FARE UNA BOMBA NELLA CUCINA DI TUA MADRE…(TESTO)

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Pubblico il testo “Fare una bomba nella cucina di tua madre”, già presente sul numero 5 della rivista misantropica nichilista “KH-A-OSS”. L’importanza che do a questo testo, essenzialmente, è che si sprigioni il Kaos Terroristico, la misantropia, la distruzione, attraverso le azioni, e gli attentati; in maniera prettamente individuale, personale, egoistica. Questo periodo storico, è quello “giusto”, perché si inclini e cada la bilancia della morale, tutte le morali, politiche e sociali, è che l’individuo da solo o in gruppo, agisca, disinibito, rispetto a tutti i dibattiti intercorsi, che alla fine non cambiano nulla…il Kaos Terroristico sta inclinando rovinosamente la bilancia della morale! Agiamo e attentiamo misantropicamente per quello che odiamo, per amare Noi stesse/i!

Ghen

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Esistono due tipi di esplosioni: Primo: l’esplosione chimica. Questa esplosione causa una grande pressione che uccide gli esseri viventi entro un certo raggio. Esempi sono tutti gli esplosivi di grado militare come TNT, C4 e RDX.

Secondo: l’esplosione meccanica. Ciò avviene dalla combustione di un materiale infiammabile all’interno di uno spazio ristretto. Un esempio è mettere polvere da sparo dentro un tubo di ferro con una piccola apertura sufficiente solo per una miccia. Quando la polvere da sparo viene accesa, una grande pressione deriva dalla polvere da sparo che si trasforma in gas e che provoca l’esplosione del tubo di ferro, trasformandolo in una granata che vola ad alta velocità.

PREPARAZIONE DELL’ORDIGNO ESPLOSIVO

1. Sostanza infiammabile
2. Lampada decorativa (normalmente utilizzata per alberi di Natale)
3. Tubo di ferro

A. Preparazione della sostanza infiammabile

Questa sostanza è una miscela di due ingredienti:
– La sostanza trovata nelle capocchie dei fiammiferi
– Zucchero

B. Come estrarre la sostanza infiammabile:

1. Batti leggermente la testa del fiammifero con qualsiasi cosa (qui, abbiamo usato un tubo) per rompere la sostanza infiammabile.

2. Macina la sostanza e filtrarla per ottenere una polvere fine.

3. Nella foto vedrai la polvere fine e, devi aggiungerci zucchero equivalente a ¼ della sua quantità.

4. Mescola le due sostanze finché diventano uniformi nel colore.

C. Preparazione della lampada decorativa

Procediamo a rompere la parte superiore della lampada riscaldandola. Dobbiamo assicurarci che il filamento non si rompa. Il filamento è la parte, quando l’elettricità lo attraversa, che brilla e che produce luce.

1. Riscalda la “testa” della lampada finché non diventa nera.

2. Mettere la lampada immediatamente nell’acqua mentre è ancora calda.

3. Colpire la punta della lampada, che si deve rompere.

D. Preparazione del tubo di ferro:

– Praticare un foro nel tubo

– La seconda immagine mostra come è il tubo dopo aver praticato un foro.

E. Preparazione finale dell’ordigno:

1. Versare parte della sostanza infiammabile nella lampada. Fare questo delicatamente per non strappare il filamento, che è molto sensibile. Il dispositivo non esploderà se il filamento è strappato.

2. Inserire la lampada nel tubo con i fili sporgenti.

3. Riempire il tubo con la sostanza infiammabile. Si deve evitare di buttare qualsiasi sostanza sulle parti del tubo in modo che non si accenda quando si chiude il tubo.

4. Avvolgi il nastro attorno al tubo per chiudere il foro praticato nel tubo lasciando i fili in maniera che sporgano. Il nastro attornierà i fili – chiudendo eventuali spazi vuoti nel foro del tubo – e non li avvolgerà.

È possibile sostituire la sostanza infiammabile estratta dai fiammiferi con polvere da sparo utilizzata nelle cartucce. Puoi anche usare la polvere dei fuochi d’artificio.

Nota: non è necessario utilizzare una sola sostanza. Puoi mescolare la sostanza con fiammiferi, polvere da sparo e fuochi d’artificio, ma quando emerge, deve essere mescolata bene.

(PROPAGANDA): ”KH-A-OSS-Misantropia Nichilistica” V

Ricevo e pubblico

KH-A-OSS V

INDICE:

– “Lupus est homo homini…” (Arca)

– Terrorismo Criminale-Ricordando: Automobili e motorini bruciali in via Machiavelli all’Esquilino (Roma)

– “Fare una bomba nella cucina di tua madre” (da Pyrodex)

– Il carattere complessivo del mondo

– Liber Azerate: Il libro del Caos Iracondo (Ordine Misantropico Luciferiano)

– Intervista agli Aion

(CILE) MESSAGGIO POSTUMO AL GUERRIERO KEVIN GARRIDO, DA PARTE DI UN INDIVIDUALISTA TENDENTE AL SELVAGGIO

http://maldicionecoextremista.altervista.org/chile-mensaje-postumo-al-guerrero-kevin-garrido-de-parte-un-individualista-tendiendo-a-lo-salvaje/

“(…) E con ciò hanno creduto o pensato di intimidirmi; uno sputo di catarro di fronte al potere e una guerra alle ultime conseguenze era ed è la mia risposta furiosa. (…) “

“(…) Ho sentito la solitudine di così tanti mesi che il mio cuore ermetico si è già abituato alla costante minaccia di un bisturi dietro di esso, niente e nessuno sarà in grado di cancellare le cicatrici che rimarranno per tutta la vita e con cui abbraccerò la morte vendicando tutto ciò che io e quelli che sono con me siamo riusciti a fare. (…) “

“(…) Non cancellerò mai dalla mia memoria i colpi diretti di calci e pugni alla polizia e le loro brutte facce vigliacche, i giorni e le notti che corrono con il fuoco nelle mani verso l’autorità, gli allarmi che urlano all’unisono di locali in fiamme. I cittadini corrono e urlano terrorizzati mentre un piccolo incendio illumina la notte. Le notti in cui la città mormora per un’esplosione e il suo splendore ha causato terrore. Non dimenticherò mai la polizia che corre al riparo, prima di una pioggia di colpi o delle belle curve di un proiettile da quaranta millimetri … (…) “

“(…) Nei momenti difficili non abbiamo mai abbandonato il combattimento, i cani possono abbaiare intorno a noi, ma il loro respiro non ci ha mai toccati, ci siamo guardati, abbiamo preso le nostre decisioni, abbiamo controllato le nostre armi, abbiamo parlato al nostro odio e abbiamo detto “andiamo di nuovo … questa volta fino alla fine …” (…) “

“(…) Spero che sulla cittadinanza esplodano infinite bombe, perché” la sporca vita di città non si trova solo nelle caserme “. Sono contrario alla civilizzazione e alla cittadinanza / umanità che considero l’obiettivo più civilizzato (incluso me stesso), sono coloro che sono attaccati al progresso e insistono nel continuare a distruggere tutto l’indomito, tutto il selvaggio per la sporca e abietta plastica chiamata denaro. (…) “

Quanto è difficile scrivere poche parole per dire addio a un guerriero indomabile. Non ti ho mai incontrato Kevin, ma non è stato un impedimento per sentirti nel cuore cento volte. Semplicemente dalle tue azioni e dai tuoi testi ho potuto riconoscere la nostra terribile affinità.

I nostri occhi non si sono mai guardati e non ci siamo mai parlati, ma ho sempre sentito dentro me, quella magnifica connessione spirituale. L’attimo in cui sputi fieramente di fronte alle telecamere, nel momento in cui le mie orecchie ascoltavano in estasi: “Abbattiamo le gabbie della società civilizzata”. Da quel momento il mio cuore sapeva.

Sono profondamente rattristato dalla tua dipartita fratello, non lo nego. Era mattina presto e siccome non avevo avuto modo di controllare Internet, non potevo crederci, mentre leggevo ho supplicato che fosse solo una serie di nomi, ma no, eri te compa. Ho subito stretto il petto e il cuore mi faceva male, gli occhi si sono riempiti di lacrime …

Sono triste, è vero, ma la morte deve essere amata proprio come amiamo la vita, e così come la vita anela e vive, allo stesso modo in cui la morte deve essere vissuta e desiderata. E la tua morte, la morte dei guerrieri è la più bella. Sono triste, è vero, ma c’è qualcosa nella tua dipartita che mi riempie di gioia. Sei morto combattendo in carceri ripugnanti, sei rimasto in guerra fino all’ultimo e sono sicuro che tu anelavi alla morte fratello, il mio spirito lo sente, tu volevi lasciarci combattendo come gli araucani selvaggi …

Una sensazione di felicità ancestrale mi riempie della consapevolezza che non ci sei più e che sei partito per l’abisso. La, ora compa, gli abissi sono la tua nuova casa. Quegli abissi che abitano l’anima di altri guerrieri. Quegli abissi che visito solo quando esco con il mio ordigno esplosivo, quegli abissi che vivo anch’io in un dato momento. Non vedo l’ora che arrivi quel giorno, per ora stringimi fratello, dopo rideremo insieme come demoni!

Salutami gli antichi, Caupolican e Lautaro, salutami Lola Kiepja e gli spiriti del kloketen, salutami punki Mauri e digli che onoriamo ancora il suo nome, digli che è vero, “la morte dice che ci ama”. Salutatemi tanti altri guerrieri e digli di attendere prima di morire per abbracciare il Caos …

Perché ci vedremo l’un l’altro fratello, ma non ancora. Ancora respiro, e vivo, e ho il sangue che mi brucia nelle vene, affinché attenterò, con tutte le mie forze contro la civilizzazione. In compagnia dei miei complici e in solitudine prometto nel tuo nome alla tua memoria di continuare a dare guerra.

Compa, non ti prometto vendetta, no. Ti prometto di continuare nel mio percorso di attentati contro l’umanità e il progresso, ti prometto fuoco e polvere nera, sangue, ferite e morti.

Ho voglia di uscire stamane per onorare il tuo nome, il mio corpo lo vuole, ma mi fermo e mi calmo, ho e abbiamo ordigni pronti, ma non è ancora il momento. Nel frattempo una candela e un incenso come atto simbolico in lontananza per dire addio, con la canzone “La Danze delle Anime” dei Sangre de Muerdago, e un ululato al cielo oscuro, conclude il rituale.

Vorrei andare al tuo funerale e dirti addio, e versare una lacrima sulla tua bara. Mi limito solo a ricordarti da lontano e ti scrivo queste parole, che i tuoi intimi ti dicano addio come un guerriero.

Questa è la vita e la morte dei guerrieri, ricorda che i guerrieri non muoiono, no. La morte di un individualista in guerra libera l’energia del Caos e la sua anima rimane sempre con noi, ci accompagna e ci guida.

Un guerriero è morto, è morto abbracciando il Caos e questo non si dimentica, non lo dimenticherò, non lo dimenticheremo.

Fratello, dalla stessa terra in cui abitiamo, ti dico addio con gli occhi pieni di lacrime e orgogliosa sorrido. Continua a danzare nell’abisso!

Mauri, Seba, Mark, Kevin, siete morti come gli antichi!

Per la vita nel Caos, per la morte nel Caos!

Sempre nella mia memoria e nelle avventure delle ITS!

Quello che verrà è per te Kevin, è per voi!

“Ti apro le braccia, noi siamo quelli che rimarranno e combatteranno al tuo fianco, abbracceranno la vita, abbracceranno la morte.”

– Un Individualista Tendente al Selvaggio dal Cile

INTERSOGGETTIVITÀ:RIDUZIONE PRIMORDIALE -EMPATIA- MONADOLOGIA

SOLIPSISMO Q

 

 

 

 

 

 

 

Il nodo centrale della questione del solipsismo trascendentale è da ricondurre alla tensione che si instaura, dunque, all’interno della fattualità dell’«io sono»: 

il mondo è dato sia a me che a noi, la struttura intersoggettiva del mondo dell’esperienza è un «fatto» come lo è l’«io sono»; tuttavia per Husserl il mio io, l’esperienza del mondo in quanto mia, costituisce il punto di partenza necessario e inaggirabile di ogni interrogazione sul senso del mondo e quindi non può che rivendicare un certo «primato» dal punto di vista del metodo.

Che infatti il mondo sia dato «a noi», è dato in primo luogo «a me», e ciò nel contesto della riduzione fenomenologica vuol dire: alla mia soggettività trascendentale; se il mondo, in quanto intersoggettivo, non fosse dato a me, cioè nel campo fenomenologico dei miei vissuti, non potrei averne alcuna esperienza.

Come abbiamo visto, nelle sue discussioni generali sul problema del metodo, Husserl ha spesso sostenuto la tesi che l’autoriflessione del filosofo cominciante debba svolgersi all’interno di un atteggiamento solipsistico; il fenomenologo deve «cominciare» come solus ipse, anche se gli altri soggetti, come soggetti di un mondo comune, sono un «dato di fatto» innegabile. 

Occorre ora fare maggiore chiarezza sulle reali ragioni che hanno portato Husserl a questa convinzione, secondo la quale il «solipsismo trascendentale» non è solo «apparenza» da dissipare, ma momento metodologico interno, da comprendere nella sua legittimità e nei suoi limiti; l’«apparenza», per quel che si è potuto rilevare fin qui, non riguarda il «solipsismo trascendentale» come tale, ma il fraintendimento del ruolo e della funzione che esso ricopre nella fenomenologia. In particolare, «dalle equivocazioni (Missdeutungen) del senso e dell’operazione della riduzione fenomenologica sorge […] l’opinione che una fenomenologia pura sia possibile solo come egologia trascendentale» (Hu VIII, 181).

La necessità, per il fenomenologo, di cominciare come «solus ipse» il cammino metodico che lo condurrà, gradualmente, alla piena e concreta dimensione della filosofia trascendentale, sta innanzitutto nell’ottica «critica» e «giustificativa» che questa filosofia porta con sé, come suo tratto essenziale. Non solo in Kant, ma anche in Husserl, il «trascendentale» concerne la domanda sulle condizioni di possibilità dell’esperienza, in quanto esse sono, al tempo stesso e in maniera necessaria, condizioni di possibilità degli oggetti dell’esperienza;nel linguaggio husserliano, che ovviamente comporta anche una trasformazione concettuale profonda, ogni oggetto o «essere» dotato di un qualche significato apprezzabile è, gnoseologicamente, una «trascendenza», il cui senso deve essere interrogato muovendo dai vissuti di una coscienza pura, «trascendentale», in quanto dimensione fondativa ultima dell’esperienza possibile (MC, 28). 

Nell’ottica trascendentale, la «trascendenza» (in particolare la trascendenza del «mondo», che l’epoché aveva posto «tra parentesi») non certo scompare, ma diventa il titolo di un problema di fondazione, e dunque cessa di essere una trascendenza «ingenua», di cui si ignorano le fonti di validità, le strutture implicate, come avviene nell’atteggiamento naturale. 

Per quanto riguarda l’intersoggettività, che almeno provvisoriamente va considerata un problema parziale all’interno dell’atteggiamento fenomenologico-trascendentale, ciò significa che la trascendenza dell’alter ego deve essere «posta tra parentesi», restare «sospesa» (nella sua validità), come ogni altra «trascendenza» che ci è dato di incontrare nel campo dell’esperienza; è la stessa esigenza di una critica universale dell’esperienza possibile che vieta al fenomenologo «cominciante» di fare uso, surrettiziamente, di qualsiasi «tesi» naturale, per quanto ovvia possa apparire (ed, anzi, proprio perché tale appare). 

È in questo quadro di considerazioni che Husserl situa l’istanza solipsistica, nel suo schietto significato trascendentale: «Una critica universale delle esperienze in generale, che mi compete come filosofo cominciante, o potrebbe sempre competermi, può essere solipsistica nell’unico senso corretto, per cui essa è possibile solo come una critica delle mie esperienze, che riconosce gli altri soggetti e le loro esperienze solo in quanto esperiti delle mie esperienze (nur als erfahrene meiner Erfahrungen kennt) e, stando essi criticamente in questione, non li presuppone come essenti (als kritisch in Frage stehend, nicht als seiend voraussetzt)» (Hu VIII, 66).

In prima battuta, quindi, il «solipsismo trascendentale» discende direttamente dalle premesse della teoria husserliana della costituzione, e non è altro che una specificazione del metodo della riduzione fenomenologica, applicato a quel problema «particolare» (così esso può essere considerato, inizialmente) rappresentato dalla mia esperienza di altri uomini, dall’intersoggettività. Quest’ultima, comunque intesa, non può essere semplicemente «presupposta» in quanto fattualità naturale, ma per avere rilevanza sul piano filosofico deve essere compiutamente «giustificata»; per Husserl, ciò significa che occorre mostrare come l’intersoggettività si «costituisce» nella mia coscienza trascendentale, in quali forme essa si articola concretamente, attraverso quali funzioni il suo «senso» può diventare una stabile acquisizione conoscitiva.

Sotto questo aspetto, l’accezione del «solipsismo» è piuttosto debole, e rischia sul serio di risultare fuorviante, poiché dire che il fenomenologo comincia come «solus ipse» equivale qui ad affermare, in sostanza, che dalla considerazione filosofica fondamentale deve essere bandito ogni ricorso alla Fremderfahrung quale «fatto» naturalmente accettato e, come tale, non bisognoso di giustificazione. «Solipsismo», si licet, è la sospensione della validità ingenua degli «altri soggetti», che precede l’analisi costitutiva e la rende possibile; se infatti l’alter ego fosse presupposto all’analisi fenomenologico-trascendentale volta a rivelarne il senso, si avrebbe chiaramente un circolo in luogo di un procedimento fondativo, e dunque, ancor prima di intraprendere l’analisi, va precisato con estremo rigore che il senso dell’«altro» (o degli «altri») dovrà essere esplicitato interamente all’interno della considerazione fenomenologica, cioè puramente in quanto «fenomeno». Ma allora, in quanto «fenomeno», ovvero come tema e problema della fenomenologia, l’altro è pienamente «incluso» nella sfera trascendentale e ad esserne propriamente «escluso» è solo il presupposto dell’alterità.

Se, tuttavia, la questione del solipsismo trascendentale si esaurisse in questi termini, non si comprenderebbe perché essa sia stata così spesso fonte di imbarazzo e di perplessità per lo stesso Husserl, che vi è ritornato continuamente lungo la sua riflessione. In realtà, le osservazioni precedenti trovano la loro più precisa collocazione all’interno di una stratificazione del concetto fenomenologico-trascendentale dell’esperienza, per cui uno «strato inferiore» costituirebbe il fondamento originario sul quale si innesta uno strato più complesso (quello «intersoggettivo»), secondo uno schema lineare. 

In vari passaggi della sua opera, Husserl esprime la convinzione che per affrontare fenomenologicamente il problema dell’intersoggettività non sia sufficiente compiere la riduzione o epoché, che appunto «riduce» gli altri uomini a puri «fenomeni», ma occorra radicalizzare lo stesso procedimento riduttivo, in modo da isolare uno strato della mia esperienza trascendentale in cui sia assente ogni riferimento, diretto o indiretto, ad altri possibili soggetti, diversi da me (Hu XV, 536). 

Solo muovendo da questa sfera ultra-ridotta, si potrà poi risalire al «fenomeno» dell’altro, ricostruendone totalmente la validità; il fenomenologo comincia come solus ipse, in quanto de-costruisce la grammatica dell’intersoggettività fin negli elementi più semplici, allo scopo di fissare il punto cruciale in cui si passa da un’esperienza privata (puramente «soggettiva») ad un’esperienza comune (realmente «intersoggettiva»), da un «mondo» che è soltanto mio ad un «mondo» che c’è per tutti e i cui oggetti sono disponibili a tutti. È questa pretesa, in ultima analisi, che ci restituisce il senso più radicale, e più problematico, del «solipsismo trascendentale» e che determina la scansione della filosofia fenomenologica in due gradi: quello «egologico» e quello «intersoggettivo». 

Se è vero che Husserl non ha sempre seguito questo tipo di percorso, e numerose sono le analisi dell’intersoggettività che muovono direttamente dal «fenomeno» dell’alter ego, senza attraversare l’insidiosa frontiera del solipsismo radicale, non va tuttavia dimenticato che all’«ipotesi solipsistica» egli ha dedicato fino agli ultimi anni un grande interesse, dandone continue variazioni teoriche, e alternando ambiguità irrisolte a precisazioni o ripensamenti anche importanti.

Il luogo «classico» in cui si affaccia, con maggiore consapevolezza metodologica, questo plesso problematico è costituito, com’è noto, dai §§ 44-47 delle Meditazioni cartesiane; qui Husserl introduce un’epoché peculiare il cui scopo è quello di individuare una sfera di proprietà o sfera appartentiva (Eigenheitssphäre) dell’io, nella quale l’esperienza di altri soggetti non gioca più alcun ruolo: «Noi escludiamo innanzitutto dal campo tematico tutto ciò che ora è dubitabile, cioè noi ora facciamo astrazione da tutti i prodotti costitutivi dell’intenzionalità riferita mediatamente o immediatamente alla soggettività estranea e delimitiamo dapprima l’intero contesto di quell’intenzionalità, attuale o potenziale, in cui l’ego si costituisce nel suo essere proprio e costituisce le unità sintetiche da essa inseparabili e per ciò stesso attribuite alla sua proprietà» (MC, 116). 

Questa operazione astrattiva è definita «riduzione alla mia sfera trascendentale di proprietà» oppure «riduzione al mio concreto io-stesso trascendentale» (Ibidem), ma la terminologia è oscillante, nelle stesse Meditazioni cartesiane come in altri testi husserliani; il «residuo» della riduzione è detto anche «mondo primordiale» o «sfera primordiale», perciò Husserl parla talvolta di «riduzione primordiale» (Hu XV, 108, 125). 

La continuità con il metodo fenomenologico-trascendentale e con l’epoché della «tesi generale» dell’atteggiamento naturale è assicurata nel senso che la nuova riduzione si inserisce nel campo dell’esperienza trascendentale, degli Erlebnisse puri, astraendo da tutti i prodotti intersoggettivi che vi erano, in qualche misura, inclusi. Anche dagli altri come «fenomeni» devo innanzitutto prescindere, poiché il loro senso mi si rivelerà adeguatamente solo dopo aver delimitato, entro rigorosi confini, ciò che nell’esperienza è inscindibilmente mio: «In quanto trascendentalmente atteggiato, io cerco innanzitutto di delimitare la sfera del mio-proprio al di dentro del mio orizzonte trascendentale di esperienza. È la sfera, dico dapprima, del non-estraneo. Comincio poi a liberare astrattivamente questo orizzonte d’esperienza da ogni estraneità» (MC, 118).

È chiaro, in questi passaggi, come la polarità tra «proprio» ed «estraneo» nell’esperienza trascendentale corrisponda per Husserl ad un preciso assetto gerarchico delle funzioni intenzionali; di fatto, la «sfera appartentiva» del soggetto deve essere preliminarmente individuata nella misura in cui essa costituisce il «fondamento», lo strato originario rispetto e di contro al quale ogni senso possibile di «estraneità», di alterità viene a determinarsi per me: «Io non posso possedere l’estraneo come esperienza, né quindi il senso mondo oggettivo [intersoggettivo] come senso d’esperienza, senza avere quello strato in una esperienza reale ed effettiva, mentre la reciproca non vale» (MC, 118). 

È dunque il «proprio» che fonda l’«estraneo», e non viceversa, e in questi termini sembrerebbe esclusa ogni «reversibilità» del rapporto, ogni contributo da parte dell’«estraneo» a definire, originariamente, la stessa natura del «proprio». Ma prima di addentrarci a discutere quello che è senza dubbio un punto nevralgico della fenomenologia dell’intersoggettività, vale la pena di seguire più dettagliatamente il percorso husserliano, nelle sue movenze specifiche. Dopo aver introdotto, in maniera del tutto generale, la «riduzione alla sfera appartentiva», Husserl pone in luce un aspetto paradossale della questione del «solipsismo», così come essa si presenta all’interno dell’atteggiamento naturale: «Nell’atteggiamento naturale della «mondanità» io trovo distinti, sotto forma di contrapposizione, me e gli altri. Se astraggo dagli altri, intesi nel senso usuale, io rimango solo. 

Ma una tale astrazione non è radicale, un tale esser-solo non altera per nulla il senso naturale e mondano dell’«essere-esperibile-per-ognuno», senso che affetta anche l’io (inteso in maniera naturale) e che non andrebbe perduto anche se una pestilenza universale non dovesse esistere che me soltanto» (MC, 116). Il «solipsista ingenuo» può astrarre dagli altri, mettere in dubbio la loro esistenza concreta, o ipotizzare una situazione vitale di completa solitudine, quale per esempio potrebbe darsi a seguito di una «pestilenza universale»; ma a tale prospettiva, solo apparentemente radicale, sfugge il nucleo filosoficamente essenziale della questione, e cioè il fatto che, anche se per una qualsiasi motivazione dovessi davvero rimanere solo al mondo, se dunque non vi fossero più altri uomini oltre me, questo mondo, privo di altri, e io stesso, in quanto parte del mondo, conserveremmo intatto il senso naturale dell’«esperibilità-per-tutti». In parole diverse, e questo aspetto occorrerà approfondire più avanti, l’intersoggettività è inseparabile dal senso stesso dell’«oggettività», del «mondo oggettivo», vi siano realmente degli «altri» oppure no. 

E qui il problema fenomenologico dell’intersoggettività, da «parziale» che potesse apparire in prima istanza, manifesta il suo carattere filosofico-universale e, si potrebbe dire, «onnipervasivo». Scrive Husserl: «Questo problema si presenta dunque, a tutta prima, come un problema speciale, quello dell’esserci-per-me degli altri ed è quindi il tema della teoria trascendentale della esperienza dell’estraneo, ossia della cosiddetta empatia. Ma subito si vede che l’importanza di una tale teoria è molto maggiore di quel che sembra a prima vista, in quanto essa parimenti fonda una teoria trascendentale del mondo oggettivo e anzi in modo completo, specialmente riguardo alla natura oggettiva» (MC, 115).

In tale ottica, l’astrazione radicale che Husserl persegue con la «riduzione primordiale» non può limitarsi ad escludere dal campo tematico gli altri uomini esistenti, ma deve riguardare, come già visto, tutto ciò che appartiene essenzialmente al senso dell’«estraneità», e dunque anche il concetto di una «natura oggettiva», che come tale contiene il rimando alla possibile esperienza («esperibilità») da parte di persone umane.

Ciò che da questa riduzione si delinea, nella sfera trascendentale dell’ego, è uno «strato unitario e coerente» del mondo fenomenico che prende il nome di «natura appartentiva» (eigenheitliche Natur) e che si distingue nettamente dalla «natura» intesa in senso stretto; mentre infatti quest’ultima si dà come esperibile-per-tutti, dalla prima è stato per così dire oscurato, metodologicamente, ogni riferimento alla soggettività estranea: essa è dunque una natura puramente «soggettiva», esclusivamente mia propria (MC, 118-119). 

Si può dire che, almeno nelle intenzioni di Husserl, con la riduzione alla «sfera appartentiva» l’ipotesi solipsistico-trascendentale abbia raggiunto la sua massima estensione e radicalità, in quanto dal mio campo di esperienza dovrebbe essere stato espunto, non solo l’alter ego, quale che sia, ma il senso stesso dell’«alterità»; d’altra parte, questa estrema «solitudine» dell’io (ben più profonda di quella che, ad esempio, poteva percepire un Robinson, ma ovviamente assai meno incisiva sul piano esistenziale, visto che si tratta di un puro «artificio» della riflessione[32] — e forse neppure è corretto parlare qui di solitudine, poiché essa presuppone almeno il concetto dell’alterità) dovrebbe consentire la visione diretta di quel «mondo primordiale» che può ritenersi, legittimamente, «possesso concreto e definitivo dell’ego o anzi […] proprietà dell’ego stesso» (MC, 125), e che deve costituire la base di ogni analisi intenzionale dell’esperienza dell’estraneo.

CARATTERIZZAZIONE DELL’ESPERIENZA SOLIPSISTA

Attraverso un’astrazione fittizia la riduzione solipsistica astrae le esperienze empatiche e con essa si ottiene l’esperienza solipsistica. Ora è necessario analizzare ciò che questa esperienza solipsistica implica.

Husserl sostiene che il sé solipsistico ha un mondo circostante costituito solipsisticamente. Nell’astrazione dell’empatia il sé solipsistico ha, da un lato, esperienze soggettive, cioè esperienze, che attraverso alcuni dati sensoriali, hanno funzioni costitutive nei fenomeni della percezione e, dall’altro, con lo sviluppo soggettivo l’atto cinestetico. In altre parole, il soggetto solipsistico ha un’auto-esperienza data nell’auto-coscienza.

Secondo questa considerazione, sembra che l’esperienza solipsistica sia anche quella che viene inizialmente sperimentata in senso significativa. E la sfera originale nel senso significativo è definita come:

“ambito di percezione possibile sottratto da ogni empatia o, per dare una forma più precisa a questa espressione confusa, che non consente alcun contenuto di empatia, nessun contenuto di un inverosimile soggetto come vissuto, quindi empatia stessa come esperienza”,

Ciò dimostra che l’esperienza originale non presenta riferimenti agli altri soggetti e, pertanto, si può affermare che l’esperienza solipsistica è un’esperienza originale in senso complessa.

Riassumendo possiamo affermare che la riduzione solipsistica coinvolge il lato noetico, l’esclusione dell’empatia e il “sopprimere nel pensare” l’altro, per mezzo di una finzione astrattiva dell’altro e, correlativamente, del lato noematico, abbiamo gli oggetti dell’esperienza solipsistica come oggetti che sono originariamente dati in senso complesso. Tuttavia, l’altro è escluso solo nella finzione, motivo per cui il presupposto rimane, anche se non viene preso in considerazione.

Come conseguenza di queste considerazioni si può affermare che il solipsismo gnoseologico, secondo il quale non si hanno altre soggettività trascendentali, è equivalente all’atteggiamento solipsistico, secondo il quale, facendo una finzione astrattiva dell’empatia, il mondo è costituito dalla finzione del solus ipse, ma non esclude che ci siano altri soggetti – che per il momento il solus ipse non conosce – che sono anche i costituenti dei mondi. In questo modo, si eviterebbe l’equalizzazione della posizione trascendentale con il solipsismo.

La modalità di uscita del solipsismo sarà l’esplicitazione intenzionale delle rappresentazioni che il soggetto solipsistico ha.

PDF: “IL DISTRUTTORE DELL’UNIVERSO”

Ricevo e pubblico:

http://avyssos.altervista.org/pdf-il-distruttore-delluniverso/

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Abbiamo deciso di pubblicare su PDF lo scritto di Nichilismo indiscriminato/schizofrenico dell’affine Nechayevshchina. Uno scritto di difficile lettura, di verbosità eclettica, che sperimenta quella che esso stesso definisce il “sistema della conoscenza”, dove il sangue, viene lasciato sulle strade lastricate delle città, enormi necropoli, infestate da non-morti. È uno scontro solipsista, contro la realtà della società morale. Definire in maniera logica questo scritto, non è possibile, se non sperimentando. Anche se dobbiamo specificare che l’affine, parla di in-esistenza, di mondo creato da lui stesso, di questi punti di assioma, che non distinguono l’oggetto o il soggetto, ma sono da esso stesso creati. Questo è un punto critico e di difficile lettura e di “comprensione”, ma che pone per chi lo leggerà, un dibattito amorale, su cosa è la realtà, e di quanto l’individuo unicista combatta contro di essa, qualunque cosa possa essere in senso veritiero.

Uomo-Mostro/Edizioni Nichilistiche “Ávyssos”

[Centro di Firenze-Ultimo ideale terreno nichilistico]

PDF: “MISANTROPIA ATTIVA ESTREMA”

Ricevo e pubblico:

http://avyssos.altervista.org/pdf-misantropia-attiva-estrema/

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(PROPAGANDA): ”KH-A-OSS-Misantropia Nichilistica” IV

Ricevo e pubblico

KH-A-OSS IV

INDICE

– Senza mediazioni etiche (Schizo)

– Terrorismo Criminale: Notte di fuoco a Torpignattara (Roma): incendio distrugge 9 auto e uno scooter

-Terrorismo Criminale: Bruciate nella notte quattro auto a Settimo Torinese

– Caos e divenire-Nietzsche interprete di Anassagora (da Abisso Nichilista)

– Intervista con Jon Nödtveidt dalla prigione (Reinkaos.net)

– Viscerale (su Renzo Novatore)

L’OSTACOLO DEL SOLIPSISMO

Per chiarire il problema, è necessario definire il concetto di solipsismo in Sartre. Riguardo a questa nozione, ne distingue due tipi:

1) La solitudine ontologica (solitudine ontologica) si riferisce all’incertezza riflessiva o cognitiva dell’esistenza dell’Altro. Si basa sul principio che non è possibile porre una comunicazione reale ed extra empirica tra le coscienze. È equivalente a dire che “al di fuori di me, non esiste nulla”. Per Sartre, questa è un’ipotesi metafisica ingiustificata e gratuita, poiché “trascende il campo rigoroso della mia esperienza” (SN, 298). Tuttavia, spende infinite pagine per confermare l’esistenza dell’Altro, un fatto che di per sé denota che ci si trova di fronte a un soggetto che richiede molte spiegazioni.

2) il solipsismo ipotetico consiste nel “praticare una sorta di εποχη sull’esistenza dei sistemi di rappresentazioni ordinate da un soggetto al di fuori della mia esperienza” (SN, 298). È un tentativo positivista e critico (Cfr 298) non utilizzare il concetto dell’Altro. Per Sartre, è giustificato dalle soluzioni insoddisfacenti della prospettiva idealista al problema metafisico del solipsismo. È un tentativo più modesto rispetto al precedente ed è usato come ipotesi di lavoro, consistente nel fatto che l’Altro non esiste realmente, ma è solo “finzione”, perché in questo modo non si può lasciare il solido terreno dell’esperienza.

Sartre intende superare le rispettive soluzioni di realismo e idealismo. Riconosce che per il realista non esiste il solipsismo, dal momento che “prende tutto come dato” e non dubita che sia dato anche l’altro. Qui sorge una forte obiezione da parte di Sartre, poiché la percezione dell’Altro, in virtù della differenziazione esterna delle sostanze determinate dalla corporeità, ci riporterebbe all’idealismo. La sofistica realista si basa sul fatto che l’esistenza dell’Altro è certa, ma la conoscenza che ne abbiamo è solo probabile.

Il destino dell’idealismo non è molto migliore, poiché l’altro è concepito come reale, eppure non mi è permesso concepire la sua relazione reale con me. Non c’è via d’uscita, secondo Sartre, perché se costruisco l’Altro come oggetto, non mi è data dall’intuizione; ma se si posiziona come soggetto, è ancora un oggetto dei miei pensieri che considero. Proprio come il realismo portava necessariamente all’idealismo, il secondo, anche rifiutando l’ipotesi solipsista, cade, secondo le parole di Sartre, “in un realismo dogmatico e totalmente ingiustificato” (SN 300).
Per Sartre, quindi, sia i realisti che gli idealisti non possono superare questo ostacolo, perché presuppongono rispettivamente due affermazioni errate. Primo, considera che l’Altro è considerato una sostanza separata dalla mia persona, in virtù di una distinta (realista) corporalità. Ciò stabilisce una distanza assoluta tra le coscienze come se fossero monadi indipendenti, separate da uno spazio ideale (idealisti). Così si legge in “Essere e Nulla”: “L’altro è colui che non è quello che sono e che è ciò che non sono. Questo non-essere indica un nulla come elemento di separazione dato tra l’altro e io. Tra l’altro e io non c’è alcuna separazione. “(SN, pagina 300). Il presupposto comune all’idealismo e al realismo consiste, quindi, in una negazione dell’esteriorità.

Questo presupposto fondamentale porta inevitabilmente a un secondo errore, che Sartre chiama “gravi conseguenze”. Lo spiega così:

Se, infatti, devo essere in relazione con l’altro, nella maniera dell’esteriore dell’indifferenza, l’emergere o l’abolizione dell’altro non mi condizionerebbe più nel mio essere che un In-sé può essere influenzato dall’apparire o dalla scomparsa di un altro In- sé. Pertanto, dal momento in cui l’altro non può agire sul mio essere attraverso il suo essere, l’unico modo in cui può rivelarsi a me è di apparire come oggetto della mia coscienza. (SN, pagina 301)

La gravità di questa situazione è che ogni oggetto che appare alla mia coscienza è parte del mio mondo interiore. Poiché Sartre non rinuncia al punto dell’interiorità della coscienza, come punto di partenza, tutto ciò che percepisco come oggetto esiste in virtù della mia soggettività, essendo parte del mio “pensare” nel senso di Cogito. Come ha rivelato Cartesio, l’unica certezza fondamentale che abbiamo è quella dell’esistenza stessa. Dal momento in cui stiamo dubitando metodicamente o pensando, l’unica certezza ontologica che abbiamo è che io esisto.

Pertanto, ogni altro oggetto che si presenta in maniera fenomenica non può avere più di una probabile esistenza. Volendo essere coerente con il presupposto cartesiano, Sartre riconosce che le visioni del realismo e dell’idealismo sono insufficienti per raggiungere la certezza ontologica dell’esistenza dell’Altro e del mondo esterno. Se accettiamo che l’altro differisce dalla nostra esistenza per mezzo di una negazione esterna, allora il solipsismo solleva un problema veramente insolubile, poiché ciò che mi viene mostrato come esterno si erge sempre come un oggetto. In questo senso, la prova ontologica dell’essere di altre cose o di altre coscienze può essere considerata solo probabile e, nel peggiore dei casi, una sorta di sogno o inganno malvagio, come temeva metodologicamente Descartes nelle sue Meditazioni.

L’uso della risorsa del dubbio metodico e dell’epoca husserliana non ha mai inteso condurre al solipsismo ontologico. Nel campo delle scienze empiriche, come la psicologia comportamentale, non ci sarebbe alcun problema a usarle (SN, 298), ma in un saggio fenomenologico e ontologico non c’è scampo dalla complessità solipsistica.

L’unica via d’uscita possibile, quindi, per Sartre, è dimostrare che un problema del genere non esiste come problema, perché la negazione non-sono-un-altro deve essere data internamente e prodotta dal soggetto esterno come un agente sulla mia coscienza che non lascia, in nessun modo, indifferente.

PDF: “FRANGERE III- SUL TERRORISMO INDISCRIMINATO E IL MISANTROPISMO-ARCA”

Ricevo e pubblico

https://avyssos.altervista.org/pdf-frangere-iii-sul-terrorismo-indiscriminato-e-il-misantropismo-arca/

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