l’impotenza della volontà, che la “verità” è un’illusione con la quale la volontà inganna se stessa, e che dietro una filosofia che cerca la verità fluisce la corrente del nichilismo. Inoltre, l’idea di Stirner che quando il pensiero diventa una proprietà diventa vero per la prima volta, è un parallelismo che dice che l’illusione è riaffermata come utile per la vita dal punto di vista della volontà di potere. Nei termini di Stirner, il nientismo come impotenza si trasforma in nulla creativo. Questo “auto-superamento del nichilismo” e “la fede nel sé” costituiscono il proprio egoismo.

Continua:

“Tutta la verità in sé è morta, un cadavere; è viva solo nel modo in cui i miei polmoni sono vivi-vale a dire, in proporzione alla mia vitalità propria “. Ogni verità stabilita sopra l’Ego uccide l’ego; e fintanto che uccide l’ego, è di per sé morta, e semplicemente appare come un “fantasma” o un idea fissa.

Ogni verità di un era è l’idea fissa di quell’era… uno vuole, dopo tutto, essere ‘ ispirato ‘ (begeistert) da una tale ‘ idea.’ L’individuo ha desiderato essere regolato da un pensiero-e posseduto da esso.

È dunque possibile discernere un chiaro spiraglio del nichilismo che percorre i 50 anni che separano Nietzsche da Stirner, ognuno dei quali riconosce il proprio nichilismo come espressione di una grande rivoluzione nella storia del mondo europeo. Come Stirner dice: “Siamo ai piedi di un limite.” Entrambi sono stati veri pensatori delle crisi nel senso più radicale.

Abbiamo visto come Feuerbach ha criticato lo spirito assoluto di Hegel, come “astrazione” ed ha offerto una postura di esistenza realmente reale al posto di esso. Secondo Stirner, questa “esistenza” di Feuerbach non è che un’astrazione.

Ma io non sono solo astrazione, io sono tutto in tutto e di conseguenza

Io sono astrazione o niente. Io sono tutto e niente;

[Io non sono un semplice pensiero, ma sono allo stesso tempo pieno di

pensieri, un mondo di pensieri. ] Hegel condanna l’Egoicità, ciò che

è il mio (meinige)-che è, “parere” (Meinung). Tuttavia, “il pensiero

assoluto “… ha dimenticato che è il mio pensiero, e

che sono io che penso (Ich denke), che esso stesso esiste attraverso

me… è solo la mia idea.

Lo stesso può dirsi dell’enfasi di Feuerbach sulla sensazione [Sinnlichkeit] nell’opposizione a Hegel:

Ma al fine di pensare e anche di sentire, è così per l’astratto

per quanto riguarda il sensibile, ho bisogno sopra tutte le cose di me stesso,

e in effetti io come questo assolutamente definito io, questo individuo unico.

L’ego, che è tutto e niente, che posso chiamare anche il pensiero assoluto del mio pensiero, è l’ego che espelle da sé tutte le cose e le idee, rivela il nientismo del sé, e allo stesso tempo annulla questa “verità”. È lo stesso ego che rende tutto questo, carne e sangue, possedendo e “godendo” (geniessen) nell’usarla. L’ego introduce il nientismo dietro l'”essenza” di tutto ciò che è “essenza”, dietro la “verità” di tutte le idee, e dietro “Dio” che è la loro terra.

All’interno di questo nientismo, gli aspetti sacri che hanno regnato sopra l’ego sono spogliati dai loro rivestimenti esterni per rivelare la loro vera natura. L’ego prende il loro posto e rende tutte le cose e le idee proprie, diventando unico con il mondo nel punto di vista del nientismo. In altre parole, l’egoismo di Stirner si basa su qualcosa di simile a quello che Kierkegaard chiamò “l’abisso del nientismo panteistico” o quello che Nietzsche chiamò per l’ eterno ritorno,”fede panteistica “.

Questo è il motivo perché Stirner chiama “proprietario” il creatore di tutte le cose, il nato libero. Da questo punto di vista può affermare che, per l’individuo, il pensiero stesso diventa un mero “passatempo” (Kurzweile) o “l’equazione dello sconsiderato e il premuroso Io”. Ho già affrontato il modo in cui l’abisso del nientismo rivela il vero volto della vita come noia (Langweile) in connessione con Schopenhauer e Kierkegaard. Il nichilismo creativo che ha superato questo tipo di nichilismo appare come “gioco” in Nietzsche e come “divertimento” in Stirner.

VINCERE O SOCCOMBERE

Stirner ha mostrato che quando si parla di diritto, di Stato, di diritti in generale, bisogna sempre avere a che fare con la religione. E’ noto che nell’analisi strineriana la religione tende ad affermarsi quando un oggetto, un idea, come appunto possono essere il diritto o lo Stato, tende a sottrarsi al dominio di chi lo ha creato, al punto tale che, elevandosi, o meglio, sfuggendo al suo creatore, acquista una potente sacralità sino a sottomettere colui che quell’oggetto ha provveduto a creare. Questo risultato ha per effetto di far sì che – sia nella religione cristiana che in quella umana (o laica) elaborata in particolare da Feuerbach, e dunque in qualsiasi tipo di religione – il singolo individuo, nella sua concretezza più autentica e genuina, non riesca mai ad appropriarsi delle sue creazioni,e,conseguentemente, neppure di se stesso:

“perché non posso dire: dio non è altro che un inganno? Perché mi si bolla a fuoco se nego dio? Perché si pone la creatura al di sopra del creatore (…) e si ha bisogno di un oggetto dominante, affinché il soggetto sia un servo sottomesso. Io devo piegare me stesso sotto l’assoluto”.

Si spiega così il radicalismo fondamento posto a sostegno di ogni religione, consistente nel promuovere un permanente principio di stabilità, mai da scardinare o mettere in discussione, il cui unico obiettivo è quello di sovrapporsi all’individuo e di comandarlo, fornendogli l’illusione di essere in armonia con l’ordine umano e con l’ordine dell’universo, costruendo a sua volta in forme sempre più raffinate «santità intangibili», «verità eterne», in una parola qualcosa di «santo», [e tutto questo] sottraendo a te ciò che è tuo». Ecco perché Stirner, tra le molteplici osservazioni che sviluppa sull’argomento, è costretto a puntualizzare:

«Chi può, se non si pone anche da un punto di vista religioso, porsi delle questioni sul «diritto»? Il «diritto» non è forse un concetto religioso, cioè qualcosa di santo?»

E’ risaputo che tale dimensione è per taluni versi presente pure in Hegel e Marx. Hegel nei Lineamenti di Filosofia del diritto afferma che è con lo Stato che Dio fa il suo ingresso solenne nel mondo, mentre Marx, dal canto suo, nella Critica della filosofia del diritto di Hegel, sottolinea che il governo rappresenta una sorta di concreto Gesù Cristo che si interpone tra il sovrano e la società civile, e che in particolare lo Stato, dopo la Comune di Parigi, gli diviene un «aborto sovrannaturale della società», ovvero quel Dio destinato alla sua più totale dissoluzione. Ora questa rudimentale premessa può forse illustrare un punto nodale per Stirner, e cioè che alla base di ogni discorso c’è sempre mediazione di un potere, per cui la dimensione della libertà non può mai fare a meno di un antagonismo, di una contrapposizione di cui il potere si presenta sempre come rimedio, e che, ad ogni buon conto, qualsiasi apparato di pensiero, laico o religioso, è per definizione sovra-dividuale, apparendo in particolare preposto a congegnarci degli oggetti – quelli che regolamentano in generale la convivenza sociale e quelli segnatamente religiosi-divini che, tuttavia, sono perfettamente identici dal momento che tendono tutti a presupporre un religioso rapportarsi ad essi – e che piuttosto che costituire delle nostre semplici creazioni, da utilizzare e ri-discutere incessantemente a nostro piacimento, giungono invece a dominarci sino a legarci a loro indissolubilmente, e ciò peraltro senza poterne in alcun modo contestare il fondamento.

La questione che inevitabilmente affiora sulla scia di questa rappresentazione, è quella dunque del legame che intercorre tra l’individuo e questi oggetti, in special modo, e per quanto qui ci ha occupato, tra l’individuo e quanto connota l’impalcatura giuridica volta a governarlo. In questa prospettiva, un primo elemento che balza evidente è di certo quello che vede sia la legge che la religione porsi tra loro in un rapporto di complementarietà, e ciò al di là delle loro radici semantiche che rinviano entrambe al significato comune di legare, tenere assieme, obbligare, e non tacendo che l’atto del legiferare, nel quale è intrinseca la nozione di ubbidienza ad un precetto, ad una norma, oltre a culminare nella disciplina e nel controllo, è specifica caratteristica di ogni religione.

Stirner, non a caso, sottolinea proprio questo rilievo con riferimento al cristianesimo, e cioè la tendenza di ogni individuo a rapportarsi con la Bibbia, ovvero con quel complesso di precetti idonei a regolamentare l’esistenza di ogni cristiano, con un atto di sacrale ubbidienza, di totale sottomissione a fronte delle verità assolute da essa promulgate, non prima tuttavia di evidenziare la strutturale relatività di tale relazionarsi:

“Ognuno ha con gli oggetti un rapporto che varia da oggetto ad oggetto. Prendiamo ad esempio quel libro con il quale ebbero un rapporto milioni di uomini per due millenni, la Bibbia. Cos’è, cos’era per ciascuno? Semplicemente solo ciò che ognuno di essa fece! Per chi non ne fa nulla non è nulla; per chi ne fa un amuleto ha solo il valore, il significato di un elemento magico; per chi gioca con essa, ad esempio per il bambino, è solo un giocattolo, ecc.”

Ora, però, “assieme alla libertà di poter fare della Bibbia ciò che voglio, viene ridimensionata la libertà del fare in genere, e al suo posto viene imposto un certo modo di vedere o di giudicare”. Difatti, “chi espresse il giudizio che la Bibbia era un errore millenario dell’umanità, giudicò – in modo delittuoso”. Ed allora, se “il bambino che riduce in brandelli o ne fa un giocattolo si comporta correttamente rispetto alla Bibbia”, deve ritenersi che “il nostro modo di trattare le cose dipende dal nostro piacere, dal nostro arbitrio: noi le usiamo a nostro piacimento o, meglio, le usiamo come possiamo” . Questo commento ci pare interessante se si prova a sostituire l’oggetto Bibbia, come complesso di norme e precetti, con l’oggetto diritto, viene sì preso di mira da Stirner come momento inautentico dell’io in quanto posto da una autorità superiore (Dio, Stato), ma non per negarlo, bensì come creazione, come attività da ricondurre alla volontà del singolo individuo, e ciò solo dopo aver provveduto a distruggerne la sua dimensione dogmatica o santa:

“Io cerco il diritto del sultano, non il mio diritto, io cerco un diritto – estraneo. Finché questo diritto estraneo non concorderà con il mio, non troverò mai, in queste corti, il mio diritto (…) Io solo decido se il diritto è in me; fuori di me non esiste alcun diritto (…) Proprietario e creatore del mio diritto, io non riconosco altra fonte del diritto che me stesso, né dio, né lo stato, né la natura, né l’uomo stesso con i suoi «eterni diritti umani», cioè né diritto divino né diritto umano”.

E difatti, questa modalità che Stirner registra di relazionarsi rispetto agli oggetti – cioè rispetto alle proprie creazioni di cui l’individuo viene immediatamente espropriato – in modo libero, secondo il proprio punto di vista, denuncia che ciascuno è in grado di poter decidere la realtà e la direzione di questi oggetti, derivandone che essi non vanno valutati in forza di un sistema contenente verità assolute, come tale già confezionato ed imposto all’individuo, bensì sulla base di quanto gli è utile o conveniente:

“Le cose sono per l’uomo ciò che egli è; «come tu vedi il mondo, il mondo vede te».

Ed ecco che subito si fa sentire il saggio consiglio: devi vederlo in modo «giusto, naturale», ecc. Come se il bambino non vedesse la Bibbia in modo «giusto e naturale» quando ne fa un suo giocattolo. Quel saggio consiglio ci viene dato, ad esempio, da Feuerbach. Le cose si guardano nel modo giusto quando di loro si fa ciò che si vuole (con il termine cose qui s’intendono oggetti in genere, dio, il prossimo, una persona amata, un libro, un animale, ecc.). E perciò non sono gli oggetti e il modo di vederli la cosa prima, ma io stesso, la mia volontà”.

Se dunque non esiste alcuna limitazione al proprio modo di concepire ed interpretare la realtà di questi oggetti, i quali di per sé non possiedono alcun valore intrinseco ed alcuna razionalità, essendo soltanto un prodotto della volontà dell’individuo, di una attività pratica che li costituisce, modifica o annulla, si può anche dire, seguendo questo andamento, che gli oggetti non verrebbero consegnati agli individui in maniera intuitiva, ma essi, in quanto oggetti umani, costituirebbero il risultato di un processo di appropriazione umana pratico-sensibile. Ne discende che l’oggetto deve connettersi ad un soggetto che senza di esso non sarebbe affatto tale, sicché ciascun individuo non giungerebbe semplicemente a percepire oggetti, in quanto per poterli percepire deve prima di tutto impadronirsene: “non quest’albero, ma è la mia forza o la mia disposizione sopra di lui che costituisce ciò che è veramente mio” , per cui “ogni giudizio che io esprimo su un oggetto è sempre creatura della mia volontà (…) io non disperdo me stesso in quella creatura, in quel giudizio, ma rimango il suo creatore, colui che giudica, che crea sempre di nuovo”. In questa autonomia, dunque, la libertà dell’individuo si manifesta come attività creatrice, non limitandosi a conferire un nuovo statuto ordinativo, ma ponendosi come costitutiva dell’oggetto. Ciò che, forse, in tale contesto può dirsi preponderante per Stirner è proprio il profilo intimo di questa libertà, a prescindere dal grado effettivo di sua realizzabilità, che non può non scontrarsi e/o confrontarsi con il senso del limite dato dall’oggetto: “la limitazione della libertà è inevitabile (…) non è possibile che l’uomo sia libero da ogni cosa”.

Ritornando al diritto, come cosa, oggetto, e seguendo il nucleo di fondo del discorso stirneriano, essenzialmente mirato a valorizzare il rapporto tra soggetto e oggetto, si scorge che esso deve pur sempre essere posto da un atto di volontà dell’individuo, per cui in un’ottica prettamente giusfilosofica, tecnicamente estranea a Stirner, il diritto «deve essere prodotto, formato». Si è visto che per Stirner non vi è alcun diritto naturale, sia perché la realtà è pervasa da un indistruttibile inquinamento ideologico (ed anche etico-politico), e dunque da un uso abusivo e surrettizio del termine naturale, che deve essere ogni volta smascherato e denunciato, sia perché il diritto acquista, se vogliamo, riflessività, esclusivamente mediante interpretazioni e valutazioni individuali. Come avanza Schmitt, esso non potrebbe mai «applicarsi, attuarsi o eseguirsi» da solo, poiché la sua esistenza richiede pur sempre l’atto volontario e “decisivo” di un soggetto, il quale, ri-costituendolo ogni volta di nuovo, ne concretizza il momento di regolazione. D’altronde, se così non fosse, “la mia creatura, cioè una determinata espressione della mia volontà, sarebbe diventata il mio padrone”. In altri termini, si può dire, mantenendo sempre ferme le distinzioni e le premesse di Stirner sul punto, che la scelta tra il soddisfare o meno l’esigenza sottostante la norma è in ultima istanza ri-messa sempre all’arbitrio del singolo: “Scelgo ciò che è conforme ai miei desideri e scegliendo mi dimostro – arbitrario”.

Il jus nel divenire directum implica l’attività ermeneutica, non potendo conseguire il suo obiettivo senza l’intervento conoscitivo di “colui che giudica, che crea sempre di nuovo”.

Si è detto che Stirner esamina la questione della legge, del diritto e dello Stato che incorpora un determinato diritto non nella sua dimensione oggettiva, cioè nel suo momento contenutistico, ma soltanto nel suo momento formale. E’ noto che nella realtà giuridica esiste una contrapposizione di fondo tra la norma in senso statico (o jus) e la norma in senso dinamico (il directum). La prima individua il momento giuridico squisitamente formale, che, cioè, funge da modello di azione e al quale è riconducibile la sua originaria connotazione precettiva. La seconda, invece, è riconducibile al concreto disposto che emerge da una attività positiva, creativa, nel corso della quale tra il soggetto (che valuta, giudica) e l’oggetto (jus) si instaura un meccanismo tale per cui ciascuno partecipa dell’altro e contribuisce a definirlo e a comporlo, come se in questa connessione, soggetto e oggetto avessero materialmente «a che vedere l’uno con l’altro». Questo percorso tra soggetto e oggetto sembra tracciare un rilievo non del tutto estraneo all’analisi di Stirner, dal momento che in esso persiste una attività nella quale il soggetto elabora e produce sé medesimo attraverso l’elaborazione dell’oggetto e del mondo materiale, così realizzando nell’oggetto le proprie infinite possibilità: «Possibilità e realtà coincidono sempre. Nulla si può che non si faccia, così come nulla che non si possa fare».

All’insegna di quella condizione originaria che ci vede preliminarmente soggetti in quanto costituiti da oggetti, Stirner, si è visto, respinge ogni possibile configurarsi della realtà secondo asimmetrie e polarità dominanti, criticando ad esempio l’io di Fichte che pone il suo essere solo mediante un’astrazione, cioè come qualcosa che esiste prima di se stesso e delle sue relazioni con il mondo, e dunque come nucleo a se stante, irreale, assoluto. Vale a dire che soggetto e oggetto possono essere compresi solo a partire da quell’essere che, diversamente, non è ma diviene, e che grazie al processo di appropriazione dell’individuo proprietario, cioè di colui che si ri-appropria finalmente del suo stesso essere depurato dal sacro e dall’ideologia – quest’ultima idonea a far credere all’individuo di potersi muovere nel mondo come soggetto autonomo, senza accorgersi di essere il mero prodotto di spazi simbolici già ampiamente anticipati e previsti – giunge ad una effettiva liberazione materiale:

«Dal primo istante – scrive Stirner – in cui l’uomo apre gli occhi alla luce del mondo, nel quale si trova gettato come un dado, cerca nella confusione che lo circonda di ritrovare e conquistare se stesso. Tuttavia ogni cosa con la quale il bambino entra in contatto non si lascia afferrare affermando in questo modo la sua indipendenza. E dal fatto che ognuno pretende di affermare se stesso, scontrandosi con il resto, ne consegue la necessità della lotta per l’autoaffermazione. Vincere o soccombere – questi sono i poli della lotta. Il vincitore diviene il padrone, il vinto lo schiavo: il primo eserciterà la sovranità e i «diritti sovrani», il secondo adempirà, con timore e rispetto, al suo «dovere di subalterno.»

La condizione che vede quell’uomo, come ci dice Stirner, che «gettato come un dado» nel mondo, cerca «di ritrovare e conquistare se stesso»; quelle cose con le quali «il bambino entra in contatto» e che tuttavia non riesce ad afferrare; quella necessità di riuscire ad «affermare se stesso», così come quel «vincere o soccombere» – non è proprio quella di un oggetto? Tutto ciò non vuole forse significare che l’uomo inizia la sua esistenza proprio come oggetto, come una sorta di macchina che risponde a impulsi producendo reazioni automatiche, dominato dal dolore e dal piacere, e quindi venendo al mondo prima come «creatura» e solo successivamente, incidendo sulla realtà che lo circonda, come «creatore»? Avere a che fare con il mondo, come ha colto acutamente Sartre, significa trattare con esso come se si avesse a che fare con un insieme di utensili mediante i quali ci proiettiamo nel mondo – da [pro] avanti [jacere] gettare; di qui quell’essere gettato fuori e in avanti: «il progetto unifica il campo utile intorno a sé, per farne una totalità che serva da sfondo agli oggetti particolari».

Il mondo è inizialmente iners, senza ars, inerte, morto, inattivo, incapace di qualsiasi partecipazione attiva, per cui può venire assorbito e dominato solo attraverso una successiva attività pratica. Quando Stirner afferma che “Fichte parla di un io «assoluto», io parlo di me, dell’io fugace”, significa fare riferimento non a un individuo che si autodetermina direttamente, che dunque esiste a priori, come dimensione isolata, meramente ripiegata su stessa, bensì ad un individuo che per potersi autodeterminare deve prima sperimentare il suo stesso farsi attraverso una attività di trasformazione, di ricerca, di creazione di sé e di tutto quanto lo circonda: “l’unico è l’atto di potere che esercita il suo potere – che si espande, delineando un mondo”, o ancora, un incessante “fare, un crearsi, un prodursi”. Come ha notato Roberto Escobar, l’io stirneriano vive nella continua dinamicità, non in forma statica o meramente ripetitiva, perché in ogni momento consuma se stesso e le proprie creazioni; non è un io assoluto, bensì caduco e mortale: “Contro il progetto e l’illusione di sopravvivenza, l’io dell’istante recupera pienamente il senso della caducità e della morte, argomenti che dissolvono non solo i fantasmi sovra-personali, ma anche il biografico fantasma personale. Immerso nello scorrere della caducità naturale, nel quale tutto conosce la fine, l’io dell’istante è un endliches Ich: un io finito o un io che ha fine”.

Il soggetto stirneriano, dunque, porta necessariamente impressa la determinazione del proprio oggetto, vale a dire di ciò che l’ha fatto inizialmente essere ciò che è, un semplice «dado» gettato nel mondo, sicché come l’interazione tra soggetto ed oggetto modifica l’oggetto, che non resta mai uguale a se stesso, così l’interazione tra oggetto e soggetto modifica il soggetto che, come ricorda Stirner, «cerca nella confusione che lo circonda di ritrovare e conquistare se stesso», quel «se stesso» che tuttavia non riuscirà mai a ritrovare immediatamente, né, tanto meno, nelle medesime forme e maniere. Tutta la critica che Stirner muove ad Hegel, d’altronde, precisandosi «come lotta per recuperare l’esistenzialità dell’io che era andata smarrita nel corso della metafisica occidentale», mira proprio ad una ri-valutazione del mondo oggettivo, per cui ri-appropriarsi di esso, ri-appropriarsi degli oggetti che ci dominano e con i quali abbiamo quotidianamente a che fare, la ri-conduzione dei concetti alla loro fonte, vale a dire l’Io, e dunque il possesso e la possibilità d’uso degli stessi, non può che implicare nel discorso stirneriano il far sì che il soggetto possa costituirsi come dominatore di un determinato oggetto solo a condizione di sviluppare un rapporto attivo con esso:

«Pensare egoisticamente non significa attribuire a cose qualsiasi un valore proprio o «assoluto», ma significa invece cercare il loro valore in me»

Se dunque l’oggetto è nella prassi umana e la prassi umana crea questo oggetto; se, come si è detto, il soggetto stirneriano non è un concetto astratto, non è un a priori che universalmente si contrappone al mondo come suo oggetto, salvo poi perdere questa universalità per alienazione; se esso non è lo spirito che si auto impone comprendendo se stesso; se invece esso è un soggetto particolare, singolare, finito e mortale, che sa di non essere absolutum, cioè privo di rapporti, di relazioni, che sa di essere determinato in forza di un peculiare rapporto reciprocamente collegato alle condizioni della sua esistenza, da intendersi non solo (ed esclusivamente) quale espressione di ineluttabili rapporti sociali, ma anche di relazioni con la propria vita direttamente corporea ed emozionale – solo così, forse, è possibile immaginare un soggetto capace di riconoscere nell’oggetto la propria negatività, cioè un soggetto capace di porsi al di sopra di questa vicenda di oggettivazione, perché una soggettività che si pone senza alcun tipo di implicazione con l’oggetto, non è «soggetto di nulla», neanche di se stesso.

In questo senso, come reclama Stirner, porsi contestualmente come creatore e come creatura, non può che delineare la loro ineludibile «co-implicazione», con ciò rivelandosi essenziale al costituirsi della soggettività, il cui prerequisito sottende «proprio quella distinzione e alterità tra soggetto e oggetto».

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