CRITICA ALL’IDEA DEL CONOSCIMENTO

Validità dei concetti:

In generale, la filosofia ha creduto che i concetti possano riflettere correttamente la realtà e che le relazioni tra concetti siano in grado di rappresentare le relazioni tra le cose.

Questo scopo aspirava alla definizione precisa di ogni termine, al rigore nell’uso delle parole e alla sua applicazione univoca e non metaforica. Considerava che comprendere una realtà significa sottometterla in un concetto, avere un concetto per comprenderlo. La tradizione filosofica potrebbe difendere questo punto di vista affermando l’esistenza di due forme di essere: l’essenza o proprietà fondamentali e le caratteristiche accidentali che danno luogo alle differenze tra gli individui. Ma cosa succederebbe se le essenze non esistessero o qualcosa di assolutamente identico tra due oggetti, e se nemmeno un oggetto fosse identico a se stesso poiché cambia, anche se forse impercettibilmente, nel tempo?

Questa è precisamente la tesi di Nietzsche: nel mondo non ci sono essenze, non ci sono tratti (o molti tratti) che si trovano in ognuno degli individui; nemmeno gli oggetti esistono, perché l’identità che attribuiamo a loro, il loro essere identici, con il passare del tempo, è una conseguenza del nostro modo sostanzialista di rappresentare la realtà. Data questa convinzione, chiaramente eraclitea, l’affermazione che il pensiero concettuale non è una buona risorsa per esprimere la realtà non è una cosa strana. La stessa parola non può servire per riferirsi adeguatamente a due cose diverse, perché se dissimula bene la realtà di una di esse, non può ricoprire anche la seconda, poiché la prima è inevitabilmente diversa dalla seconda (poiché non ci sono essenze o realtà universali presenti nei vari oggetti).

L’idea nietzschiana della realtà ci induce a pensare che non possiamo usare le parole in modo univoco; Il massimo che esso concede è l’uso analogo o metaforico del linguaggio: la metafora è un modo migliore di catturare la realtà rispetto al concetto preciso perché la metafora implica l’ineguaglianza tra gli oggetti, non presenta significati, ma li suggerisce e ci consente la possibilità di completare il significato dalla nostra esperienza del mondo. In breve, per Nietzsche, l’arte è un mezzo più appropriato per esprimere il mondo della filosofia.

Obiettività della logica:

le leggi della ragione sono anche leggi del mondo. I principi di base a cui la ragione è soggetta quando correttamente utilizzata (logica), sono anche i principi di base della realtà. Questo principio è comune a tutta la filosofia tradizionale, sebbene interpretata in termini radicali da correnti razionaliste e più moderata da quelle di orientamento empirista. Contro questo punto di vista, Nietzsche afferma la natura irrazionale del mondo: la logica, la ragione sono invenzioni umane, le cose non si sottomettono a nessuna regolarità, il mondo è la totalità delle realtà mutevoli, essenzialmente diverse l’una dall’altra, è che accolgono nel suo interno la contraddizione.

La metafisica tradizionale era in grado di difendere il suo punto di vista perché credeva nell’esistenza di un mondo reale. Se neghiamo l’esistenza di un tale mondo, come propone Nietzsche, sembra inevitabile dichiarare l’irrazionalità dell’esistente.

Obiettività della conoscenza:

La filosofia tradizionale riteneva possibile utilizzare la ragione distaccata da qualsiasi elemento soggettivo che potesse influire sulla imparzialità, creduta nella conoscenza oggettiva del mondo, e valida per tutti. Nietzsche ritiene che questa fiducia nelle possibilità della ragione si basi su una credenza più basilare, sulla credenza in una sorta di realtà assoluta (il Mondo delle idee di Platone o il Dio cristiano); tuttavia, se questa realtà assoluta è una costruzione della fantasia umana, questa fede è privo di significato. Possiamo ancora parlare di conoscenza, conclude Nietzsche, ma accettandone la relativa natura soggettiva; tutta la conoscenza umana è mera interpretazione del mondo, dipende dalla prospettiva vitale in cui si incontra l’individuo che lo crea.

Di fronte a Platone, Aristotele, San Tommaso, Descartes e gran parte della migliore tradizione filosofica, esso difende una tesi radicalmente contraria all’oggettivismo e si unisce a un’altra linea filosofica storicamente più screditata: il relativismo, lo scetticismo e il soggettivismo. Nietzsche difende il prospettivismo, per il quale ogni conoscenza è raggiunta da un punto di vista dal quale è impossibile dispensare: le caratteristiche del soggetto che conosce (psicologico, sociale, fisico, peculiarità personale, biografia stessa) rendono impossibile superare la proprio prospettiva; non possiamo scindere la nostra soggettività quando cerchiamo di conoscere la realtà.

Il Prospettivismo, una nuova forma di interpretare il conoscimento

Diversi decenni prima di Ortega y Gasset, Nietzsche difende il prospettivismo: ogni rappresentazione del mondo è una rappresentazione che diventa un soggetto; l’idea di poter fare a meno della situazione vitale del soggetto, delle sue caratteristiche fisiche, psicologiche, storiche o biografiche, al fine di raggiungere una conoscenza del mondo come potrebbe essere (l’idea della possibilità di una conoscenza oggettiva) è un assurdo .

Nietzsche considera impossibile la conoscenza della realtà in sé, perché tutte le affermazioni e le convinzioni, tutte le teorie del mondo, dipendono dal punto di vista della persona che l’ha creata. Inoltre, ogni essere dotato di un certo grado di conoscenza, una certa capacità di rappresentare il mondo, è altrettanto valido testimone del mondo come noi, esseri umani.

Il nostro punto di vista non è migliore per una descrizione corretta della realtà di quella di altre specie animali. Non ci sono dati o esperienze, non contaminati dal punto di vista, da un’interpretazione; un “criterio di verità” non è possibile (né il famoso criterio cartesiano di chiarezza e distinzione), non ci sono dati puri dai quali possiamo costruire una conoscenza oggettiva. Non possiamo trovare dati o verità prima o nella nostra conoscenza del mondo esterno o fisico o nel mondo interiore. Nietzsche è così radicalmente contrario alla possibilità di trovare una verità assoluta che non crede nemmeno possibile ciò che potrebbe sembrare la verità più vera, il cogito cartesiano:

né il mondo della mente si mostra nella sua purezza, la nostra conoscenza della nostra mente è influenzata dai pregiudizi come la conoscenza del mondo esterno. Il prospettivismo nietzscheano sembra essere una forma di relativismo e soggettivismo.

Insieme a questo, Nietzsche critica le seguenti credenze di base relative alla pratica scientifica:

L’esistenza delle leggi naturali:

Le leggi che lo scienziato crede di scoprire sono invenzioni umane; non ci sono regolarità nel mondo, non ci sono leggi della natura. Se per leggi naturali comprendiamo presunti comportamenti regolari delle cose, Nietzsche rifiuta l’esistenza di tali comportamenti regolari e necessari, considerando che le relazioni tra le cose non sono necessarie, sono così ma potrebbero essere perfettamente altrimenti. Le cose si comporteranno seguendo le leggi o necessariamente se ci fosse un essere che li ha costretti a farlo (Dio) ma Dio non esiste; le leggi e la presunta necessità delle cose sono le invenzioni degli scienziati.

La validità dell’esercizio della ragione:

La ragione non può giustificarsi: perché crederci? La ragione è una dimensione della vita umana, appare in ritardo nel mondo e molto probabilmente, dice Nietzsche, scomparirà dall’Universo; e nulla sarà cambiato con quella sparizione. Insieme alla ragione, nell’uomo troviamo altre dimensioni di base (l’immaginazione, la capacità di apprezzamento estetico, sentimenti, istinto, …) e tutti loro possono spostare il nostro giudizio, sono tutti in grado di motivare le nostre convinzioni. La ragione non è migliore di altri mezzi per raggiungere una conoscenza della realtà (in ogni caso è peggio perché il mondo non è razionale). La scienza ha torto a sottolineare in modo esagerato l’importanza della ragione come strumento per capire la realtà.

Legittimità della matematica:

Per la scienza attuale, la matematica può esprimere con precisione il comportamento delle cose, per Nietzsche, tuttavia, questo modo di comprendere il mondo è ancora più erroneo di altre forme di scientificità: la pura matematica non descrive nulla di reale, è un invenzione umana; nel mondo non c’è nessuna delle figure perfette a cui si riferisce la geometria, né numeri, né unità. Quando diciamo che qualcosa è una cosa, ciò che facciamo è semplificare la realtà che viene offerta ai sensi, sottoporla a un concetto, nasconderne la pluralità e la variazione costante. La matematica trascura la dimensione qualitativa del mondo, la sua ricchezza e la sua pluralità.

Per Nietzsche l’origine della scienza è nella sua utilità, perché consente un dominio più ampio e la lungimiranza della realtà, (ma l’efficienza non è necessariamente un segno di verità), e questa è una conseguenza di un sentimento decadente, serve a nasconde un aspetto della natura che solo gli spiriti forti possono accettare: il caos originario del mondo, la dimensione dionisiaca dell’esistenza; la scienza ci installa confortevolmente in un mondo prevedibile, ordinato, razionale.

Idee e testi della critica della scienza:

La scienza non è la vera interpretazione del reale; nasce da un sentimento, cioè dal disgusto dell’intelletto per un supposto caos del mondo esterno e anche dall’interno.

“La scienza è stata finora un processo per eliminare l’assoluta confusione delle cose attraverso ipotesi che” spiegano “tutto; cioè, un processo nato nel disgusto dell’intelletto dal caos. Questo stesso disgusto ha fatto presa nell’uomo quando considera se stesso; vuole anche rendere tangibile il mondo interiore attraverso uno schema e superare la confusione intellettuale. “(La volontà di potenza.)

Nietzsche non attacca la scienza, ma piuttosto un tipo specifico di scienza (meccanicismo e positivismo). Nel mondo reale non c’è regolarità o costanza, nessuna legge che regola il comportamento delle cose, perché le cose non sono e di conseguenza il determinismo è falso.

“Le cose non si comportano regolarmente, secondo una regola; non ci sono cose (è una finzione); né si comportano in base alla necessità. In questo mondo non obbediamo: poiché essere qualcosa di simile, di tale forza, di tale debolezza, non è il risultato dell’obbedienza, della regola o della necessità. “(La volontà di potenza)

 

SULLA NECESSITÀ DELL’INDIVIDUALISMO

https://exnihilodistribuidora.blogspot.com/2015/02/sobre-la-necesidad-del-individualismo.html

In questa inarrestabile era moderna in cui il declino dell’umanità è una realtà sempre più tangibile, l’assunzione di una postura individualista di fronte al crescente supporto socialdemocratico moderno è un’esigenza essenziale per preservare l’unico pezzetto di libertà che resiste nella miseria della modernità.

Di fronte all’incessante scelta da parte dei sudditi del civismo borghese e dei carnefici che difendono la nuova tradizione divina che deve essere rispettata, la posizione o la legge della maggioranza: in questo modo, dobbiamo come misura di difesa individuale e anche sociale, prendere una postura radicalmente individualista che salvaguarda la libertà e gli interessi di ogni individuo contro la sovrapposizione della posizione collettiva.

Parliamo di una misura della difesa individuale e sociale, poiché la preservazione della libertà degli individui di fronte agli interessi vaghi e grigi della maggioranza che costituisce la moderna società civilizzata, genera o rende una società basata sulla libertà, dove i valori della società moderna verrebbe annullata e quindi questa legge della maggioranza-che si colloca nel dirigismo o nella rappresentatività della massa gregaria comune contro gli interessi degli individui consapevoli della schiavitù capitalista democratica di cui sono soggetti, sarebbe necessariamente annullata.

Una postura terrorista e un atteggiamento rivoluzionario che tenterà di sfidare il vecchio mondo conosciuto, portando con sé il pilastro di base necessario per qualsiasi società, che sia oggetto di costruzione dalle ceneri dell’antica moralità borghese, la vera libertà, che non è altro che quella individualista.

IL CONFLITTO PERPETUO COME ASSENZA DI PACE

Nella filosofia di vita di Nietzsche non possono esserci “pace”, “armonia” o “consenso” se si oppongono e escludono conflitti o tensioni. Erigere quest’idea, o ideale, come fa Kant – la pace perpetua come assenza di conflitto – è agire contro il carattere della vita, è negare la vita nel pensiero. Nell’ontologia relazionale della vita di Nietzsche, la vita è solo-in rapporti di tensione, attrazione-repulsione, resistenza all’azione, dominio-obbedienza tra forze senza sostanza; la tensione è il modo in cui le relazioni si formano e si trasformano. La pace, intesa come assenza di tensione e antagonismo, non significa uno stato attuale o possibile delle cose, ma semplicemente: l’assenza della vita o della realtà, il non-essere o il nulla. Postulare la pace in un modo che non solo si oppone al conflitto ma elimina completamente il conflitto, è quindi proporre il nulla come un ideale assoluto, proporre il non-essere invece di essere.

Secondo Nietzsche, questa è stata la tendenza dominante non solo nella filosofia, ma anche nella civilizzazione europea, e ha avuto effetti devastanti: impoverire, ridurre e indebolire le forme stesse di vita che non hanno postulato nulla come ideale. Invece, la domanda posta da Nietzsche è: cosa è necessario per arricchire, potenziare, estendere e affermare la vita? Quale tipo di ideale o idealizzazione può articolare il desiderio di essere, invece del desiderio di non essere, un desiderio di nulla?

È allettante – e non insolito – pensare che l’impegno di Nietzsche ad affermare e migliorare la vita si traduca in un’affermazione di dominio, violenza e aggressività. Ciò è confermato, apparentemente, in tutti quei testi in cui Nietzsche insiste sull’inestirpabile odio, della crudeltà, degli impulsi tirannici, nella logica della soggezione, della subordinazione, ecc. Ma considero questo un errore, e sosterrò che l’ontologia nietzscheana del conflitto culmina in ideali affermativi che escludono il dominio e la devastazione.

Se non esiste una cosa come la pace, ci sono almeno due modi in cui possiamo affrontarla:

1. Il primo riguarda un tentativo di totalizzare l’Essere con esclusione implicita o soppressione del Divenire. Partendo dal presupposto che la tendenza caratteristica del Divenire, è una fissazione multipla o postulazione costante dell’essere (Fest-Setzen), comprendiamo che ci sono due modi opposti in cui questo processo può fallire. Da un lato, i processi di fissazione (Fest-setzen) possono essere ridotti al minimo, in modo che il Divenire discenda in un conflitto di forze deformato, disorganizzato e illimitato, che a volte Nietzsche chiama la “guerra di annientamento” senza legge (Vernichtungskrieg, Vernichtungskampf). E, d’altra parte, la pace può essere imposta – una “pace dei vincitori” – attraverso un’eccessiva fissazione del Divenire che soggioga, assimila e riduce tutte le differenze “esterne” allo stesso tempo. In entrambi gli estremi, il carattere pluralistico della vita è negato e perso; nel primo caso, per mancanza di forza formativa; nel secondo, da una forza formativa travolgente che impone un eccesso di unità e ordine. Come esempio del secondo caso, Nietzsche cita la legge o qualsiasi ordine legale quando è “pensato come sovrano e universale” (GM II 11 5.313). Cioè, il problema sta in questo caso nel pensare che un dato ordine giuridico ha una validità universale e totalizzante, e questo includerebbe l’ideale kantiano della pace perpetua: escludendo qualsiasi aspetto esterno o irriducibile alle norme della legge, essi non solo “spostano” la differenza, se non la negano, e quindi negano la vita nel suo carattere pluralistico e dinamico.

Sotto l’ordine della legge cosmopolita, la pace perpetua è incompatibile con l’affermazione e il rafforzamento della vita nietzscheana. Ma questo non significa che Nietzsche difenda l’altro estremo della violenza dilagante o della “guerra di annientamento”; perché quest’ultima implica anche un diniego di pluralismo della vita (pluralismo che, come abbiamo visto, presuppone un Fest-setzen o fissazione delle varie forme di vita). Nietzsche non nega la legge, anche tenendo conto del fatto che le funzioni di unificazione, eternalizzazione e universalizzazione della legge contraddicono il carattere dinamico e pluralistico della vita. La posizione di Nietzsche è piuttosto quella di sostenere che, da un punto di vista radicalmente immanente della vita o dalla volontà di potenza, si può affermare un dato ordine legale, ma non in termini universali ma locali, cioè, può essere affermata come “stato di eccezione” (Ausnahmezustand), una sorta di repressione e “restrizione parziale” del potere, il tutto al servizio di un complesso di poteri impegnati ad estendere o espandere il proprio potere. Non è, quindi, fine a se stesso, come qualcosa di “sovrano e universale”, che un ordine giuridico migliori la vita e possa affermarsi; ma come un “medium” attraverso il quale un dato complesso di poteri può estendersi all’interno di una lotta dinamica con altri complessi di poteri, tutti coinvolti nell’espansione (GM II 11 5.313).

In questo modo, Nietzsche realizza un’inversione del pensiero di Kant, minando così completamente l’astuzia della ragione kantiana: se per Kant la ragione valesse strumentalmente il conflitto per il proprio scopo di stabilire un ordine giuridico universale, il pensiero nietzschiano ha pensato la vita valorizzata in modo strumentale, con i particolari ordini giuridici come mezzo per l’espansione della volontà di potenza.

2. Poiché non esiste una cosa come la pace, un secondo percorso, cui può essere approssimato è ridurre l’antagonismo al minimo. Nietzsche scrive:

“Chiunque abbia la capacità di provare sentimenti profondi deve anche subire la lotta veemente tra essi e i loro opposti. Per rimanere perfettamente calmi e apatici, ci si può disabituare in particolare a sentimenti profondi, così che, nella loro debolezza, non fanno altro che risvegliare contro-forze deboli: così, nella loro rarità sublimata, passeranno inosservati e daranno la sensazione di armonia con se stessi […] “(6 [58] 9.207f.)

Riducendo al minimo la veemente discordia tra i nostri sentimenti e i loro opposti, possiamo sfuggire all’antagonismo interno e possiamo confonderlo con la pace, l’armonia o l’accordo con noi stessi (l’ideale socratico). Nietzsche continua a specificare il correlato politico di questa
strategia individuale e morale come segue:

“Proprio così nella vita sociale: se tutto deve funzionare in modo altruistico, le opposizioni tra individui devono essere ridotte ad un minimo sublime: così che tutte le tendenze e le tensioni ostili, attraverso le quali l’individuo rimane se stesso in quanto individuo [durch welche das Individuum sich als Individuum erhält] può essere percepito minimamente; cioè, gli individui devono essere ridotti al più pallido colore dell’individualità! Quindi l’eguaglianza [o l’uniformità: Gleichheit] prevale molto! Questo è l’eutanasia, del tutto improduttiva! […] “(6 [58] 9.208).

Sebbene questa strategia possa salvare l’individuo – o meglio il divario della sua sofferenza, il costo richiesto è molto alto. Con la riduzione della tensione viene, in primo luogo, una perdita di diversità, così che “l’uguaglianza [o l’uniformità] prevale di gran lunga”; e, in secondo luogo, la perdita di forza creativa o produttiva: è una specie di “eutanasia, del tutto improduttiva”. Come chiarisce il riferimento alla ‘”eutanasia”, ciò che è negato e impoverito dalla morte vivente dell’individuo improduttivo è la vita stessa nel suo carattere di fissazione incessante e multipla (cioè produzione, creazione) dell’Essere; nello stesso modo in cui ciò che è negato e impoverito attraverso l’uniformità che segue la riduzione della tensione e dell’antagonismo è la vita nel suo pluralismo.

Che cosa è necessario, quindi, per migliorare e affermare la vita o la realtà sul piano delle vite individuali e delle loro interazioni? Quali alternative affermative non dovrebbero ridurre la tensione, alternative che possono promuovere e intensificare la vita nel suo carattere produttivo e pluralistico come incessanti e molteplici Fest-setzen? In altre parole, cosa è necessario per massimizzare, piuttosto che minimizzare la tensione?

La risposta di Nietzsche è quella che esclude i rapporti di dominazione, soggezione, incorporazione o distruzione: è necessario un certo equilibrio tra una molteplicità di forze più o meno uguali, impulsi o complessi di poteri, tutti determinati ad estendere il loro potere. Solo se questi impulsi o “sentimenti” hanno un potere simile, possono resistere soccombendo alla soggezione, all’assimilazione o alla dominazione da parte dei loro antagonisti e mantenendosi l’un l’altro in un certo equilibrio, in modo tale che la tensione sia massimizzata. L’alternativa nietzschiana di affermare e migliorare la vita all’ideale socratico di pace o di accordo con se stessi attraverso la riduzione della tensione è, quindi, un ideale di equilibrio tra forze antagoniste più o meno eguali che consente la massima tensione interna , l’antagonismo veemente tra i nostri sentimenti e i loro opposti.

Ma il problema sorge ora: come può questo equilibrio produttivo e dinamico all’interno degli individui – o divisi – essere sostenuto, senza la completa perdita di unità, senza la sua completa disintegrazione sotto la pressione di un conflitto senza moderazione tra impulsi più o meno uguali? Quale livello o misura di conflitto all’interno delle divisioni permette loro di persistere come unità viventi? Nel testo che abbiamo preso in considerazione, Nietzsche offre una risposta sociale, o piuttosto politica, quando scrive su “tendenze e tensioni ostili, attraverso le quali l’individuo si mantiene come individuo [durch welche das Individuum sich als Individuum erhält]. Qui, la forte tensione interna è connessa con una tensione esterna o interpersonale, nella misura in cui quest’ultima è una condizione della prima: è attraverso i rapporti di tensione o antagonismo con gli altri che l’antagonismo degli impulsi interni è contenuto, in modo che il divario possa raggiungere l’unità, o nel mantenersi come un individuo con la massima tensione interna. Il livello o la misura del massimo antagonismo interno che consente ancora l’esistenza individuale è determinato dalle relazioni di tensione tra gli individui.

L’uguaglianza nel senso di un equilibrio tra forze antagoniste più o meno uguali è la condizione sine qua non per la persistenza della tensione o dell’antagonismo, sia all’interno che tra gli individui. In questo senso, possiamo dire che il progetto di Nietzsche sull’affermazione o l’intensificazione della vita implica una politica di uguaglianza, non nel senso di uguali diritti universali che ci proteggono dal conflitto e dall’incursione, ma nel senso di una politica di inimicizia tra poteri più o meno uguali che consente agli individui di dividere in modo produttivo, pur mantenendo la loro unità come individui.

IL NOSTRO È UN RICHIAMO PER IL CAOS E LA MORTE SULL’UNIVERSO PRESENTE

Il nostro è un richiamo per il caos e la morte sull’universo presente e applaudiamo, il loro arrivo, la perpetuità dell’ordine sarebbe peggiore e se non rende libero nulla, cambierebbe solo gli uomini in insetti.

La massa della perdizione, eccola, è il peccato dell’ordine e se la massa avrà invaso tutto, tutto sarà inquinato, tutto rimarrà appassito, tutto sarà ammorbato, tutto diventerà un offesa, tutto sarà reso peggiore del caos fino al punto di rendere il caos più desiderabile, perché l’ordine avrà bisogno di esso.

L’ordine, che serviamo e che ci manda al supplizio, l’ordine ha bisogno di produttori e consumatori, non di uomini interi, tutti gli uomini più stolti; esso preferisce sempre gli abortiti, i sonnambuli e gli automi, il suo crimine è presente, è l’ordine peccaminoso e criminale insieme; noi gli dobbiamo solo l’incendio, è dal fuoco che l’ordine perirà. santo, santo, santo è il fuoco, che ci libererà dal mostro e dalle sue mostruose opere!

Che cos’è il caos se non amabile e vendicativo! E questa seconda morte è bella! Siamo felici di attendere tutto questo e di sapere che entrambi sono inevitabili!

TRASFIGURAZIONE DEL CAOS DISGREGANTE

La ricostruzione del rapporto di Nietzsche con alcune teorie scientifiche del suo tempo, l’analisi del modo in cui, abbiamo visto, Nietzsche si appropria di concetti quali quelli di dinamicità, forza, attività ecc. al fine di negare la dissipazione dell’energia e la morte termica dell’universo, ci consentono di delineare all’interno del pensiero nietzscheano un nuovo ordine cosmico nel quale non esisterebbe nessuna causa meccanica né teleologica ma soltanto «il volere diventare più forte di ogni centro di forza».

La potenza di ogni quanto consiste, secondo Nietzsche, proprio in questo volere diventare sempre più forte. Ciò che muove le forze non è quindi qualcosa di esterno ma, al contrario, la loro stessa energia interna. Affinché questa possa realizzarsi è necessario che ogni forza si incontri, o meglio si scontri, con le altre dando vita così a delle sempre nuove, diverse combinazioni, che mutano in relazione all’intensità della potenza di ciascuna forza. L’ordine cosmico di cui Nietzsche parla consisterebbe allora nella continua trasformazione dei rapporti di potenza tra le forze; si tratta dunque di un movimento indeterminato, imprevedibile e caotico. Dice Nietzsche:

[…] per spiegare il caos, deve essere già presupposta l’attività di una forza; a costituire questo strettissimo groviglio è necessario un movimento. (FP 23 [31], inverno 1872-1873)

Così, i concetti di caos e potenza (Macht) sono strettamente legati tra loro perché l’attività che scaturisce dalla volontà di ogni forza di realizzare la propria potenza è quello stesso movimento imprevedibile ed indeterminabile che caratterizza il mondo come caos. Quest’ultimo è infatti un’ininterrotta battaglia tra forze più deboli che soccombono e forze più forti che dominano. Tale rapporto di dominio e sottomissione sembra però mutare continuamente perché quelle forze che in una certa situazione sono dominatrici possono, in un altro momento, essere sopraffatte da una nuova più potente forza, la quale stabilisce dei nuovi equilibri anch’essi mai definitivi.

Ritorna così il carattere deorganizzatore di tale movimento che vive proprio nel continuo combinarsi e scombinarsi delle forze. Ogni singola forza è l’attività stessa del mondo, il quale si sviluppa e si organizza senza lasciare spazio a ciò che è passivo, ossia a ciò che si limita a resistere e a reagire. Infatti, se il movimento passivo è sempre un movimento di reazione a qualcosa di esterno che determina e definisce tale reazione, nella visione del mondo nietzscheana, invece, tutto ciò che si muove è interno al mondo stesso e si muove soltanto per liberare la propria potenza rispetto a ciò che lo circonda. Così anche la forza più debole non sarebbe una forza di reazione ma una forza attiva, interna al mondo, la quale per sprigionare la propria energia si combina con altre forze contribuendo allo sviluppo di quel movimento dinamico che è l’organizzazione stessa del mondo. Secondo Nietzsche, il movimento è l’esternazione di qualcosa che accade internamente, cioè di qualcosa che non viene determinata e organizzata dall’esterno.

Ogni forza si muove perché in essa è presente una potenza che si realizza nel combinarsi con le altre forze e, quindi, muovendosi. Questo movimento delle forze l’una verso l’altra è a sua volta espressione o, per usare un termine nietzscheano, segno dell’immensa forza del mondo che si organizza proprio nel combinarsi sempre diverso delle forze.

In tale nuova visione del mondo come ciò che si autorganizza muovendosi caoticamente l’ipotesi di un mondo creato diventa insostenibile e assolutamente priva di senso. Dice Nietzsche:

Il mondo sussiste: esso non è niente che divenga, niente che perisca. O piuttosto: diviene, perisce, ma non ha mai cominciato a divenire e non ha mai cessato di perire – si conserva nelle due cose… vive di se stesso si nutre dei suoi escrementi… (FP 14 [188], primavera 1888)

Il mondo si autorganizza proprio perché non dipende da nulla che non sia se stesso. La sua attività consiste infatti in una capacità di riciclare, trasformandolo, ciò che gli appartiene. Nietzsche non intende negare il movimento del mondo, il suo divenire e il suo passare, ma soltanto il fatto che tale divenire e tale passare abbiano un inizio e una fine, ossia siano qualcosa di determinato e determinabile. Il mondo passa e diviene nel senso che passa e diviene ciò che accade al suo interno, mentre esso si conserva proprio in questo eterno mutare e divenire. Se allora il mondo si organizza nel continuo combinarsi e scombinarsi delle forze e nell’incessante divenire e passare di tali combinazioni, dovrebbe conseguirne necessariamente che il caos non è soltanto una fase iniziale del mondo in cui regna il disordine e a cui seguiranno ordine e determinatezza. Al contrario, il caos è proprio il modo di organizzarsi del mondo che non è né soltanto disordine, in cui niente potrebbe svilupparsi e conservarsi, né soltanto ordine.

Esso sembra essere piuttosto ordine e disordine insieme, ossia un ordine che scaturisce dal disordine e viceversa. In questo modo, così come gli attuali studi sui sistemi complessi parlano di «criticità autorganizzata» o, come dice Morin, di «disintegrazione organizzatrice», il caos del mondo nietzscheano sarebbe un caos organizzato, nel senso che è proprio a partire dal movimento caotico, imprevedibile e non lineare di molteplici forze coagenti, che nasce l’organizzazione e cioè il complesso combinarsi in maniera sempre diversa di tali forze.

Morin non soltanto definisce il caos una «disintegrazione organizzatrice», ma ne parla nei termini di «catastrofe »; con tale termine intende infatti quel processo per cui la rottura di una qualche forma è contemporaneamente la genesi di una nuova, quella trasformazione che è disintegratrice e creatrice allo stesso tempo. Se, allora, il caos è inteso proprio come processo catastrofico, esso non è soltanto un puro inizio, ma il modo stesso di essere e di muoversi dell’universo che da quel caos è inseparabile. Ritorna così il carattere terribile del mondo che in Nietzsche, come abbiamo visto, trova espressione nei concetti di deorganizzazione e disgregazione, i quali indicano la capacità dell’universo di organizzarsi attraverso la propria distruzione.

Dunque, il mondo si autorganizzerebbe proprio nel suo essere sempre in bilico tra ordine e disordine, stabilità e instabilità, equilibrio e squilibrio; il caos di cui parla Nietzsche coincide con questo modo di organizzarsi del mondo, che egli, infatti, descrive come:

[…]Un mostro di forza, senza principio, senza fine, una quantità di energia fissa e bronzea che non diventa né più grande né più piccola, che non si consuma, ma solo si trasforma […] un gioco di forze, di onde di energia che è insieme uno e molteplice, di forze che qui si accumulano e là diminuiscono, un mare di forze che fluiscono e si agitano in se stesse, in eterna trasformazione […]. (FP 38 [12], estate 1885)

Allora, se tutto è interno al mondo e fa parte del suo autorganizzarsi esso è qualcosa, ma anche il suo contrario, il più calmo, rigido, freddo, ma anche il più ardente e selvaggio. Il mondo vive proprio in tale continua attività nella quale non esiste niente di fisso e definitivo ed in cui le molteplici realtà, che Nietzsche chiama forze, non sono dominate sempre dalle stesse leggi perché, al contrario, non esiste nessuna legge, ma solo il movimento di queste forze la cui potenza muta continuamente. In questo modo Nietzsche descrive un mondo in cui la molteplicità e la diversità trovano riscatto perché in esso il molteplice non è ridotto all’uno, ma piuttosto l’uno viene trasformato nel molteplice. Nietzsche infatti non sacrifica mai, ma al contrario sottolinea ed esalta, la natura plurale e molteplice della forza, la quale non è un tutto-uno bensì l’insieme di diverse molteplici forze che giocano tra loro essendo une e molteplici allo stesso tempo. Il mondo è infatti un «mostro di forza», poiché coincide proprio con quest’eterno fluttuare e ritornare di un mare di forze che si incontrano e si scontrano incessantemente. Esso allora distrugge e costruisce se stesso poiché è, contemporaneamente diverse forze, di cui alcune sono più forti, e quindi si affermano, altre  invece sono più deboli, e dunque soccombono.

All’interno di un tale panorama, possiamo vedere come il principio dell’eterno ritorno sia semplicemente ciò che racchiude in sé questo complesso movimento del mondo. In tal modo esso escluderebbe qualsiasi forma di determinismo e la conseguente mancanza di libertà derivante dal fatto che, se tutto ritornasse sempre identico, allora, come abbiamo già visto sosteneva Dühring e più recentemente Magnus, ogni cosa sarebbe già stabilita e l’uomo non avrebbe nessuna libertà di scelta e di azione. Ciò che invece ritorna eternamente, secondo Nietzsche, è quanto abbiamo chiamato il caos organizzato, ossia il movimento di molteplici centri di forza che mutano continuamente le loro combinazioni passando dal disordine all’ordine, dall’organizzazione alla disgregazione e viceversa. In tal modo sembra emergere piuttosto chiaramente come il mondo sia tutt’altroche un sistema deterministicamente chiuso, poiché ciò che ritorna è un’organizzazione sempre aperta e in continuo riassestamento attraverso momenti di crisi e di rottura, dai quali ogni volta nasce una nuova organizzazione anche se sempre a partire dallo stesso materiale.

Secondo Nietzsche infatti i centri di forza sono quantitativamente limitati così come le loro combinazioni, le quali però si alternano e si muovono mai con lo stesso ordine. In questo senso tale descrizione nietzscheana del mondo escluderebbe la presenza in esso di qualsiasi meccanicistico stato finale da raggiungere. Tale mondo è senza scopo, «a meno ché non si trovi uno scopo nella felicità di un ciclo senza volontà ».

Allora, ciò che permette a Nietzsche di escludere una spiegazione meccanicistica e deterministica del mondo è proprio l’idea dell’eterno ritorno dell’identico a cui egli giunge attraverso l’affermazione di ciò che, invece, Vogt aveva negato, ossia la finitezza e determinatezza fisica della forza la quale, in un tempo infinito, ritorna continuamente e ripetutamente. A tale proposito Nietzsche afferma:

[…] Si dimostrerebbe che il mondo è un ciclo che si è già ripetuto un’infinità di volte e che gioca in infinitum il suo gioco. Questa concezione non è semplicemente una concezione meccanicistica; infatti, se tale fosse non determinerebbe un infinito ritorno di casi identici, ma uno stato finale. Poiché il mondo non ha raggiunto questo stato finale, la concezione meccanicistica del mondo ci deve apparire come un’ipotesi imperfetta e soltanto provvisoria. (FP 14 [188], primavera 1888)

Ciò che il mondo fa, secondo Nietzsche, è semplicemente muoversi e trasformarsi attraverso il cambiamento continuo delle combinazioni delle molteplici forze che in esso si trovano ed è soltanto in un’attività così descritta che esso vive e si realizza. Il gioco che tale mondo giocherebbe all’infinito non ha nessun motivo di finire perché esso consiste proprio nel non cessare mai. Il modo in cui questo mondo gioca con se stesso, pur consistendo in un eterno ritorno e, dunque, in una infinita ripetizione di ciò che già è stato, rimane sempre un gioco di dadi nel quale è impossibile prevedere e determinare in maniera fissa come e quando avverrà la ripetizione di ogni combinazione. Infatti, se l’identico che ritorna è qualcosa che non ha equilibrio né stabilità, ma che piuttosto vive al limite del disordine e del caos in un continuo passare da un’organizzazione momentanea a un’altra, allora il mondo non è nulla di già accaduto e quindi di determinabile e prevedibile, poiché anche se gli elementi che ne fanno parte sono sempre gli stessi, essi si riorganizzano in combinazioni che sono sì anch’esse finite di numero, ma assolutamente imprevedibili nel loro ripetersi e succedersi.

In questo senso, la libertà che Nietzsche nega all’uomo, sarebbe quella di credere che tutte le attività siano azioni e dietro ogni azione ci sia un io voglio, un soggetto, che agisce al fine di raggiungere qualcosa di ultimo. Egli nega così la libertà di potere spiegare e prevedere tutto quello che accade. Al contrario, la libertà di cui parla Nietzsche, la quale scaturisce proprio dall’accettazione dell’eterno ritorno, è la libertà dell’uomo che riconosce la natura caotica e imprevedibile del mondo, in cui non tutto è riducibile ad azioni teleologicamente orientate poiché, invece, ciò che accade è soltanto attività necessaria. Così, a differenza di quanto sostiene Magnus, l’idea di libertà di Nietzsche sembra non essere compatibile con la sua cosmologia poiché essa, al contrario, scaturirebbe proprio dall’accettazione del mondo come eterno ritorno dell’identico.

L’uomo che riconosce la paradossalità di un mondo molteplice e dinamico, il quale si organizza attraverso una continua, caotica trasformazione, sarebbe colui che si libera dalle false strutture della ragione, accettando la natura prospettica e molteplice della propria conoscenza. Si tratta di quello stesso uomo che, come abbiamo visto nel primo capitolo, piuttosto che perseguire un bieco istinto di autoconservazione,vuole invece realizzare pienamente e incondizionatamente la propria natura complessa all’interno di un mondo altrettanto complesso. Tale modello di uomo, che è attivo biologicamente poiché, come tutti gli esseri viventi, si sviluppa autoregolandosi, sarebbe colui che riconosce e accetta liberamente questa sua natura molteplice e, allo stesso tempo, limitata rispetto al mondo circostante; egli è consapevole del fatto che il suo sviluppo avviene non in contrapposizione ma in relazione e in cooperazione con l’ambiente circostante. La libertà che allora scaturisce dall’accettazione dell’eterno ritorno dell’identico sembra essere la stessa che scaturirebbe dalla realizzazione di quel processo di naturalizzazione, in cui l’uomo riconosce la naturalità della natura, ossia il fatto che questa non è qualcosa di controllabile e definibile a lungo termine, ma riconosce anche la naturalità di se stesso e cioè il suo essere parte integrante della natura e il suo bisogno di sfogare liberamente quella energia e quella potenza che lo rendono tale.

Se dunque da un lato Nietzsche nell’uso di termini quali forza, energia, attività si rifà ad alcune teorie fisiche del suo tempo, come quelle di Mayer e Vogt, dall’altro lato egli, allo scopo sempre di affermare un mondo privo di qualsiasi stato finale e che si conserva in un’attività infinita, attribuisce proprio a questo mondo il carattere di volontà di potenza ponendosi, così al di là di qualsiasi meccanicismo deterministico all’interno del quale, secondo Nietzsche, rimarrebbero invece imbrigliati tanto Mayer quanto Vogt. Nietzsche, infatti, in una lettera scritta a Peter Gast il 20 Marzo del 1882 critica Mayer per non essere riuscito a liberarsi completamente dal concetto di materia (Stoff), al quale quello di forza verrebbe inevitabilmente legato e, secondo Nietzsche, subordinato. Da questo punto di vista egli ritiene che la teoria dinamica di Boscovich avesse già superato il limite di Mayer attraverso la negazione totale dell’idea di materia in nome di una pura forza al di fuori della quale non esisterebbe nulla.

Allo stesso modo, anche la teoria vogtiana sarebbe rimasta all’interno di una visione meccanicistica del mondo. Infatti, anche se attraverso il concetto di «Weltsubstrat» Vogt tentò di liberare il meccanicismo dall’idea di una stato finale e da un materialismo ingenuo, la sua resterebbe comunque una critica interna che lo porta a continuare a parlare, come abbiamo già visto, di una forma di azione meccanica della forza.

All’interno di un tale contesto, sembra emergere chiaramente come il concetto di volontà di potenza sia la risposta nietzscheana alle conseguenze inaccettabili di una fisica meccanicistica che non riesce ad allontanare l’idea di una fine dell’universo se non attraverso il concetto vogtiano di una forza, la quale, non soltanto sarebbe eternamente attiva, ma si muoverebbe anche in uno spazio infinito dando così vita all’immagine di un infinito in atto, che Nietzsche stesso ritiene impossibile da accettare e che, comunque, non porterebbe nessuna conservazione dell’energia.

La volontà di potenza sembra allora non coincidere con quella volontà che Nietzsche ha escluso dal movimento ciclico del mondo, cioè una volontà intesa in senso teleologico e antropomorfico secondo la quale ogni attività non sarebbe altro che l’azione di un «io voglio». Al contrario, Wille zur Macht è l’attività fine a se stessa di ogni forza interna al mondo. La volontà di potenza esprime infatti quella dinamicità intrinseca al concetto stesso di forza, la quale non deve essere quindi intesa in senso meccanicistico, poiché la sua attività non è semplicemente la reazione a qualcosa di esterno, ossia una specie di effetto rispetto a delle cause poste esternamente, bensì l’attività che nasce all’interno stesso delle forze nel rapportarsi l’una all’altra e nel loro coagire. Dice Nietzsche:

Il vittorioso concetto di forza, con cui i nostri fisici hanno creato Dio e il mondo, ha ancora bisogno di integrazione; gli si deve attribuire un mondo interiore che io definisco volontà di potenza, ossia un insaziabile desiderio di esibire potenza; o impiego, esercizio della potenza, istinto creatore ecc. (FP 36 [31], estate 1885)

Nietzsche dunque pur rimanendo influenzato da alcuni sviluppi del dibattito scientifico del suo tempo, prende le distanze da una spiegazione meccanicistica la quale, piuttosto che considerare il movimento come un’azione a distanza determinata dalla potenza interna delle forze, spiega questo movimento ancora in termini di pressione e urto. Infatti, in una prospettiva meccanicistica, poiché la forza sostanzializzata e atomizzata risulta essere qualcosa di compatto e quindi più facilmente controllabile e calcolabile, anche i processi di attrazione e repulsione vengono ridotti meccanicisticamente a pressione ed urto. In questo modo l’attività che caratterizza le forze sarebbe interpretata – erroneamente secondo Nietzsche – sempre soltanto come Wirkung, cioè come effetto rispetto a qualche altra cosa, posta esternamente ed il cui incontro determina una reazione meccanica. La conseguenza erronea di una considerazione meccanicistica della forza è l’idea che essa sia qualcosa di assolutamente divisibile e, quindi, qualcosa che, proprio grazie a tale divisibilità, raggiunge uno stato di equilibrio, di ordine duraturo. Al contrario, per Nietzsche, tale equilibrio non c’è mai stato né mai ci sarà poiché la forza non è divisibile in parti uguali, ma è in ogni situazione sempre una qualità impossibile da dimezzare. La dimensione qualitativa che Nietzsche attribuisce alla forza è espressione della sua complessità poiché essa non è riducibile a qualcosa di semplicemente scomponibile e controllabile. Invece, in una concezione meccanicista che afferma l’esistenza dell’equilibrio come ciò in cui ogni movimento ha il suo compimento, Nietzsche vede celarsi la negazione dell’essenza stessa della forza e cioè la sua infinita attività interna.

L’attività (Tätigsein) di cui Nietzsche parla è qualcosa che si sviluppa all’interno di tutte le forze del mondo a seconda del grado di volontà di potenza che ognuna di esse possiede. Infatti, tale volontà di potenza è «il fatto più elementare da cui risulta un divenire, un agire…». In base a tale «fatto elementare» [elementarste Tatsache] ogni forza agisce non a partire dalle altre, ma piuttosto sulle (auf) altre forze; questo «auf» sottolinea come tale movimento non sia causato dall’esterno poiché ha, piuttosto, la sua origine all’interno della forza stessa la quale si sprigiona e si sfoga nel rapportarsi al mondo esterno e alle altre
molteplici forze.

Il riconoscimento della diversità e della molteplicità, che conduce Nietzsche a parlare sempre di situazioni di forze piuttosto che semplicemente di un tutto-forza, trova espressione in un mondo che coincide esso stesso con questa molteplicità poiché lo spazio in cui esso si trova è uno spazio «pieno di forze, un gioco di forze, di onde di energia che è insieme uno e molteplice ». Tale mondo è una quantità fissa di energia che, però, può mantenere tale fissità e conservarsi solo in un’eterna trasformazione, ossia attraverso «un mare di forze che fluiscono e si agitano in se stesse» e che, essendo in eterna trasformazione, sono il movimento stesso di questo mondo. L’attività del mondo sarebbe dunque una Tätigsein che non è semplicemente la reazione meccanica a qualcosa di esterno,
ma un movimento di affermazione di sé a partire da se stesso, ossia a partire dall’insieme di molteplici forze che sono al suo interno e, quindi, dall’attività che ciascuna di queste forze sviluppa in relazione alla propria volontà di affermarsi sulle altre.

Ecco in che senso Nietzsche dice:

[…] per questo mondo volete un nome? Una soluzione per tutti i suoi enigmi? E una luce anche per voi, i più nascosti, i più impavidi, o uomini della mezzanotte? Questo mondo è la volontà di potenza e nient’altro! E anche voi siete questa volontà di potenza – e nient’altro! (FP 38 [12], estate 1885)

La volontà di potenza non soltanto è ciò che sta alla base dell’evoluzione biologica, intesa come autoregolazione, e dello sviluppo di un istinto di autoconservazione ascendente, ma sembra essere anche ciò su cui si fonda l’organizzazione e la conservazione di un mondo che realizza la propria potenza grazie all’attività delle molteplici forze che lo compongono e a loro volta vogliono la loro potenza. L’attività delle forze, attraverso la quale il mondo si organizza caoticamente, non sarebbe nulla di diverso dalla volontà di potenza poiché è proprio questa che darebbe origine al movimento di ogni forza verso e contro le altre. In tal modo potremmo certamente dire che volontà di potenza è sia ciò che determina lo sviluppo e l’attività di ogni forma di vita, la quale sprigiona e sfoga la propria energia autoregolandosi, sia ciò che caratterizza l’attività dell’uomo più forte, il quale, in contrapposizione alla mediocrità del gregge, vuole realizzare se stesso in tutte le proprie potenzialità vivendo pienamente la propria vita, sia, infine, ciò che muove tutti i centri di forza del mondo nel senso già visto, per cui ogni forza è ciò che attraverso la sua attività si combina con le altre forze allo scopo di sprigionare e imporre la propria energia interna.

Si anticipa, così, ciò che tratteremo specificatamente nel capitolo successivo e cioè la possibile esistenza di una continuità tra mondo organico e mondo fisico pur nel riconoscimento e nel rispetto delle differenze che caratterizzano e distinguono tutte le cose del mondo, il quale, proprio per questo motivo, sarebbe complesso. Inoltre, è proprio in tale continuità che, come in parte abbiamo già visto e continueremo a vedere, si realizzerebbe concretamente e pienamente quel processo di naturalizzazione che Nietzsche pone infatti alla base sia dello sviluppo dell’organismo come autoregolazione, sia del mondo come
caos eterno.

IL CARATTERE DELLA «DIMOSTRAZIONE» DELLA DOTTRINA DELL’ETERNO RITORNO

Con queste riflessioni, nulla è stato ancora deciso sul processo dimostrativo in quanto inferenza, né sul carattere del ragionamento come “dimostrazione”.
Ci chiediamo ora, con l’unico proposito di chiarire il pensiero: questo ragionamento è una dimostrazione nel senso ordinario di un’inferenza in un insieme di proposizioni? Le proposizioni sull’essenza del mondo sono formulate come premesse principali di un ragionamento per mezzo del quale la proposizione dell’eterno ritorno è dedotta da esse?

A prima vista sembra così. Abbiamo quindi presentato il processo dimostrativo: dalle proposizioni sulla costituzione dell’entità nel suo insieme sono state tratte conclusioni sul modo di essere di questa entità, e così si è inferito la necessità di un eterno ritorno per l’ente nel suo complesso. Ma cosa ci dà il diritto di estrarre senza ulteriore forma di presentazione, condizionata dall’altra parte da certe circostanze storiche, il contenuto e il tipo che corrispondono al ragionamento filosofico? Si potrebbe dire: se ci atteniamo all’aspetto offerto da ciò che è scritto e detto, le proposizioni e il significato di esse sono le stesse qua e là, nei testi scientifici e nei testi filosofici; forse il “contenuto” è diverso, ma la “logica”, che è ciò che conta qui, è la stessa.

O la “logica” della filosofia è completamente diversa? Non deve essere totalmente diverso, e non solo perché il pensiero della filosofia si riferisce a qualcosa che per il suo contenuto differisce in qualche modo rispetto all’oggetto delle scienze? Le scienze trattano, per esempio, con la divisione degli atomi, dell’ereditarietà, della formazione del costo, di Federico il Grande, del Codice Penale, delle equazioni differenziali, dell’Antigone di Sofocle; analogamente, la filosofia si occupa, ad esempio, dell’eterno ritorno; altre cose, un’altra logica! Se fosse proprio così, la filosofia sarebbe solo una scienza tra le altre. Ma tutta la scienza si occupa sempre solo di una certa area dell’ente, e di questa in una determinata considerazione. La filosofia, d’altra parte, pensa l’ente nella sua totalità rispetto in cui tutti gli altri sono in principio necessariamente inclusi. La “logica” della filosofia, quindi, non è solo “anche a sua volta diversa” ma è totalmente diversa.

Pensare alla filosofia richiede un atteggiamento di pensiero completamente diverso e, soprattutto, una diversa disposizione a pensare. Per quanto la nitidezza venga messa nella considerazione della logica formale quando esponiamo il processo dimostrativo, trovandolo identico alla corrente, penseremo sempre in modo estrinseco e formale.

Per ritornare alla nostra domanda sul carattere del ragionamento nietzscheano nelle “dimostrazioni” della dottrina dell’eterno ritorno e per formularlo di nuovo: ciò che viene fatto qui è dedurre la proposizione dell’eterno ritorno da altre proposizioni precedentemente formulate sull’essenza del mondo? Non è piuttosto che è solo grazie alla determinazione della totalità del mondo come una totalità che ritorna come la stessa, che l’essenza del mondo come l’eterno caos della necessità diventa visibile? Se è così, la presunta dimostrazione non è una dimostrazione che può avere la sua forza nella coerenza e nella conclusività dei passaggi dell’inferenza. Ciò che la forma espositiva di una dimostrazione adotta è solo la rivelazione delle tesi che sono co-poste, e necessariamente co-poste, nel progetto dell’entità nel suo insieme nella direzione dell’essere come ciò che eternamente ritorna come lo stesso. Questa dimostrazione è quindi solo un riferimento analitico all’insieme di ciò che viene messo insieme al progetto; in breve, una dispiegazione del progetto, ma mai un calcolo del risultato o una base di esso.

Se con questa interpretazione raggiungiamo il nucleo del pensiero nietzscheano come pensiero metafisico, tutto diventa ancora più discutibile. Porre l’essenza del mondo nel carattere fondamentale dell’eterno ritorno dello stesso, se questo carattere non è dedotto dall’intero mondo ma precedentemente attribuito e imposto su di esso, è puramente arbitrario e, allo stesso tempo, il più alto grado di ciò che Nietzsche voleva evitare, l’umanizzazione dell’ente. Non è stato dimostrato che l’origine del pensiero dell’eterno ritorno, è stata l’esperienza dell’istante, in quanto costituiva la postura più umana rispetto al tempo? In questo modo, Nietzsche trasporta non solo un’esperienza umana all’entità nella sua totalità, ma, se vuole evitare l’umanizzazione, agisce allo stesso tempo contro se stesso. Visto nel suo insieme, manca di chiarezza riguardo al proprio comportamento in una questione decisiva, una circostanza non molto decorosa per un filosofo, e ancor meno per un filosofo con tante pretese come Nietzsche.

Poteva non sapere che stava “proiettando la sua interpretazione”?

Lo sa e lo sa troppo bene, e maggiormente, cioè, con più dolore e più onestà di qualsiasi altro pensatore precedente. Allo stesso tempo in cui cerca di pensare l’essenza del mondo nel senso dell’eterno ritorno dello stesso, vede con crescente chiarezza che l’uomo pensa sempre da “un angolo del mondo”, da un angolo spazio-temporale :

“Non possiamo vedere oltre il nostro angolo” (Lagaya ciencia, 374; 1887). L’uomo è inteso come “quello che è in un angolo” [Ecken-steher]. In questo modo, l’umanizzazione di tutto, il fatto che tutto ciò che può essere accessibile è all’interno del cerchio visivo determinato da quell’angolo, è chiaramente espresso e riconosciuto come qualcosa di inevitabile per ogni pensiero.

Allora è impossibile interpretare l’essenza del mondo come il caos della necessità nel senso in cui è stato posto, cioè come l’eliminazione di ogni umanizzazione; o dobbiamo concedere che si tratta di una prospettiva e una visione che proviene anche da un angolo. Qualunque sia la decisione adottata in questo caso, lo scopo di rimuovere ogni umanizzazione pensando l’essenza del mondo e il riconoscimento che l’uomo è sempre in una posizione angolare, si escludono a vicenda. Se si ritiene che questo scopo sia realizzabile, l’uomo deve cogliere l’essenza del mondo da una posizione che è fuori da ogni angolazione e deve essere in grado di adottare, quindi, qualcosa di simile al punto di vista della mancanza di un punto di vista.

Infatti, anche oggi ci sono studiosi che si occupano di filosofia e che ritengono che la mancanza di punti di vista non sia un punto di vista, poiché solo in quanto tale può essere ciò che è. Possiamo ignorare questi curiosi tentativi di sfuggire alla nostra ombra, poiché la loro considerazione non contribuisce in alcun modo al porre la domanda. Solo una cosa deve essere presa in considerazione: questo punto di vista della mancanza di punti di vista ritiene che superi l’unilateralità e i pregiudizi che hanno finora influenzato la filosofia, è che sono sempre stati e dipendono da un punto di vista. Ma in realtà non è un superamento, ma la conseguenza e l’affermazione estrema, e quindi il passo finale, di quella opinione sulla filosofia che fissa esternamente tutta la filosofia a punti di vista che sarebbe qualcosa di definitivo e inconfutabile, cercando dopo di bilanciare la loro unilateralità.

Ma il carattere del punto di vista, come dote essenziale e inevitabile di tutta la filosofia, non perderà la sua presunta e temuta nocività e pericolosità negandola e smentendola, ma solo se pensata e concepita in riferimento alla sua essenza originaria e la sua necessità, cioè se dalla sua radice si rialza nuovamente e alla domanda viene data risposta dall’essenza della verità e dell’esistenza dell’uomo.
O l’esclusione di ogni umanizzazione è considerata possibile, e quindi deve esserci qualcosa come il punto di vista della mancanza di punti di vista; o l’uomo è riconosciuto nella sua essenza di essere nell’angolo, e quindi dobbiamo rinunciare a una captazione non umanizzante dell’intero mondo. Quale decisione prende Nietzsche prima di questo dilemma, che difficilmente avrebbe potuto sfuggirgli poiché sarebbe stato lui a contribuire in parte a svilupparlo? Viene deciso in favore di entrambe le opzioni, sia la volontà di disumanizzare l’ente nel suo insieme sia la volontà di prendere sul serio l’essenza dell’uomo come un “essere nell’angolo”.

Nietzsche decide in favore dell’unione di entrambe le volontà.

Richiede allo stesso tempo la suprema umanizzazione dell’entità e l’estrema naturalizzazione dell’uomo. Solo chi penetra anche in questa volontà di pensiero di Nietzsche ha qualche idea della sua filosofia.

Ma se la domanda sorge in questo modo, l’angolo da cui l’uomo vede e da dove viene determinato il luogo di tale angolo diventa ancora più decisivo. Diventa anche decisivo fino a dove l’orizzonte è lontano, della possibile disumanizzazione dell’ente nel suo complesso; e diventa totalmente decisivo se e come, la visione diretta all’intero ente afferma qualcosa di fondamentale nella determinazione topologica dell’angolo in cui, necessariamente, l’uomo è situato.

Sebbene Nietzsche non abbia elevato queste connessioni alla gamma della conoscenza in modo così esplicito e con questa concettualizzazione, il suo pensiero più intimo, come possiamo verificare in retrospettiva, si è spostato su di esse durante un tratto del suo percorso. Sin dall’inizio, nell’esporre il suo pensiero fondamentale, abbiamo visto che non è possibile separare i due elementi che devono essere pensati: la totalità del mondo e il pensiero del pensatore. Ora capiamo più chiaramente a cosa si riferisce e cosa significa questa inseparabilità: è il riferimento necessario dell’uomo, in quanto è un luogo di permanenza in mezzo all’ente nella sua totalità, a se stesso.

Pensiamo a questa relazione fondamentale nell’approccio decisivo dell’essere-uomo in generale, in modo tale che diciamo: l’essere dell’uomo – e per quanto ne sappiamo, solo dell’uomo – si basa sull’esser-ci [Dasein]; esser-ci è il posto possibile per il luogo di permanenza del vostro essere in ogni caso. Allo stesso tempo, da questa connessione essenziale estraiamo quanto segue: l’umanizzazione diventa più inesorabile come minaccia alla verità, più originariamente l’uomo occupa il luogo di soggiorno di un angolo essenziale, cioè, nella misura in cui riconosce come tale e rende l’esser-ci. Ma il carattere essenziale dell’angolazione è determinato dall’originalità e dall’ampiezza con cui l’entità è sperimentata e compresa nella sua interezza secondo l’unico rispetto decisivo, cioè secondo l’essere.

Questa riflessione mostra che, quando si pensa al pensiero più grande, ciò che è pensato non può essere separato da come è pensato, ciò che è determinato dal come, e anche, inversamente, come è determinato da cosa. Da ciò possiamo dedurre già quanto sia fuorviante rappresentare le dimostrazioni dell’eterno ritorno come prova di natura fisica o matematica. Ciò che questo significa e può significare, è che la dimostrazione deve essere determinata esclusivamente dall’essenza di questo pensiero dei pensieri.

Sulla base dell’inseparabilità essenziale di come pensare e di cosa pensare, è stata presa anche una decisione importante sotto un altro aspetto. La distinzione tra un contenuto dottrinale “teorico” del pensiero e il suo effetto “pratico” è impossibile in anticipo.

Questo pensiero non ammette neanche che sia “teoricamente” pensato o applicato “praticamente”. Il primo, perché il pensiero del pensare richiede che l’uomo, non appena agisce praticamente ma in generale come entità, penetri nell’esercizio del pensiero stesso, si determini e determini il suo angolo dal pensiero, simultaneamente e non solo più tardi.

Fino a quando questa determinazione non ha luogo, il pensiero continua a essere impensabile e impensato, e non vi è alcuna nitidezza, il che aiuta a fare un minimo passo in avanti. Ma anche un’applicazione “pratica” è impossibile, perché diventata superflua nel momento in cui il pensiero è pensato.

TRASVALUTAZIONE DELL’OBLIO

“Il gregge pascola, ignaro di cosa sia ieri, oggi e salta, mangia, riposa e digerisce e così, sempre allo stesso modo dall’alba al tramonto, giorno dopo giorno, legato al piacere e al dolore di quell’istante, incatenato al presente, mai triste né annoiato. L’uomo si fregia della sua umanità, per sentirsi superiore ad esso, ma tuttavia osserva l’animale, né tediato né addolorato, e invidia la sua felicità spensierata. L’uomo una volta chiese all’animale: perché non mi parli della tua felicità e soltanto mi guardi? L’animale dal canto suo voleva rispondere e dire: ciò deriva dal fatto che dimentico subito quel che volevo dire – ma subito dimenticò anche questa risposta e tacque; sicché l’uomo se ne meravigliò”.

Ma l’uomo soprattutto ebbe stupore di se stesso, della sua incapacità a dimenticare alcuna cosa e della sua condizione di schiavo rispetto al momento passato. Gli attimi si susseguono, e quell’istante presente subito si dissolve, diventando così uno spettro passato, pronto a turbare la quiete del nuovo presente. L’animale, che vive in modo non storico poiché dispiega la sua esistenza interamente nel presente, è degno dell’invidia degli esseri umani, che schiacciati sotto il peso ingente del passato, sono costretti a resistere, fingendo di ignorare il grave che li opprime. La felicità quindi si configura come il poter dimenticare, ossia la capacità di sentire in modo non storico.

“Chi non sa mettersi a sedere sulla soglia dell’attimo dimenticando tutte le cose passate, chi non è capace di star ritto su un punto senza vertigini e paura come una dea della vittoria, non saprà mai che cosa sia la felicità, e ancora peggio, non farà mai alcunché che renda felici gli altri”

Per ogni agire è dunque necessario l’oblio, e per sedersi sulla soglia dell’attimo bisogna smettere di ruminare il passato, di vivere come in uno stato di insonnia dato dal senso storico. La forza plastica, che permette di crescere a modo proprio su se stessi, di trasformare e incorporare cose passate ed estranee, è presente in coloro che hanno radici forti nel presente e che non si fanno schiacciare dal passato. Il bersaglio polemico fondamentale in quest’opera è Eduard Von Hartmann, filosofo tedesco schopenhaueriano, il quale aveva tentato l’elaborazione di una fondazione eudemonologica del pessimismo. Nell’opera Filosofia dell’inconscio, l’inconscio è descritto come l’essenza di tutto il reale, ciò che spinge il mondo verso una finalità precisa, il compimento della perfezione. Essendo il non-essere preferibile all’essere, la perfezione sarà il non-essere, e quindi il mondo tenderà ad annullarsi. Nietzsche si scaglierà contro questa teleologia storica, accusata di annichilire la vita.

Ma la storia è utile o dannosa per la vita? Di fronte al quesito centrale di questa breve opera Nietzsche si pone in modo inattuale: certamente la storia può essere utile per la vita, quando è al servizio di essa e aiuta a vivificare il presente. Ma, in questo rapporto di subordinazione, non dovrà mai tentare di costituirsi come scienza. La storia occorre all’individuo in tre modi: in quanto è attivo e ha aspirazioni, in quanto preserva e venera, in quanto soffre e ha bisogno di liberazione; a ciò corrispondono rispettivamente la storia monumentale, antiquaria e critica, ognuna delle quali presenta dei limiti e dei rischi.

La storiografia monumentale corrisponde all’atteggiamento di chi è attivo e ha aspirazioni e, come tale, si proietta nel futuro. Essa occorre all’individuo potente che combatte grandi battaglie, che ha bisogno di modelli e di maestri che non può trovare nel presente. La meta di costui è una qualche felicità, se non la propria almeno quella dell’umanità intera, egli fugge dalla rassegnazione e usa la storia come mezzo per combatterla. La sola ricompensa cui aspira è la gloria per i postumi, è il divenire a propria volta maestro per i posteri. Dai grandi momenti della storia passata egli deduce che la grandezza fu comunque una volta possibile e perciò quando si accinge a compiere un’opera in modo coraggioso, l’insicurezza e la debolezza vengono spazzate via dalla certezza che già qualcuno percorse quella strada. In ciò consiste il giovamento di tale approccio. Tuttavia il rischio al quale soggiace è di appiattire le differenze con il passato, di falsarlo e mitizzarlo per renderlo degno di imitazione; è una storia che appare come una raccolta di avvenimenti che faranno effetto nel tempo. Essa inganna e seduce con le forzate analogie con il passato, eccitando il coraggioso alla temerarietà e l’entusiasta al fanatismo.

Colui che venera e ama perseverare nella tradizione coltiva il passato, quasi come volesse ripagare con la fedeltà il debito della propria esistenza, è uno storico antiquario. La storiografia antiquaria appartiene a una specie umana conservatrice e veneratrice, la quale ha cura delle proprie origini e assume la tutela della tradizione come compito. Il punto più alto di questa storia risiede nella capacità di diffondere un sentimento di piacere e contentezza semplice riguardo alle condizioni modeste, rozze e talvolta misere di un popolo. Ma il senso antiquario implica un campo visivo molto limitato, concentrato com’è sulle singole cose rischia di venerare tutto ciò che è antico in quanto tale. In questo modo la storia serve la vita passata al punto da minare e inaridire il presente, degenera fino a smettere di ravvivare l’anima e finisce col mummificare la vita. La pietà iniziale rinsecchisce e lascia spazio ad una erudizione compiaciuta che gira perpetuamente intorno al proprio centro. Anche quando non giunge alla conseguenza estrema, la storia antiquaria ha il limite nell’assenza di capacità creativa, è capace soltanto di conservare la vita e non di generarla,“ostacola la forte risoluzione per il nuovo, quindi paralizza chi agisce, il quale sempre, come agente, violerà e deve violare qualche pietà”.

Infine il terzo modo, quello della storiografia critica deve avere la forza di infrangere e dissolvere il passato per poter vivere. Per questo motivo istituisce un tribunale al passato, e, dopo averlo interrogato, lo condanna.

“È la vita che siede a giudizio, quella forza oscura, impellente, insaziabilmente avida di se stessa. Il suo verdetto è sempre inclemente, sempre ingiusto, poiché esso non è mai scaturito da una pura fonte di conoscenza: ma nella maggior parte dei casi il verdetto risulterebbe uguale, se fosse la giustizia a pronunciarlo. Ci vuole molta forza per poter vivere e per dimenticare, in quanto vivere ed essere ingiusti sono una cosa sola”.

Anche questo atteggiamento, aperto all’oblio e dunque alla vita, incappa in dei corto circuiti. Diventa infatti pericoloso affrancarsi dal proprio passato con una cesura netta, nel tentativo di darsi a posteriori un passato da cui si vorrebbe derivare, in contrasto con quello da cui in realtà si deriva. Solo se la vita sa porsi grandi compiti ha ancora un senso guardare nel passato. Soltanto chi esprime una potente volontà di futuro sa scoprire il futuro che vive nel passato stesso. Se il progetto per il futuro viene a crollare, allora tutto il sapere storico diventa un peso morto, anzi un pericolo per la vita stessa, la quale, svuotata da impulsi creativi, si rifugerà nel passato, nell’illusoria pienezza di una vita già vissuta.

Esclusivamente una storia che conceda di essere trasformata in opera d’arte sarà in grado di mantenere e perfino suscitare nuovi istinti vitali e creativi. L’uomo moderno soffre di una “malattia storica”, di un eccesso di storia che intacca la forza plastica della vita, non più capace di trarre nutrimento dal passato. Tuttavia Nietzsche auspica una gioventù in grado di contrastare questo morbo con l’elemento antistorico, con il quale si designa la forza e l’arte di poter dimenticare e di rinchiudersi in un orizzonte limitato, e l’elemento sovrastorico, ossia le potenze che distolgono lo sguardo dal divenire, volgendolo a ciò che ha carattere di eterno e immutabile: l’arte e la religione. Come si arriverà a questa meta? Come i Greci, i quali si trovarono nella condizione di rischiare di morire, a causa del mescolarsi di cose straniere e passate, a causa della “storia” e riuscirono a organizzare il caos, concentrandosi, secondo l’insegnamento dell’oracolo delfico, solo loro stessi, cioè su bisogni veri, riuscendo a espungere quelli apparenti. Questo esempio si deve tradurre in un simbolo per ognuno: bisogna organizzare il caos in sé, così da disvelare il concetto greco di cultura, come nuova physis, unanimità fra vivere, pensare, apparire e volere. È molto forte, sebbene non chiaramente esplicitata, l’influenza dell’amico e maestro Jacob Burckhardt nella valorizzazione della società greca come caratterizzata dall’agone e dalla pluralità di individui superiori.

Nella Genealogia della morale. Uno scritto polemico, opera composta da tre dissertazioni scritte tra il 10 e il 30 luglio del 1887, viene ripreso il tema dell’oblio. Il termine “genealogia” presuppone la frattura operata dalla scienza darwiniana: la ricerca dell’origine della morale percorre il positivismo. Nietzsche, tuttavia, critica radicalmente le cattive «ipotesi genealogiche» del contemporaneo positivismo che ammette comunque una fondazione della morale ancora sotto il dominio dei valori dati. Si tratta invece, per Nietzsche, di indagare proprio ciò che, generalmente, viene utilizzato come spiegazione, come dato primitivo e naturale. La seconda dissertazione “Colpa, cattiva coscienza e simili” si apre con la descrizione del concetto di dimenticanza, che non corrisponde ad una vis inertiae, bensì ad una facoltà attiva che permette di non sovraccaricare la coscienza di ricordi, così da lasciare posto a ciò che è nuovo. Si tratta di una Einverleibung, incorporazione, assimilazione.

La volontà sana è quella che assimila il passato e lo trasforma nella linfa vitale del proprio corpo, perché è in grado di dimenticare e proseguire nel suo cammino. Ma la promessa impedisce questa incorporazione del passato, in quanto fissa il presente attuale nella memoria, invade con il suo peso lo spazio della volontà e inchioda l’azione al permanere del passato. In questo senso si spiega la costruzione della memoria da parte della cattiva coscienza, in contrasto con la tendenza attiva all’oblio.

“Quando l’uomo ritenne necessario farsi una memoria non andò mai senza sangue, martiri e sacrifici: i sacrifici e pegni più spaventosi (in cui si ricomprendono i sacrifici dei primogeniti), le più ripugnanti mutilazioni (per esempio le castrazioni), le più crudeli forme rituali di tutti i culti religiosi (e tutte le religioni sono nel loro ultimo fondo, sistemi di crudeltà) – tutto ciò ha avuto origine in quell’istinto che colse nel dolore il coadiuvante più potente della mnemonica”.

L’uomo moderno ha barattato una parte della felicità primordiale dello stato di natura con la sicurezza dello stato sociale. Il controllo avvenne attraverso l’imposizione di quella che Nietzsche definisce camicia sociale di forza. Attraverso regole, usi, costumi, leggi progettate per far diventare l’uomo calcolabile, regolare, necessario si rese mansueto l’animale umano. Con l’uso di mnemotecniche si forgiò una vera e propria memoria della volontà, giacché solo la memoria assicura la persistenza del comportamento docile.

“Si incide a fuoco qualcosa affinché resti nella memoria: soltanto quel che non cessa di dolorare resta nella memoria”

Responsabilità, promessa, senso di colpa sono esperienze che necessitano della capacità di ricordare e di mantenere nel futuro tale ricordo. Tali esperienze hanno potuto affermarsi solo attraverso pratiche di dolore e di crudeltà, perché sono le sole capaci di opporsi alla forza attiva dell’oblio e di costituire di contro un’altra forza, questa volta reattiva, poiché scaturita dal dolore, che è la memoria, centro focale della coscienza. Nello smascheramento dei presupposti psichici della costruzione della morale, attuato attraverso la pratica della genealogia, Nietzsche mostra l’origine artificiale della memoria, la quale, ben lungi dall’essere innata, è il frutto di un atto di violenza, che incatena l’umanità doppiamente al passato e al futuro.

EIGENTUM

L’intera filosofia, e non solo Feuerbach, Hegel o Lutero, ha sacrificato la proprietà dell’individuo alla dimensione sacra dell’oggetto, subordinando la vita di uomini in carne e ossa alla vita dello spirito, cioè alle astrazioni, i fantasmi. Lutero, Descartes, Hegel o Feuerbach non hanno fatto altro che dare una svolta a questo processo che inizia, ricordiamolo, con il cristianesimo:

ma ogni danno alla devozione a cosa deve essere dovuta? […] Solo gli oggetti esistenti, il sovrano regale, ecc., vengono trasformati in immaginari, cioè in concetti prima dei quali non si perde il vecchio rispetto, ma si guadagna in intensità…

Le diverse forme di liberalismo che qua esaminiamo creano solo un’illusione di libertà, di una libertà che “vive solo nel regno dei sogni”. La libertà dello spirito (libertà politica, libertà religiosa, ecc.) corrisponde, abbiamo visto, alla schiavitù dell’individuo che è soggetto a idee che lo trascendono e da cui diventa prigioniero piuttosto che creatore. Le idee fisse di Stato, morale, ragione, ma anche di Uomo, cittadino, lavoratore, ecc., legittimano quindi la vera autorità del potere. In conclusione: a dispetto delle idee fisse, Stirner si oppone a tutto il trascendentalismo teologico e filosofico della tradizione occidentale. Si oppone a un concetto che sfugge alla concettualizzazione metafisica: l’Einzige, l’Unico. Stirner eleva l’individuo come un concetto “non concettualizzabile” come non rappresentabile e impossibile da includere in un discorso universale, come la morale, la ragione, la verità, ecc. Ecco perché quelle proposte per l’emancipazione del liberalismo sono incoerenti, dove ciò che deve essere emancipato è il cittadino, il proletario, l’intera razza umana, mentre l’individuo è ancora più oppresso, perché più libero è il cittadino, l’Uomo ecc., più schiavo sarà l’individuo in particolare. Ma chi è esattamente l’Unico?

Esso, il filosofo di Bayreuth, ci dice che l’individuo nella sua irriducibile unicità e singolarità, distinto da tutti gli altri uomini, è l’individuo consapevole della sua unicità, che “la mia carne non è la tua carne, il mio spirito non è il tuo spirito “. Il concetto di unicità presuppone quello dell’egoismo, ma è in una certa misura una forma più consapevole dell’egoismo stesso. Questo è, secondo Stirner, il principio stesso della vita, che coinvolge ogni essere vivente, è l ‘”essenza” di ogni cosa e, in questo senso, è un principio di inclusione, ma è allo stesso tempo esclusivo perché unifica solo formalmente, appena l’esistente non si unisce in un uniformante principio generale, ma nell’originalità e nella diversità irriducibile di ciascuno. Per questo motivo sarebbe sbagliato parlare di egoismo come un prototipo (come si può fare con l’idea dell’Uomo per esempio), ma ci sono tanti egoismi quanti sono gli uomini che la storia ci mostra. In poche parole: l’Io è l’individuo proprio, irriducibile a una categoria universale o inter-soggettiva (persona, cittadino, Uomo, né l’Io); è “opposto” da tutto ciò che non è l’Io e che Stirner chiama il “non io”, indicando ogni dimensione religiosa, politica o sociale che trascende l’individuo e che viene imposto come superiore. Stirner è chiaro a riguardo:

Che cosa intendi per egoista? Un uomo che invece di vivere un’idea, cioè nello spirito, sacrificando così il suo beneficio personale, serve quest’ultimo. Un buon patriota, ad esempio, ha offerto il suo sacrificio sull’altare della patria; ma che la patria è un’idea non può essere discusso […] se qualcuno non risponde come un buon patriota, tradisce il suo egoismo in relazione al paese […] Ecco perché disprezzi l’egoista: perché differisce lo spirituale a beneficio del personale e si prende cura di se stesso, invece che, vorresti vederlo agire per l’amore di un’idea. Tu differisci in quanto metti lo spirito in primo piano, lui, a sua volta, in se stesso, o in quanto dissocia il tuo “io” dallo spirito, che eleva al sovrano del resto privo di valore, mentre esso non vuole sapere nulla di quella dissociazione e persegue interessi spirituali e materiali secondo il proprio piacere

E se, nel corso della storia, si sono materializzate diverse forme di egoismo, la “più pura”, cioè l’unicità, deve ancora essere realizzata. Questo coincide con la coscienza che l’individuo ha di se stesso, come “assoluto”, e che riduce l’altro a un oggetto per la propria realizzazione. Qui Stirner cerca di liberare il campo da ogni equivoco. Ci dice, che l’Unico, è qualunque individuo, anche “il cristiano”, il soggetto alienato per eccellenza, in quanto ognuno è il risultato di un insieme di caratteri, qualità, atteggiamenti generali e particolari allo stesso tempo, che lo rendono un unicum, qualcosa di diverso da tutti gli altri; questo non garantisce, tuttavia, che l’individuo sia percepito come unico. In effetti, può vivere la sua unicità come un attributo tra gli altri, un semplice elemento di originalità che lo differenzia dagli altri, che in generale sono uguali a esso, Uomini come lui, cittadini, lavoratori, ecc. D’altra parte, l’Unico è coerente con se stesso, cioè cosciente della sua unicità, considera l’altro come non-io, cioè come sua proprietà. L’Unico e la sua proprietà non costituiscono due sfere separate, ma la dimensione dell’unicità è misurata, per così dire, dal metro di proprietà. Perché tutto ciò che non è l’io, cioè il non-io, deve essere la proprietà (Eigentum) dell’Unico. Per descrivere questo concetto Stirner ricorre a una nozione di diritto romano, “ius utendi et abutendi”, cioè il diritto di disporre e utilizzare incondizionatamente ciò che ci appartiene:

e poi catturo il mondo come ciò che è per Me, come Mio, come mia proprietà: tutto ciò lo porto verso Me […] L ‘”alienazione” è un segno del “sacro”. Ciò che è sacro per me non è il mio proprio e se, ad esempio, la proprietà di qualcun altro non fosse sacra per me, la considererei mia e appropriata non appena ne avessi l’opportunità o se, al contrario, considerassi il volto del Imperatore cinese sacro per me, rimarrebbe ignaro del mio sguardo, chiudendo gli occhi quando appare.

La proprietà di cui parla Stirner non è quindi una categoria legale, né solo economica (anche se Stirner dedica molto tempo alla discussione della proprietà in Proudhon o dei comunisti), non è un diritto che può essere regolato da un contratto, non è la proprietà privata di cui parla la borghesia o la proprietà collettiva dei comunisti, ma la capacità dell’egoista di afferrare qualsiasi oggetto, un-altro-se stesso a proprio vantaggio:

Qual’è, quindi, la mia proprietà? Nient’altro che ciò che è in mio potere! A quale proprietà sono autorizzato? A tutto ciò che autorizzo. Mi concedo il diritto di possedere una proprietà prendendo possesso della mia proprietà o dandomi il potere del proprietario, pieni poteri, l’autorizzazione. “

Già nelle prime pagine della sezione “La particolarità” (o proprietà, secondo le traduzioni), Stirner contrasta questo concetto con quello della libertà. Ciò appare come un risultato parziale e insoddisfatto della proprietà, come una conquista pallida e insufficiente: si può essere liberati dal giogo della schiavitù, dell’aristocrazia, del principe ecc., ma non per questo essendo il proprietario di queste cose:

Che differenza c’è tra libertà e particolarità! “La libertà vive solo nel regno dei sogni!” La particolarità, d’altra parte, è il mio intero essere ed esistenza, questo è quello che sono. Sono libero da ciò di cui mi libero, proprietario di ciò che ho in mio potere o di ciò che domino. Io sono il mio essere in ogni momento e in ogni circostanza quando riesco ad avere me stesso e non mi butto nelle mani degli altri…

Stirner spiega meglio questo concetto ricorrendo all’esempio dello schiavo incatenato: naturalmente, non può dire di liberarsi delle fruste del proprietario, ma può sempre essere di sua proprietà. Questa è la precondizione per la realizzazione della liberazione fisica dal suo padrone, ma se lo schiavo non fosse così, nessuno dei due conseguirebbe il raggiungimento della libertà. La libertà finisce sempre con il desiderio di una certa libertà, cioè, secondo Stirner, di un nuovo dominio, e questo è stato il caso delle libertà liberali già esaminate. La proprietà, d’altra parte, è personale e intima, non è legata all’autorità dello Stato e, pertanto, non può essere raggiunta nelle due tradizioni politiche della modernità.

In conclusione: mentre la libertà è un concetto vuoto che, storicamente, ha avuto l’effetto di trascinare l’individuo ancora di più nelle maglie del dominio, d’altra parte, la proprietà è il possesso che l’individuo ha di se stesso. La dimensione dell’autenticità corrisponde a quella della proprietà, come lo stesso Stirner conferma affermando che “la verità è ciò che è mio, ed è falso ciò a cui appartengo”.

Le dimensioni esistenziali di unicità e proprietà quindi esprimono il fondamento dell’uomo considerato nella sua individualità irripetibile. Potremmo quasi dire, con un’espressione che forse Stirner avrebbe approvato, che mentre la libertà è la liberazione dello spirito, la proprietà è la liberazione dell’individuo dallo spirito. La particolarità è, nelle parole di Stirner, un nuovo tipo di libertà creativa. Libertà, ci dice:

di tutto ciò che non sei tu, io o noi. Quindi, io sono il nucleo che deve essere salvato da tutti gli occultamenti, liberato da tutte gli involucri opprimenti, cosa rimane quando mi sono liberato da tutto ciò che non sono io? Solo io e nient’altro che io…

La proprietà, come libertà creativa, è il distacco di tutto ciò che sorpassa e trascende l’Io, è una specie di auto-assorbimento dell’Io con se stesso. Bene, mentre la libertà implica liberarsi da tutto ciò che è fastidioso, la particolarità è la consapevolezza dell’unicità del soggetto. Su questo, il filosofo italiano Giorgio Penzo ha offerto un’interpretazione alquanto originale del disallineamento e dell’autenticità di Stirner. Nel suo “Max Stirner”.

La Rivolta esistenziale, legge l’opera stirneriana in chiave esistenzialista, Penzo subordina le letture politiche di Stirner alla dimensione esistenziale, considerando il suo anarchismo individualista piuttosto come una conseguenza coerente della ricerca ontologica dell’Io, poiché “l’autenticità dell’io deve essere trovata nel suo ultimo fondamento solo in se stesso “. Secondo Penzo, il processo di disallineamento è una conseguenza diretta della ricerca esistenziale di autenticità. Stirner stesso ci dice questo quando si distingue tra rivoluzione e insurrezione (Empörung):

Rivoluzione e insurrezione non dovrebbero essere considerate sinonimi. La prima consiste in una radicale alterazione delle circostanze, dell’ordine stabilito o dello “status”, dello Stato o della società, quindi è un atto politico o sociale. Ciò comporta inevitabilmente una trasformazione delle circostanze, ma non parte di essa, ma dell’insoddisfazione degli uomini; non l’innalzamento di uno scudo, ma la rivolta dell’individuo, un’insurrezione senza riguardo per le istituzioni che ne derivano.

La Rivoluzione aspirava a nuove istituzioni, l’insurrezione porta a non permettere più di comandarci, a dirigerci, e non mette alcuna speranza nelle “istituzioni”. Non è una lotta contro l’instaurato, quindi, se prospera, lo stabilito cadrà da solo, in una mera elaborazione di quello che è stato istituito. Se abbandono lo stabilito, questo muore e si corrompe. Ma siccome il mio obiettivo non è il rovesciamento dello stabilito, ma la mia rivolta su di esso, la mia intenzione e il mio atto non sono politici o sociali, ma sono diretti solo a me e alla mia particolarità, egoista.

Pertanto, la condizione rivoluzionaria nasce dall’insoddisfazione della realtà circostante e, attraverso l’atto violento, mira a costituire “nuove istituzioni”, in cui l’individuo sarebbe comunque rappresentato come parte, cittadino, associato, membro, ecc. lasciando sostanzialmente invariata la dipendenza dell’individuo dal principio che lo trascende e include come una parte; in un modo diverso, il ribelle è mosso da un’insoddisfazione esistenziale con se stesso, ed è il “vero distruttore” dell’esistente, di cui non si cura più, abbandonandolo e svuotandolo dall’interno, privandolo così di ogni fondamento. Penzo insiste sul costante tentativo dell’Unico Stirneriano di eliminare il carattere sacro dell’oggetto, cioè quella dimensione trascendente per l’uomo, considerata al di fuori dell’Io in senso oggettivo, vale a dire come realtà staccata dall’unica realtà autentica che è l’Io come Ego: la “santità” dell’oggetto, che implica un tentativo di trascendenza sul soggetto, supererebbe i confini dell’ego, cioè i limiti etici dell’Io.

Il nichilismo esistenziale di Stirner è così estremo da negare qualsiasi realtà oggettiva esterna all’Io: il soggetto Stirneriano non è l’Essere o la sua manifestazione o Evento (come per Heidegger) e nemmeno l’Uomo (come aderente della razza umana) ma solo l’Unico. Ed è proprio questo annientamento dell’oggetto che fonda la rivolta: il requisito esistenziale dell’autenticità implica la soppressione del carattere sacro dell’oggetto da parte del soggetto. L’Unico Stirneriano, in effetti, essendo esso stesso, cioè soggetto non alienato da essenze trascendenti ad esso, deve essere mosso da un principio dinamico che è “interno”, cioè la rivolta perpetua, intesa come superamento del oggetto, ogni verità superiore all’Io. Un’idea che l’autore sottolinea nel “falso principio della nostra educazione”, dove afferma che la persona libera deve essere creata ogni giorno “di nuovo”. Da questo punto di vista, la rivolta è un atto esistenziale (chiamato anarchismo esistenziale da Penzo), perché preserva l’indipendenza del soggetto (I) da un oggetto che gli è estraneo (la Società, lo Stato, l’uomo, l’essere ecc.).

In conclusione: la rivolta esistenziale viene imposta come continuo superamento dell’oggetto-altro-di-sé, cioè quello alieno: la dimensione dell’egoismo non è altro che il modo di essere della proprietà del Sé o, come dice lo stesso Penzo “Più l’io si rivela proprietà, più è unico.” In Stirner quindi la rivolta è innata al nichilismo esistenziale, il suo supporto ontologico: cercandosi, l’Io si ribella, negando una realtà esterna e indipendente. Sintetizzando, possiamo dire che la rivolta è la misura dell’autenticità del soggetto perché è la parte più adeguata e interna all’io-soggetto; D’altra parte, la rivoluzione è il violento cambiamento della società-oggetto.

L’Io, cercando se stesso, infrange ogni dimensione trascendente che è configurata come una realtà ontologicamente indipendente del soggetto come Ego. Questo stesso è, naturalmente, un oggetto di attacco, nella misura in cui egli stesso può diventare un’essenza fissa, il nocciolo duro dell’ontologia, “fantasma”. Ecco perché quelle critiche che accusano Stirner di creare una nuova filosofia del soggetto e di averle dato un nuovo nome, non più Uomo, ma Unico, non hanno significato. Secondo questa critica, il nichilismo di Stirner si opporrà all’unità dell’individuo, alla sua auto-trasparenza. Cioè, Stirner continua a credere che ci sia una proprietà dell’io, la sua autenticità, la sua originalità, ottenuta sottraendosi da tutti i doveri, gli obblighi, i costumi, le convenzioni, le credenze. Dietro tutto ciò ci sarebbe l’io. Se è vero che alcuni passi dell’opera di Stirner possono farlo intuire, allo stesso tempo non dobbiamo dimenticare che Stirner è il primo critico del sostanzialismo, in tutte le sue forme, anche nella fazione dell’Unico.

Questo non dovrebbe essere inteso come un nucleo o un’essenza, ma come un motore, come un luogo che impedisce una definitiva stabilizzazione dell’identità e che, pertanto, non costituisce una realtà in sé, ma piuttosto un “principio vuoto” il cui unico fondamento è il niente. Pertanto, siamo d’accordo con Wikudind de Ridder, traduttore di Der Einzige in inglese, quando afferma che Stirner supera la dicotomia hegeliana soggetto-oggetto, che la nozione di ego e proprietà non è in alcun modo fine a se stessa o parte di una nuova filosofia del soggetto, ma un tentativo di rovesciare il dualismo (soggetto-oggetto) dell’intera tradizione filosofica occidentale. In altre parole, l’Aüflosung, la dissoluzione, significa che non c’è nulla dietro l’io, che tutte le idee fisse devono dissolversi, nella misura in cui la vita stessa è un processo di auto-dissoluzione. Quindi, l’autenticità stessa non è un télos, un obiettivo ultimo da raggiungere, ma un fantasma che si dissolve nell’io mortale. Essendo la rivolta perenne, concentrata nel rovesciamento di qualsiasi oggetto, di qualsiasi “fantasma”, impedisce il riconoscimento di ogni autonomia ontologica alla sfera sacra, divina, anche a quella dell’Unico.

Da quanto detto finora, l’idea di soggettività di Stirner è radicalmente diversa da quella contemplata dall’ontologia occidentale, tanto che Andrew Koch lo vede come una rottura e Daniel Colson specifica due differenze: il soggetto moderno è unitario, continuo ed omogeneo, mentre il soggetto “anarchico” stirneriano è discontinuo, eterogeneo e in divenire; il soggetto moderno è alienato dal mondo e visto come separato dall’oggetto, mentre l’Unico, come abbiamo visto, realizza questa alienazione.

Tuttavia, tra i lettori di Stirner, c’è stata una tendenza a limitare l’Empörung in una sfera intima, rendendola una rivolta “ideale” o “interiore” che avrebbe posto il soggetto in una prospettiva quasi stoica o epicurea. Secondo questa visione, il soggetto stirneriano non avrebbe bisogno di trasformare il mondo, una volta che le “autorità sacre” sono state demolite, e non gli viene più imputato il proprio tributo. Co-responsabile di tale interpretazione sono stati, prima di tutto, Marx ed Engels. La sezione più lunga di L’Ideologia Tedesca intitolata “San Max”, è una critica al vetriolo del lavoro di Max Stirner e costituisce, secondo Paul Thomas, il vero cuore della scrittura di Marx ed Engels. Questo non è solo a causa dell’estensione che gli è dedicata ma a causa della portata della controversia. L’approccio generale di L’Ideologia Tedesca è di insegnare come le idee dominanti di ogni epoca storica siano sempre state quelle della classe che, materialmente, domina o, come dicono gli autori stessi (con una frase ben nota) “le idee della classe dominante sono le idee dominanti di ogni era “. Pertanto, le condizioni della moltiplicazione ideologica del mondo dipendono sempre, in ultima analisi, dai mezzi materiali di produzione.

L’ideologia (tedesca) è esattamente la distorsione, da parte della classe che detiene i mezzi materiali di produzione, cioè la borghesia, dei veri interessi della classe proletaria, permettendo così la continuazione dello sfruttamento. L’ideologia oscura i rapporti borghesi di dominio e acceca il proletariato quando si tratta di vedere i suoi interessi reali (la famosa falsa coscienza). L’ideologia è, in altre parole, la distorsione della relazione reale tra vita e idee. Non solo Stirner, ma anche Feuerbach e Bauer rimarrebbero, secondo Marx ed Engels, intrappolati in una visione ideologica borghese. La critica di Marx a Stirner è lunga e complessa, ma alcuni “colpi” possono darci la dimensione generale in cui si muove.

Innanzitutto, ciò che Marx ed Engels rimproverano a San Max o San Sancho è, esattamente, quello di essersi imbattuti nella propria convinzione secondo cui ogni individuo, in quanto unico, differisce completamente da tutti gli altri: se ogni individuo è totalmente diverso e, quindi, l’altro, è ciò che per un individuo è estraneo, sacro, non ha bisogno di essere, molto meno, per un altro individuo, e nemmeno può esserlo. E i nomi comuni, come stato, religione, morale, ecc., non dovrebbero indurci all’inganno, dal momento che questi nomi sono solo astrazioni del comportamento reale dei diversi individui e di questi oggetti, attraverso il comportamento totalmente diverso dei diversi individui verso di loro, che diventano oggetti unici per ognuno, cioè oggetti totalmente diversi, che non hanno nulla in comune l’uno con l’altro oltre al nome.

Quindi, San Sancho avrebbe potuto dire, in breve: lo stato, la religione, ecc. sono per Me, per San Sancho, l’alieno, il sacro. Ma, invece di questi, devono essere per lui assolutamente sacri, il sacro per tutti gli individui, perché altrimenti, come avrebbe potuto edificare il suo Io costruito, il suo egoistico con se stesso, ecc., come avrebbe potuto scrivere tutto il suo “libro”? Con quel che poco occorre, in generale, per convertire ogni “Unico” in un modello della sua “unicità” e quanto la sua “unicità” si applica al modello, come norma morale, per tutti gli altri individui e li costringe a distendersi, come un moralista autentico, sul letto di Procuste.

LA UNICA

Io come Unica, nel mio godimento egoistico, abbraccio la causa antisociale, rompendo il peso imposto dalla società, sia sulla sua virtù che sulla obsoleta etica sociale. La mia causa gode e godrà dell’appagamento egoistico, consumandosi nelle ceneri di un mondo che è morto da tempo. Sorrido quando negazione dopo negazione, rinasco dalle mie ceneri. Consumo la mia forza individualistica, con il divenire fuggiasco del presente.

Mi consacro al Dio della distruzione, l’antinomia dei virtuosi. L’impuro, il peccatore, la danza sorridente tra le rovine strutturali del bene, del sano, del giusto, dell’etica, della vergine, del casto, dettate dai ministri del Signore, il giusto creatore della decadenza esistenziale nel paradiso terrestre. Nessuno può dirmi che questa consacrazione non è altro che la mia stessa lode, che eleva il mio Ego sopra tutto il caduco.

Rafforzando i legami con cause affini alle mie, con egoisti che sono di mio interesse, che mi servono per il mio godimento o profitto, poiché mi farò usare per la loro stessa causa. Le idee di tolleranza o rispetto mi ispirano in maniera sovversiva per disprezzare ogni sguardo di civilizzazione, nutrita dai religiosi e dagli ideologi dei vecchi valori e costumi.

Qualsiasi organizzazione ideologica di natura sociale, politica o economica è e sarà un obiettivo del mio disprezzo, del mio odio. Non c’è astrazione che sia al di sopra di me, né ideologica, religiosa, economica o etica. Aborro tutto ciò che non è l’elevazione dell’Ego sopra tutto il sacro, l’evangelizzato o l’idealizzato.

Il mondo è anche il mio nemico, è una chiesa pestilenziale, dove ognuno ha un idolo da adorare o un altare in cui sacrificare la propria unicità. Io, ciononostante, non ho idoli, in modo particolare, nessun idolo rivoluzionario.

Voglio sentire i vostri denti digrignare quando mi leggerete, capirò in questo modo che ho ultimato con il manto della pietà morale e sociale anarchica. Nessuno può fermare la mia unicità, se non la morte. Liberandomi da ogni censura anarchica, sovvertendo e annullando la moralità sociale, spingendomi verso il puro egoismo, assaporando il gusto dell’abisso.

Io, come Unica, non seguo alcun percorso di predica. Mi focalizzo sulla distruzione del sacro, per costruire liberamente il percorso che mi interessa o che approvo. Anche il tempo è il mio nemico, usa il linguaggio come l’imballaggio essenziale della civilizzazione. La mia esistenza non ruota intorno al continuo sviluppo di una qualsiasi simbologia moderna.

AFFERMANDOMI -AGISCO PER LA DISTRUZIONE DI OGNI DIRITTO “RICEVUTO”

Non credo nell’idea del futuro. Essenzialmente è un’assurda numerazione nel calendario, di chi regola precisamente il comportamento sociale attraverso se stesso. Il tempo insieme al linguaggio sono la vera origine dell’attività umana simbolica, quindi mi causa primariamente alienazione. La realtà del tempo è ciò che dimostra l’esistenza di Dio e della religione, la logica perfetta della civilizzazione.

La tecnologia è la catastrofe consentita. La civilizzazione prende a pieno da essa con lo scopo o l’obiettivo di omogeneizzare l’unicità di ognuno di noi. Pertanto, come Unica vedo necessario bruciare l’altare tecnologico postmoderno. In questo in un Era della rappresentazione per cui la normalizzazione o la direzione è sovrapposta alla natura selvaggia dell’Egoista, è fondamentale sia la negazione della società di massa sia la cultura dominante, per ostacolare lo sviluppo delle radici di quello che è tutto obsoleto e irreale.

LA DESACRALIZZAZIONE DEL LINGUAGGIO

Uno studio del pensiero stirneriano non sarebbe completo senza una considerazione degli aspetti espliciti e impliciti delle sue concezioni del linguaggio e della comunicazione, nonché della sua pratica linguistica e comunicativa. La forma non sistematica del discorso sviluppata nell’Unico e la sua Proprietà, nonché l’esplicita adesione al nominalismo presente nei Rezensenten sono argomenti che rischio di considerare cruciali per la comprensione della proposta di Max Stirner.

L’importanza di questi argomenti, sebbene sia stata presa in considerazione e percepita da alcuni studiosi, non è stato l’oggetto, a mia conoscenza, di alcuno studio completo. Il seguente testo ha come uno dei suoi obiettivi di fare un primo passo per superare questa mancanza. Prendendo come punto di partenza l’ipotesi del lavoro che ci ha condotto fino a qui, cui la filosofia stirneriana è un tentativo di desacralizzare la cultura, seguiremo gli aspetti linguistici e le strategie retoriche che si sviluppano al suo interno per evitare che diventi un auto-contraddittorio.

Una critica alle pretese dell’universalità e oggettività del pensiero potrebbe essere considerata auto-contraddittoria se rivendicasse per sé, la generalità che condanna nei suoi interlocutori. Stirner era consapevole di questo problema. Quindi tenta di spostare il giovane dibattito hegeliano da uno schema essenzialista, che tenta di offrire un resoconto della nostra vera essenza, in un contesto in cui l’utilità, la probabilità e l’interesse degli individui concreti sono costituiti come parametri valutativi a cui sono destinati gli argomenti della modernità. Un altro obiettivo della proposta Stirneriana di desacralizzazione del linguaggio mira ad attingere è a valorizzare il senso comune.

Per Stirner nel corso dei secoli, le persone in carne ed ossa sarebbero state costantemente sottoposte a varie manifestazioni del Sacro: “erano idee, principi, sistemi l’uno dietro l’altro, e nessuno poteva contenere definitivamente la contraddizione dell’uomo profano,il richiamo egoista” . (SU, p.69, corsivo aggiunto).

Sebbene si sia ripetutamente ribellato a questa dominazione, la ” testa dell’uomo comune” avrebbe “perso la sua scommessa” ed era obbligata a “piegarsi e rendere onore a tali poteri superiori”. Stirner indica possibili modi di ribellione del senso comune contro tali poteri. Una di queste strategie è stata sviluppata nel capitolo precedente, la desacralizzazione dell’identità basata sulla nozione di corpo. Il nostro studio esplorerà ora la proposta stirneriana di desacralizzazione sotto il pregiudizio del linguaggio e della conoscenza.

Dall’analisi della tensione tra nomi (Namen) e concetti (Begriff) che attraversa il Recensenten (Risposta ai Critici) ci avvicineremo agli elementi della filosofia dell’Unico e della sua Proprietà nel rapporto con il nominalismo che Stirner difende contro il “realismo” “Della filosofia di Feuerbach e persino del panlogismo hegeliano.

Come ultimo anello della catena della tradizione hegeliana, la filosofia di Stirner non rappresenta solo la desistenza di tutti i tentativi di ridefinire la nozione di ragione, o lo sforzo di trovare la vera essenza umana dietro la finitezza degli uomini concreti. La relazione tra Hegel e Stirner può anche essere tracciata attraverso la strategia di modificare la comprensione di alcuni problemi ridefinendo i termini, le parole e i presupposti di cui sono composti.

È a partire dall’inserimento del discorso stirneriano in questa tradizione di ridescrizione dei termini di un dato dibattito che introdurremo lo studio sulla relazione tra il nominalismo di Stirner e l’Unico e la sua Proprietà.

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