PROSPETTIVE CRITICHE DI STIRNER E L’UNICO E LA SUA PROPRIETÀ- STIRNER E GLI ANARCHICI

Nota introduttiva: Non siamo anarchici, manco siamo anarchici individualisti, non siamo Stirneriani, ma abbiamo approfondito, e approfondiamo, quello che è stato per molti la summa dell’anarchia più estrema. “L’Unico e la sua Proprietà”, ha distrutto molti dei miti e delle idee fisse su quella che è-era-sarà, la società, ed è ancora un libro attuale. Più che un libro (qualcuno l’ha letto anche dall’ultima alla prima pagina), è sperimentazione egoista, attraverso vari strumenti, come l’azione, la parola, lo scritto, il combattimento di strada, o anche il cosiddetto “dibattito amorale”. In questa Era robotizzata, non più ideologica o idealistica, l’Unico- per Noi, può essere usato come compendio Terroristico, come applicazione della sperimentazione verso la distruzione dell’umanità, è anche se non ha formule esplosive al suo interno, ha una sperimentazione attiva e distruttiva, che può essere annessa e applicata al Terrorismo Anti-politico, alla Misantropia Estremistica e Attiva.

Siamo convinti che “L’Unico”, non sia anarchico, se per anarchico si intende, quella serie di valori etici che sono idee fisse, fantasmi, prediche, dato che Stirner- pensiamo, riderebbe di questa dicitura datagli:“individualista anarchico”. D’altra parte, proprio perché Unico, questo tomo fondamentale nella distruzione delle leggi e i valori della società, è stato preso, utilizzato, scarnificato e dibattuto, da tanti e tutti, come gli anarchici, i comunisti, i fascisti, e altre branchie idealiste/ideologiche. In se non ci interessa se qualche anarchico individualista- come esempio- dice che Stirner è anarchico, o il suo pensiero è anarchico. Anche se poi leggiamo di come c’è chi critica in maniera distinta l’accostamento di Stirner e L’Unico con l’anarchismo individualista.* È naturalmente e come sempre, a differenza Nostra, gli anarchici affermano che un fascista non potrebbe mai dire di essere Stirneriano o usare Stirner, o portare apporti al proprio pensiero citando L’Unico. Perché? Stirner disse per caso di essere anarchico? Quello che ci distacca e separa dagli anarchici, è che essi pontificano e valorizzano, molte volte, eticamente, l’Unico. Noi, prendiamo, e approfondiamo, ci appropriamo, esclusivamente delle parti del suo pensiero che ci interessano. A parte quegli anarchici individualisti -o egoisti- che non hanno a che fare con la realtà di internet ( o che la rifiutano in toto, o parzialmente), leggiamo di come c’è parecchia confusione sulla rete, è che anche svariati anarchici di più progetti, a volte prendono dei “granchi”, su Stirner. Questo sotto, è un piccolo testo, su l’ampio e complesso, argomento dell’Egoismo Stirneriano, ma saremo curiosi di leggere cosa dicono questi anarchici individualisti in rete; Siete ad uso al dibattito amorale tra di voi? Perché questi individualisti, alcuni di questi, in luoghi e idiomi diversi, a volte “prendono enormi granchi” ** sull’Egoismo Stirneriano ?

Ex Editori della Rivista Misantropica Attiva Estrema KH-A-OSS

*https://abissonichilista.altervista.org/max-stirner-e-gli-anarchici-individualisti/

 ** Letteralmente: Commettere un errore grossolano, sbagliarsi, ingannarsi.

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Gran parte della discussione analitica su Stirner appare nell’analisi sulla storia del pensiero anarchico e dei movimenti sociali. A partire dall’interessante discussione e tipologia di Paul Eltzbacher, “I grandi anarchici: idee e insegnamenti di sette grandi pensatori”, originariamente apparso nel 1894, diversi studiosi e intellettuali tentarono di soffermarsi sul dibattito, sulle idee di Stirner sotto elenco dell’anarchismo.

Particolarmente, queste analisi hanno trattato Stirner come se fosse semplicemente l’esempio più estremo dell’anarchismo individualista e, quindi, facente parte di una tradizione intellettuale che è meglio definita dal desiderio comune di eliminare lo stato come istituzione sociale.

Queste analisi sul pensiero anarchico collegano Stirner con pensatori così diversi come William Godwin, Pierre-Joseph Proudhon, Mikhail Bakunin, Peter Kropotkin Benjamin Tucker, ma hanno anche difficoltà a ridurre Stirner a un compatriota degli anarchici collettivisti. La riduzione di Stirner a un anarchico di solito avviene attraverso la noncuranza dello studio della critica dell’alienazione di Stirner attraverso il concetto di “proprietà” e l’analisi delle strutture sociali e politiche nei macro aspetti della modernità.

In questo caso, viene discusso se il pensiero di Stirner sia in sintonia con la tradizione anarchica. In queste indagini sul pensiero anarchico, Stirner viene invitato alla festa, ma non è un ospite gradito.

Il libro di Eltzbacher è stato pubblicato per la prima volta in inglese da Benjamin Tucker, tradotto dal tedesco da Stephen T. Byington, le stesse persone che hanno tradotto “L’Unico e la sua Proprietà”, il primo disponibile in inglese.

Eltzbacher era un giurista tedesco che, in parte a causa del suo studio sull’anarchismo, divenne professore di diritto commerciale alla Handelshochschule di Berlino nel 1906.

Alla fine fu eletto al Reichstag e divenne un sostenitore del bolscevismo dopo la prima guerra mondiale. Nei grandi anarchici, Eltzbacher cercò la conoscenza “scientifica” dell’anarchismo attraverso una revisione delle idee di Godwin, Stirner, Proudhon, Bakunin, Kropotkin, Tolstoj, e Tucker. Per ciascuno di questi teorici, Eltzbacher esamina (a) l’argomento fondamentale per l’anarchismo, (b) la concezione del diritto nella società, (c) la natura e il ruolo dello stato, (d) la legittimità della distribuzione della proprietà, e (e) come apparirà e sarà la nuova società apolide e in che modo.

Eltzbacher mira alla costruzione di un’elaborata tassonomia del pensiero anarchico intesa a dimostrare punti di accordo e disaccordo.

Per Eltzbacher, Stirner è l’individualista supremo il cui interesse personale o “auto-benessere” deve essere perseguito indipendentemente dalle specifiche del tempo o dello spazio. Le istituzioni che inibiscono il perseguimento da parte dell’egoista della sua convenienza, come la legge e lo stato, non hanno alcuna legittimità. In realtà, la legge e lo stato esistono in virtù di credenze generalizzate che sono sacre, e non perché gli individui riconoscano di essere favorevoli all ‘”auto-benessere”.

Nelle parole di Eltzbacher, Stirner è un anarchico perché il suo egoismo porta all’idea che “il benessere di ogni uomo richiede che una vita sociale umana, esclusivamente sulla base dei suoi ricevimenti, abbia luogo nello Stato.”

A suo merito, Eltzbacher riconosce che Stirner cerca alcune cose sulla ricostruzione della vita sociale attraverso la nozione dell”unione degli egoisti” e che gran parte del pensiero di Stirner è fondato sull’idea di “proprietà” o sull’individuo che possiede la sua vita. Eltzbacher distorce Stirner cercando di adattarlo a una categoria, equiparando la critica egoista alla proprietà con il sequestro socialista della proprietà privata da un movimento organizzato favorevole alle classi del governo.

Eltzbacher non discute o sviluppa la critica di Stirner all’alienazione e alla reificazione. Il problema fondamentale con la discussione di Eltzbacher è che il presunto anarchismo di Stirner diventa il concetto principale o la lente attraverso cui viene interpretata l’interezza del suo pensiero.

Una volta che Stirner viene definito prima di tutto come anarchico, gli altri elementi del suo pensiero, come l’enfasi sulla proprietà, sono relegati a ruoli di supporto.

Il classico studio dell’anarchismo di George Woodcock rivela un problema simile.
Woodcock era canadese di nascita, ma ha vissuto gran parte della sua vita in Gran Bretagna. Divenne un anarchico sinistrorso all’inizio dell’età adulta.

Era un pacifista per convinzione e un obiettore di coscienza in atto durante la prima guerra mondiale. Dopo la guerra, tornò in Canada e insegnò all’Università della British Columbia fino agli anni ’70. Fu uno scrittore prolifico e pubblicò studi di grande considerazione su Proudhon, Godwin, Kropotkin, Oscar Wilde e George Orwell, oltre all’Anarchismo: “Una storia di idee e movimenti libertari”, che apparve nel 1962. Woodcock dedica un breve capitolo di undici pagine a Stirner nel suo libro, che è notevole nella profondità sulla analisi degli anarchici comunisti, ed è breve e superficiale nella dibattito sugli anarchici individualisti.

Oltre allo scarso trattamento che dà a Stirner, Woodcock dispensa l’intera tradizione dell’anarchismo individualista in America, in due pagine che sfidano completamente le idee di Tucker e Lysander Spooner. Il libro di Woodcock considera l’anarchismo comunista come il corso principale; le varianti individualiste sono meno interessanti e molto meno importanti.

Stirner non è molto più bravo di Tucker o Spooner per Woodcock. La maggior parte del capitolo dedicato a Stirner nell’anarchismo di Woodcock non discute le sue idee, ma si concentra sui fatti noti della vita di Stirner, facendo uscire nomi e relativi aneddoti su Stirner e i giovani hegeliani a Berlino.

Di fatto, il libro, non spende più di cinque pagine a discutere del contenuto di “L’Ego e la sua Proprietà”, molte delle quali sono espressa caratterizzazione di Woodcock, piuttosto che un’esposizione delle idee di Stirner. Woodcock non discute la relazione di Stirner con Hegel. Non menziona la dialettica né l’approfondimento di Stirner della modernità. Crede erroneamente a Marx, per aver pubblicato il saggio di Stirner “Il falso principio della nostra educazione”, e sembra certo che Nietzsche fosse uno dei discepoli di Stirner.

Per merito di Woodcock, riconosce che la “proprietà” è la categoria centrale dell’egoismo dialettico di Stirner, ma trova ripugnante il fatto che Stirner attribuisca più importanza alla proprietà che alla libertà. Riconosce che l’egoista di Stirner e gli anarchici condividono lo stato come un nemico comune, ma gli anarchici, ovviamente, hanno obiettivi più nobili e una logica valida.

Dice che il trattato di Stirner è “appassionatamente anti-intellettuale”, “elogia il crimine e l’omicidio” e anticipa “i criminali spericolati la cui presenza hanno oscurato il movimento anarchico” durante gli anni 1880 e 1890.

Forse il più grande affronto di Stirner verso l’istituzione anarchica, è che ha prodotto “un saggio brillante” avvolto dal “tedio” e dalla “terribile verbosità”, che è presumibilmente assente dai tomi anarchici scritti da Godwin e Proudhon. Woodcock non si degna di esaminare gli scritti di Stirner come un corpo di idee.

“L’Unico e la sua Proprietà”, è semplicemente Stirner “che grida nel selvaggio”, infierendo contro la sua sfortunata, avversa, inconsistente vita isolata, come insegnante che passava gran parte del tempo a eludere numerosi creditori e prendersi cura di una madre disturbata.

Woodcock è simpatetico con l’anarchismo, ma non con l’individualismo, il tipo assertivo proposto da Stirner e dalla sua progenie. Woodcock non sa davvero cosa fare con Stirner. Non si concentra sulle idee di Stirner perché differiscono in modo così marcato dal pantheon dei sinistrorsi anti-stato, che considera i rappresentanti reali o legittimi del pensiero e della pratica anarchica.

Stirner non è un buon compagno dei suoi simili più civilizzati come Godwin, Kropotkin e Proudhon, anti statisti che non contestano il ruolo subordinato dell’individuo alla collettività. L’antipatia di Woodcock per Stirner e la sua mancata discussione dell’egoismo di Stirner nel contesto degli approdi dialettici è emblematico della totalità delle critiche collettiviste o comuniste di Stirner.

John Clark sull’Egoismo di Max Stirner dipinge un simile ritratto, da un punto di vista anarchico comunista, o come lo definisce un “anarchismo sociale” che non è simpatico all’individualismo a causa della sua “inadeguatezza”.

Lo studio di Clark è stato pubblicato nel 1976 dalla Freedom Press di Londra, un’organizzazione anarchica comunista che è stata anche responsabile della pubblicazione del giornale anarchico di lungo corso chiamato “Libertà”.

Il libro di Clark, sebbene miri a un trattamento equo e ragionato delle idee di Stirner, intende tuttavia esaminare le “dimensioni metafisiche ed etiche del pensiero di Stirner”, concetti che Stirner ha avuto grande cura di confutare in “L’Unico e la sua Proprietà”. L’interesse di Clark è nel trattare con l ‘”egoismo metafisico ed etico” di Stirner. Il problema immediato è che Clark crea un’analisi di Stirner usando categorie che sono rifiutate in “L’Unico e la sua Proprietà”.

Nonostante i problemi inerenti al suo proposito, Clark inizia il libro in modo promettente affermando che l’influenza di Hegel sul pensiero di Stirner è inevitabile e “è modellata dall’inizio alla fine dal suo rapporto di opposizione al sistema hegeliano”. Eppure, l’unica cosa che Clark dice della relazione Hegel-Stirner è che Stirner si oppose alla nozione hegeliana di Spirito come un “assorbimento dell’individuo nella totalità” e propone invece un “totale riassorbimento dell’Assoluto (o Spirito in qualsiasi forma) nel ego individuale, il suo creatore originale. “

Nonostante la svolta positiva nella frase di sopra, offre poca sostanza sulla relazione Hegel-Stirner. Non dice nulla sulla dialettica o sulla natura della critica che Hegel e Stirner hanno entrambi adoperato. È evidente, che nella discussione, Clark è interessato soprattutto a sostenere l’anarchismo sociale come l’ideologia politica più appropriata per affrontare i problemi della fine del ventesimo secolo.

Egli afferma:

L’anarchismo è l’unica grande teoria politica che ha tentato di sintetizzare i valori della libertà negativa e positiva in una visione unica e più completa della libertà umana. Nella sua enfasi sulla comunità e l’uguaglianza, riconosce l’importanza dell’auto-realizzazione attraverso la partecipazione e la capacità di tutti di condividere i benefici del lavoro nella società.

Stirner in modo appropriato ridicolizza le reificazioni collettiviste come “il lavoro della società” e la confusione di concetti collettivisti come la “comunità” e “l’uguaglianza” con l”autorealizzazione”. Per Clark, il problema più grande nello studio dell’egoismo di Stirner è se Stirner può essere chiamato legittimamente anarchico.

Clark non può conciliare la questione perché sa che Stirner è allo stesso tempo un nemico dello stato e dell’utopia collettivista che “gli anarchici sociali” vogliono imporre agli individui e alla società. Stirner critica la modernità.

Clark pensa che il grosso problema sia il conflitto tra capitalismo liberale e comunismo. Più significativamente, forse, Clark si rifiuta di impegnarsi in un dibattito, sulla nozione di proprietà di Stirner. Clark capisce che Stirner distingue la libertà e la proprietà, ma non sviluppa la nozione di proprietà. Senza spiegazione, sostiene che:

Stirner non è chiaro riguardo al rapporto tra libertà e proprietà.

Discute a lungo sulla distinzione tra libertà positiva e negativa di Isaiah Berlin, ma non discute su come il concetto di identità di Stirner si rapporta o si distingua da entrambi i tipi di libertà. Clark tenta di delineare ciò che per Stirner potrebbe significare la “libertà”. Ma, che cosa è la proprietà negli scritti di Stirner? Perché Stirner è interessato a questo? Perché è più importante nel lavoro di Stirner rispetto alla libertà negativa o positiva? Come mai la base della critica di Stirner è alla modernità, allo stato e al capitalismo? .

Il dibatito di Clark su Stirner soffre (a) dell’imposizione di un’agenda politica intollerante all’individualismo e (b) un fallimento nell’esaminare i concetti chiave nella filosofia di Stirner. Clark mette in piedi e attacca un uomo di paglia, uno pseudo-Stirner.

Il problema di fondo che appare nel ritratto anarchico comunista, è che Stirner sia un anarchico. La conclusione consistente è che Stirner, il nemico dello stato, non è un anarchico in buona fede perché non condivide l’entusiasmo collettivista per la comunità e l’uguaglianza. Gli anarchici orientati a sinistra semplicemente non riescono a riconciliare la nozione di proprietà di Stirner e l’appropriazione della vita dell’individuo con il loro ideale di una società senza stato, in cui la proprietà è posseduta in comune, e la folla impone l’agenda morale.

DELLA REDENZIONE

Ricevo e pubblico:

Pubblichiamo, un interessante testo da un blog Individualista Anarchico, che non conoscevamo, è che tratta di Nichilismo, Misantropia, Stirnerismo e dialettica Nietzschiana. Quello che il testo, porta in se, è la redenzione, ma non come significato etimologico*, in senso religioso, ma come “andare avanti tornando indietro”, sul rapporto del passato che vuole il presente, ma si spoglia del suo nucleo fondamentale: l’etica del fondamento ontologico, che si pone e si porta verso un volere, che non vuole, ma che lascia e vuole avere. Se il portamento ontologico, presume il muoversi verso l’universalità dell’esistere e l’Essere ontico, verso la sua presupposizione, ci chiediamo allora dove può portare il significato attuale (anzi, Nostro), di redenzione?

Ex Editori della Rivista Misantropica Attiva Estrema KH-A-OSS

* Un po’ come gli idealisti che ultimamente, hanno definito il termine “infamia” risalendo addirittura all’Antica Roma, come forse, una sorta di giustificazione.

https://individualismoanarchico.blogspot.com/2013/12/della-redenzione.html

Un giorno quando Zarathustra passò sul gran ponte, gli storpi e i mendicanti lo circondarono, e un gobbo gli parlò così:
«Guarda, Zarathustra! Anche il popolo impara da te e presta fede alla tua dottrina: ma affinché possa crederti interamente è ancor necessario una cosa – tu devi anzitutto convincere gli infermi! Ne hai qui grande scelta e, in verità, un’occasione che devi afferrare… Tu devi rendere la vista ai ciechi e far correre gli zoppi; e togliere un poco a colui che ha troppa roba sul dorso: – ecco, io penso, il vero modo per far sì che gl’infermi credano in Zarathustra!»
Ma Zarathustra rispose a colui che gli aveva parlato:
«Se si toglie al gobbo la gobba, gli si toglie pure lo spirito – così insegna il popolo. E se si rende la vista al cieco, egli vedrà troppe cose brutte sulla terra: così che dovrà maledire chi lo guarì. E colui che fa correr lo zoppo, gli fa il danno peggiore: giacche appena potrà correre, i suoi vizi lo trascineranno con loro – così insegna il popolo a proposito degli infermi. E perché Zarathustra non dovrebbe imparare dal popolo, quando il popolo impara da Zarathustra?
Ma, dacché mi trovo fra gli uomini, è per me la cosa più insignificante che io veda… A questo manca un occhio, a quello un’orecchia, a un terzo la gamba, e vi sono altri che han perduto la lingua o il naso o la testa.

Vedo e ho veduto cose peggiori, e parecchie così orribili; non vorrei parlare di ciascuna e non posso tacere di alcune; uomini che non sono altro che un grande occhio, o una gran bocca, o un grande ventre, o qualche altra cosa di grande, – io li chiamo storpi a rovescio.

Quando uscii dalla mia solitudine, e passai per la prima volta sopra questo ponte: non credetti ai miei occhi e guardai e guardai e dissi al fine: «Questa è una orecchia!
Un’orecchia grande come un uomo!» Io guardai meglio: e, in verità, sotto l’orecchia si agitava ancora qualche cosa che era piccola da far pietà, e povera e debole. E, veramente, l’orecchia enorme, era posta sopra un tenue e piccolo stelo, – ma lo stelo era un uomo! E chi avesse guardato attraverso una lente avrebbe anche potuto scorgere un grazioso visino; e anche una piccola anima flaccida pendente dallo stelo. Tuttavia il popolo mi disse che la grande orecchia non era soltanto un uomo, bensì un grand’uomo, un genio. Ma io non credetti mai al popolo quando parlò di grandi uomini – e tenni la mia credenza che quegli fosse uno storpio a rovescio, il quale aveva troppo poco di tutto, e d’una sola cosa troppo».
Quando Zarathustra ebbe parlato così al gobbo, ed a coloro dei quali il gobbo era interprete e mandatario, si volse con profonda scontentezza ai discepoli e disse: «In verità, amici, io m’aggiro tra gli uomini come in mezzo a un ammasso di frammenti e di membra umane!

Questo per i miei occhi è cosa terribile, veder gli uomini frantumati e lacerati come su un campo di battaglia o di carneficina.

E se il mio sguardo fugge dal presente al passato: trova sempre la stessa cosa: frammenti, membra, casi orrendi – ma non un uomo!
Il presente e il passato sulla terra – o miei amici! – ecco quel che mi è più insopportabile; e non saprei vivere, se non fossi un veggente di ciò che deve accadere.
Un veggente, un volente, un creatore, un avvenire stesso, e un ponte sull’avvenire – e, ahimè! ancora, in certo modo, uno storpio su quel ponte: tutto ciò è Zarathustra.
E voi pure vi chiedete sovente: «chi è per noi Zarathustra?
Come ci deve chiamare?». E, come me, voi rispondete con nuove domande alle vostre domande.
È egli uno che promette? Uno che adempie? Un conquistatore?
Oppure un erede? Un autunno? Oppure un aratro? Un medico? Oppure un convalescente?

È egli un poeta? uno che dice la verità? Un liberatore? Un domatore? Un buono? Oppure un cattivo?

Io m’aggiro fra gli uomini, frammento dell’avvenire: quell’avvenire che vedo.
E a questo tende ogni mio pensiero, ogni desiderio; comporre in unità ciò che è ora frammento e mistero, e lugubre caso.
E come potrei sopportar d’essere uomo, se l’uomo non fosse anche poeta, profeta e redentore del caso?
Riscattare i passati e trasformare tutto «ciò che fu» in «così volli!» – questo soltanto chiamo riscatto!
Volontà – si chiama così il liberatore e il dispensatore di gioie: questo v’insegnai, o amici! Ma ora imparate anche questo: la volontà stessa è tuttavia prigioniera. Il volere redime: ma come si chiama ciò che incatena gli stessi liberatori?
«Così fu»: ecco ciò che fa digrignare i denti alla volontà, e la sua più solitaria afflizione. Impotente contro ciò che fu fatto – è una spettatrice malevola per tutto ciò ch’è trascorso.
La volontà non può agir sul passato; non poter infrangere il tempo e le brame del tempo – è la sua più solitaria afflizione.
La volontà riscatta: che cosa potrà trovare per liberarsi dalla sua afflizione e beffarsi delle sue catene?
Ah, ogni prigioniero diventa un pazzo! La volontà prigioniera, essa pure, si libera come follia.

Che il tempo non possa tornare indietro, è la sua collera.

«Ciò che fu» – così si chiama la pietra che la volontà non può rovesciare.

E così essa rovescia, per ira e dispetto, le pietre, e si vendica di colui che non prova, al pari di lei, rabbia e dispetto.
Così la volontà liberatrice, divenne cagione di duolo: e su tutto ciò che può soffrire, si vendica di non poter tornare indietro.
Questa, questa soltanto, è la vera vendetta: la ripugnanza della volontà per il tempo e per il «così fu».
Davvero una grande follia dimora nella nostra volontà; e fu sventura per ogni cosa umana che tal follia imparasse ad aver dello spirito!
Lo spirito della vendetta: miei amici, ecco ciò che fu sin adesso la miglior riflessione degli uomini; e dov’era il dolore, si suppose ci fosse un castigo.
«Castigo», così la vendetta chiama sé stessa; con una parola menzognera si procura una buona coscienza.
E siccome in colui che vuole, v’è sempre il dolore di non poter volere sul passato – la volontà, essa stessa, e tutta la vita, dovrebbero – esser punizione!
E così nube su nube si addensò su lo spirito: fino a che predicò la follia: «Tutto passa, tutto è degno perciò di passare!»
«E questa è proprio giustizia, la legge che impone al tempo di divorare i propri nati»: così predicò la follia.
«Moralmente ordinate son le cose, secondo il diritto e il castigo. Oh, dove trovar redenzione dal flusso delle cose e dal castigo chiamato esistenza? – Così predicò la follia.
«Può darsi redenzione quando esiste un eterno diritto? Ah, non si può sollevare la pietra «esso fu»: eterno dunque dev’essere anche il castigo!» Così predicò la follia.
«Nessun’azione può esser distrutta: come potrebbe venir soppressa dal castigo? Questo, questo è ciò che d’eterno v’è nel castigo dell’«esistenza»: che l’esistenza sia in eterno colpa ed azione!
«A meno che la volontà non finisca per liberarsi essa stessa e che il volere divenga rinunzia al volere» – ma voi la conoscete, o miei fratelli, questa canzone della follia! Vi condussi lungi da tali canzoni quando v’insegnai: «la volontà è creatrice».
Tutto ciò «che fu» è frammento ed enigma, e spaventevole caso, finché non dica la volontà creatrice: «Ma così io volli!».
Fin che non dica la volontà creatrice: «Ma così io voglio! Così io vorrò!».
Ma ha essa di già parlato in tal modo? E quand’è che questo successe? È già liberata la volontà dalla sua propria follia?
Divenne essa la redentrice di sé medesima, e messaggera di gioe? Disimparò lo spirito della vendetta e il digrignare dei denti?

E chi le insegnò a riconciliarsi col tempo, e qualcosa ch’è superiore a tutte le riconciliazioni?

Bisogna che la volontà, che è volontà di potenza, voglia qualcosa di più alto che la riconciliazione: ma come? Chi le insegnò a voler dominare anche sul passato? » Ma a questo punto del suo discorso accadde che Zarathustra s’interruppe, d’improvviso, simile a qualcuno che si spaventa estremamente. Con occhio atterrito egli guardò i suoi discepoli; l’occhio suo penetrava come una freccia i loro pensieri più ascosi. Ma, dopo un momento, di nuovo egli rise e disse benigno:
«È difficile viver tra uomini, perché il silenzio è tanto difficile. Specialmente per un chiacchierone….»
Così parlò Zarathustra. Ma il gobbo aveva ascoltato il discorso celandosi il volto; e quando udì rider Zarathustra, lo guardò incuriosito e disse lento:
«Ma perché Zarathustra parla con noi altrimenti che coi suoi discepoli?».
Zarathustra rispose: «Perché mai dovreste stupirne!
Coi gobbi bisogna parlare gobbescamente!

«Va bene, disse il gobbo; e con gli scolari si può parlare come usa alla scuola… Ma perché Zarathustra parla altrimenti ai discepoli suoi – che a sè stesso?»

IL MITO DELLA CAVERNA

Nel settimo libro di La Repubblica Socrate spiega a Glaucone, fratello minore di Platone, il mito della caverna, nel tentativo di chiarire che cosa sia la cultura (paidéian) e la sua mancanza (apaideusían).

Dobbiamo immaginarci, dice Socrate, una caverna dotata di un’apertura da cui entra la luce. In essa vivono fin dall’infanzia degli uomini, incatenati alle gambe e al collo, costretti a rimanere lì guardando soltanto in avanti, verso la parete, perché le catene non permettono loro di girare la testa. Dietro di essi c’è un muretto dietro al quale camminano delle persone che portano vasi e statue di ogni tipo e, alle spalle di questi, brilla un fuoco.

I prigionieri che vivono in quella caverna non vedono altra cosa che le ombre degli uomini dietro il muro, proiettate dalla fiamma sulla parete della caverna. Poiché non hanno mai visto altra cosa al di fuori di quelle, pensano che le ombre che vedono siano reali e che la loro voce sia l’eco che sentono su quella parete.

Immaginiamo ora, dice Socrate, cosa accadrebbe se quegli uomini fosse liberati dalle catene e dall’ignoranza. Chi venisse così liberato proverebbe dolore a muovere le proprie membra e a guardare direttamente la luce, da cui risulterebbe abbagliato. Non servirebbe a nulla dirgli che ciò che vedeva prima altro non era che apparenza mentre ora il suo sguardo è più vicino all’essere e rivolto ad oggetti reali. Non ci crederebbe affatto e gli sembrerebbe evidente che ciò che vede è molto più sfocato ed irreale di quanto vedeva prima, e perciò meno vero. Costretto a guardare verso la luce, a causa del dolore agli occhi l’antico prigioniero cercherebbe di fuggire verso ciò che vede meglio e che ritiene più vero. Anche se fosse trascinato verso la luce non riuscirebbe a scorgere neppure uno degli oggetti illuminati dal sole. Dovrebbe abituarsi lentamente e all’inizio scorgerebbe con facilità le ombre, poi le figure riflesse nell’acqua e solo alla fine vedrebbe tutto così come è in realtà. Dopo un bel po’sarebbe pronto a dare un’occhiata veloce al sole e ne capirebbe la funzione, ossia che esso è la causa di tutto ciò che i prigionieri vedevano. Sentirebbe poi pietà per i suoi compagni ma, anche se decidesse di svelare loro l’illusione in cui vivono, di liberarli e portarli al cospetto del sole, verrebbe deriso e probabilmente ucciso da chi non gli crede o non vuole credergli.

Si conclude così il racconto del mito, a cui segue la spiegazione.

Il mondo visibile è rappresentato dalla dimora in prigione, mentre il fuoco costituisce il sole. La salita dell’uomo in superficie corrisponde all’ascesa dell’anima verso il mondo intelligibile. Aggiunge Socrate: «Ti sembra dunque strano che chi passa dagli spettacoli divini alle umane miserie si comporti goffamente e appaia ridicolo, appunto perché ancora ottenebrato e costretto, prima di essersi ben abituato a questa oscurità, a difendersi nei tribunali e altrove dalle ombre della giustizia e dalle immagini che proiettano quelle ombre, o a rifiutare l’interpretazione di tali immagini da parte di chi non ha mai contemplato l’essenza della giustizia?».

Chi abbia scoperto la verità, che cosa sia effettivamente giusto, deve dunque fare i conti non soltanto con sé stesso, e con il dolore che provoca l’aver compreso di aver vissuto fino allora nell’errore ma deve anche confrontarsi con l’incomprensione esterna. Nessuno è disposto a credergli perché è da troppo tempo assuefatto a immagini e idee che reputa reali: la maggioranza degli esseri umani non mette neppure in discussione ciò in cui crede e considera folle chi si discosta dal sentire comune. Con la folla il sapiente cerca inizialmente di dialogare, di trasmettere ciò che sa, convinto dell’importanza e del valore della sua scoperta, ma riceve in cambio solo derisione, se non odio e disprezzo. Sembra chiedersi allora Socrate, come farà un paio di millenni dopo Nietzsche, «come trasmettere agli uomini la verità?». Platone usò il mito, Nietzsche l’aforisma, nella consapevolezza che qualsiasi verità svelata nella sua luce diretta è troppo accecante, e sta al singolo decidere se voler conoscerla. Per Platone, chi abbia raggiunto la verità non deve rimanersene isolato lassù, rifiutandosi di scendere di nuovo fra i prigionieri e di partecipare alle loro fatiche e ai loro premi. Ci sono nature, le migliori, che possono venire educate affinché comprendano e vogliano fare un giorno quell’ascesa.

Chi è assennato comprenderebbe però, aggiunge Socrate, che un essere turbato e incapace di vedere bene ha di certo subito un passaggio o dalla luce all’ombra, o dall’ombra alla luce, perché queste sono le cause dei disturbi agli occhi, e si chiederebbe da dove provenga. Con queste parole Platone ci suggerisce che ogni intimo turbamento va interpretato, e che v’è una ragione per la sensazione di smarrimento in cui sembrano trovarsi tante anime.

Se è vero dunque che scorgere la verità direttamente è doloroso e rischioso, è però possibile guardarla indirettamente, non tanto osservando le ombre ma scrutando con occhio più attento i propri simili e avvicinandosi a coloro che mostrano di averla già veduta. A tale scopo è necessario acuire la propria sensibilità e prestare attenzione nei confronti dell’altro. Non ascolta realmente, né realmente vede, colui che ricerca sempre una conferma a ciò che egli è negli occhi altrui perché pensa solo alle proprie parole e negli occhi di chi ha di fronte vede ancora sempre e solamente il riflesso narcisistico di sé stesso. La diversità non lo attrae e dell’altro accetta solo le somiglianze. Va da sé che un simile atteggiamento, preminentemente mentale, non permette di uscire dal circolo limitato delle proprie precostituite conoscenze.

La verità, ci insegnano i due miti, richiede fiducia: nei confronti dell’amore così come del sapere. In qualsiasi ambito si trovi, irrazionale o razionale, richiede apertura e un’ininterrotta capacità di mettere in questione le proprie certezze, specialmente laddove siano il risultato di un’indolente adeguarsi a convenzioni e valori comunemente ed acriticamente accettati. È su questo punto che Nietzsche ci farà riflettere, e il risultato sarà proprio ciò che Socrate aveva previsto: l’impietosa derisione della maggior parte dei suoi contemporanei, impreparati a vedere la verità e narcisisticamente convinti della propria superiorità, sopravvalutazione errata che mai li avrebbe condotti alla fama che invece raggiunse chi avevano tanto schernito. Per tal motivo nacquero e morirono incatenati, legati a pregiudizi che li rendevano tanto più sicuri quanto più mediocri. Dalla mediocrità si può però uscire e a tal fine è essenziale riflettere sulla verità.

LA MORTE E IL CAOS STANNO CELEBRANDO LA LORO UNIONE…

Io canto il caos con la morte, la morte e il caos vanno a celebrare la loro unione, l’ardore dell’ecumene illuminerà la loro unione, le nostre città pregheranno e le loro case saranno la tomba degli insetti, che popolano il suolo.

Perché la soluzione dei nostri problemi, è il fuoco, è l’unico fuoco che ci libererà da mille paradossi insolubili e che farà cadere le mura del labirinto in cui viviamo, in preda a equivoci, dove il fuoco ora alza il nostro auspicio. Aspiriamo alla semplicità, la semplicità verrà, quando il caos sarà lontano.

Quando la morte trionferà, quando rimarrà solo un uomo, la dove se ne vedevano crescere più di cento, quando la terra, quasi vuota, sarà resa alla verginità, nel tempo beato, dove le foreste inghiottiranno, i detriti della città calcinate. Dove si restaureranno le acque e i ruscelli, i fiumi ritorneranno trasparenti, nel futuro dove non sopravviverà la massa, come ogni massa di perdizione.

Il caos e la morte sono separati, ma non temiamo né la morte né il caos, è l’universo attuale che aborriamo senza nessun pretesto.

AMOR FATI AGAPICO

L’Amor Fati è ora presentato in prima persona e non come ideale ma come è stato realizzato (“la mia natura più intima”, “il fondo della mia natura”). Nietzsche non offre alcuna ragione per cercare di convincerci della desiderabilità di amare il fato, ma come una descrizione riflessiva di come le cose appaiono a qualcuno che si trova in tale stato.

Questo può essere visto come un implicito riconoscimento del divario motivazionale identificato sopra; riflette anche la convinzione che la filosofia è uno stile di vita, piuttosto che una teoria della vita: deve essere vissuta per essere genuinamente compresa. Molto significativamente, il passaggio che collega esplicitamente l’amor fati all’eterno ritorno è introdotto come segue: “ la filosofia, come ho finora capito e vissuto … (…). Tale filosofia che vivo (…) vuole passare a un’affermazione Dionisiaca del mondo (ecc.) ‘.

Ne consegue che il significato di amor fati non è riducibile ad un puro contenuto concettuale: è inseparabile dalle esperienze di prima persona che sono entrambe espressive e governate da esso. Correlativamente, quelli che possono sembrare argomenti o requisiti per l’amore erotico del destino sono in realtà osservazioni sul tipo di esperienze che lo stato di esse comporta una volta raggiunto la forma agapica. In particolare, le citazioni precedentemente fornite a sostegno del requisito apparente che ogni parte della nostra vita dovrebbe essere valutata positivamente, come fine a se stessa, sono precedute da “è parte di questo stato percepire non solo la necessità di quei lati dell’esistenza finora negati ma la loro desiderabilità (…) per il loro interesse “.

Che l’amante agapico non sperimenti più il negativo in quanto tale dovrebbe essere inteso come una descrizione delle conseguenze dell’amare in uno stato specifico, non come una nostra ragione per entrare in quello stato (che comunque non possiamo attuare tuttavia). Inoltre, e soprattutto, qualsiasi tentativo di interpretare queste osservazioni come ragioni sarebbe controproducente perché il valore esperienziale di tali stati poteva essere pienamente compreso solo retrospettivamente, dalla prospettiva di conferimento del valore dell’amor fati stesso.

L’aspirante ad essere un amante erotico, che ha bisogno di motivazione, non potrebbe capire le “ragioni” che renderebbero il destino adorabile; al contrario, l’amante agapico, che sarebbe in grado di capirli, non ha bisogno di esse.

Ciò, tuttavia, rende più acuta la questione della genesi. Se l’amor fati non può essere motivato razionalmente o voluto nell’esistenza, come verrà alla luce? Si noti che in virtù della sua irriducibilità a un contenuto concettuale e della mancanza di giustificazione razionale per esso, non ci può essere alcuna risposta de iure a queste domande, ma solo resoconti empirici come le osservazioni autobiografiche fatte da Nietzsche sulla propria esperienza di amor fati. Ora esplorerò due possibili modi che emergono dai suoi scritti.

Il primo è l’eterno ritorno, interpretato questa volta non come un esperimento mentale, ma come uno scenario immaginativo ed emotivamente motivato destinato a generare amor fati in modo performativo. Il secondo, paradossalmente, consiste nell’esperienza della sofferenza stessa, intesa sotto certe condizioni.

Questa lettura agapica apre un secondo e più fruttuoso modo di comprendere la funzione dell’eterno ritorno: non come un esperimento mentale pensato per darci un punto di vista dal quale possiamo valutare razionalmente il valore della nostra vita e prendere una decisione, ma come uno scenario poetico in cui siamo in una tale interpretazione, l’eterno ritorno ha una “forza divulgativa”: l’interiorizzazione dello scenario è di per sé, quello di operare un cambiamento esistenziale. A tale riguardo, si noti che la possibilità di una risposta positiva è introdotta da un riferimento all ‘”esperienza di un irrequieto momento”.

In Ecce Homo, Nietzsche descrive il potere rivelatore di tali momenti come segue: “con indescrivibile certezza e sottigliezza, qualcosa diventa visibile, udibile, qualcosa che scuote fino in fondo e ti getta a terra”. Si noti inoltre che il demone non inizia ponendo una domanda senza volto come “vorresti vivere di nuovo la tua vita?” (come la domanda di Clark: “vorresti sposarmi di nuovo?”). Al contrario, ci presenta una descrizione metaforica e potente di quello che potrebbe sembrare per noi avere questo momento particolare, “anche questo ragno e questa luce lunare tra gli alberi”, si ripetono. E significativamente, le possibili “risposte” delineate non sono né “sì” né “no”, ma atteggiamenti specifici (“digrignando i denti”, “schiacciati” o al contrario “ben disposti per se stessi e per la propria vita”), recitati in modo fantasioso, in un modo che ci rivela come ci sentiamo nella nostra vita in un singolo momento potenzialmente mutevole.

Questa dimensione performativa dell’eterno ritorno è esplicitamente riferita da Nietzsche: “se questo pensiero si impossessasse di te, ti cambierebbe come sei e forse ti schiaccerebbe”. Mentre questi possono essere visti come espressivi di un contenuto proposizionale, essi non lo affermano e sarebbe difficile interpretarli come conclusioni raggiunte attraverso il ragionamento ipotetico-deduttivo.
Correlativamente, il sì affermativo di cui si parla non dovrebbe essere interpretato come un atto linguistico costitutivo. In questo caso un’affermazione, ma in un modo performativo: proprio come il “sì” del voto matrimoniale, entrambi esprimono il nostro amore e attualizzano il nostro impegno, in allo stesso modo, dire “sì” all’eterno ritorno non giudica la nostra vita degna di essere vissuta ancora e ancora e assentire a ciò che comporta questo giudizio, ma impegnandoci a vivere alla luce di quell’esperienza. Eppure c’è un’importante asimmetria tra il “sì” del voto matrimoniale e il “sì” all’eterno ritorno. Mentre il primo è pienamente a nostra disposizione, il secondo arriva a noi (o no) al culmine della nostra interiorizzazione immaginativa dell’eterno ritorno. Nietzsche lo chiarisce nella sua descrizione della propria esperienza: “si avverte, non si cerca; si accetta, non si chiede a chi dà; come un lampo, un pensiero balenò, con necessità ‘. Ancora una volta, la modalità medio-passiva tipica dell’amore agapico è in vigore: possiamo decidere di’ giocare ‘e prendere sul serio lo scenario (piuttosto che informarci sulle sue condizioni di validità),ma anche se è importante quanto intensamente interiorizziamo, non controlliamo questo processo e il suo risultato non dipende da noi.

Eppure, anche se l’impegno per l’amor fati è generato, ci sembra di una intrinseca fragilità. Potrebbe essere del tutto sincero nel momento in cui è stato creato, e tuttavia svanire una volta scomparse le condizioni piuttosto drammatiche della sua genesi. Il pensiero può’ prendere possesso di noi’ nell’istante paradossale del nostro impegno performativo, ma può mantenere la presa su di noi in maniera durevole?

Forse, ma forse no. Tuttavia esiste un altro modo, forse più duraturo: la sofferenza stessa. Nietzsche offre una fenomenologia della sofferenza molto ricca, in prima persona, e le sue narrazioni sono l’espressione dell’illustrazione della trasfigurazione del negativo che è la caratteristica dell’amore agapico. Considerate in questo modo il seguente passaggio:

Accadde che, in un modo che non posso ammirare a sufficienza, dove, proprio durante il periodo trionfale, l’eredità malvagia di mio padre venne in mio aiuto ⎯ in fondo, la predestinazione fino alla morte prematura. La malattia mi distaccò lentamente: (…) Mi concesse la necessità di mentire, di divertirsi, di aspettare e di essere paziente…ma ciò significava pensare.

Da un punto di vista erotico, “la predestinazione fino alla morte prematura” sarebbe probabilmente una delle obiezioni più forti possibili per amare il destino, e così avremmo il tipo di malattia che potrebbe causare la nostra morte. Eppure nella narrativa di Nietzsche entrambe sono percepite come benedizioni (“in un modo che non posso ammirare abbastanza” … mi ha concesso … “) Come è possibile questo rovesciamento agapico? Tre le cose che vale la pena notare sin dall’inizio: in primo luogo, nessuna sofferenza agirà. Solo una sofferenza protratta e intensa, una “formazione di ghiaccio” nel bel mezzo della giovinezza, che “il lungo dolore lento in cui siamo bruciati come il legno verde può avere un effetto trasfigurante. La ragione è presumibile, a meno che non sia abbastanza intensa o abbastanza duratura, e la sofferenza sarà scontata come un fastidioso ma insignificante ostacolo. E se può essere attenuata, è molto più probabile che cercheremo ogni possibile linea di condotta (medicine tradizionali o alternative, chirurgia, ecc.), che possa determinare la sua attenuazione piuttosto che il subire un cambiamento esistenziale. La nostra attenzione sarà rivolta all’esterno, non verso l’interno.

Al contrario, la necessità di “resistere pazientemente a una terribile, lunga pressione ⎯ (…) pazientemente, senza sottomettersi, ma anche senza speranza, può aprire la possibilità di amare il destino per chi soffre. In secondo luogo, se l’amor fati venisse da noi, ciò non significherebbe la fine del nostro dolore: il tipo di superamento della sofferenza e del sé descritto da Nietzsche non implica il passaggio a uno stato indolore, un punto importante sul quale tornerò. Infine, e soprattutto, si noti che proprio come l’amore agapico, la modalità del nostro rapporto con la sofferenza è medio-passiva: che soffriamo, è al di fuori del nostro controllo, e ci sono dei limiti su ciò che possiamo fare al riguardo; ma in modo cruciale, possiamo in qualche misura influenzare il modo in cui esiste il nostro dolore.

È questa la capacità di esporre il nostro dolore in modi particolari che aprono la possibilità di favorire l’amor fati. Può sembrare paradossale, poiché è per definizione impossibile conoscere in anticipo la sua forma o gli effetti, e il suo avvento non è sotto il nostro controllo: come possiamo prepararci? Le riflessioni autobiografiche di Nietzsche suggeriscono che in risposta alla sofferenza possiamo sviluppare tre caratteristiche che sono propizie all’amor fati perché ostacolano le possibilità esistenziali alternative che minacciano costantemente il sofferente, cioè l’autocommiserazione, la rassegnazione e l’autoinganno. Le prime due di queste caratteristiche sono il coraggio e la forza morale. Amor fati non è il risultato di un atteggiamento taciturno nei confronti della sofferenza: al contrario, Nietzsche sottolinea la “lunga guerra come quella che ho intrapreso con me stesso contro il pessimismo della stanchezza con la vita”. Un altro brano rimanda all ‘”ultimo, più gioioso” ( …) sì alla vita dell’amor fati al’ coraggio, e come condizione di ciò, un eccesso di forza ‘.

Sulla stessa falsariga, un brano inedito sull’amor fati menziona il ‘coraggio, la severità nei confronti di se stessi, la pulizia verso se stessi’. Queste qualità sono necessarie per contrastare l’ascesa dell’autocommiserazione o della rassegnazione nichilista. Per quanto ne so, Nietzsche non dice molto sul primo (anche se ha molto da dire sulla compassione per gli altri, e non è niente di positivo), forse perché non sembra aver provato questa tentazione da solo. Eppure l’autocommiserazione renderebbe impossibile l’amor fati per tre ragioni: in primo luogo, implica che ci si sente “faticosamente” trattati in modo ingiusto e immeritato. Questo, a sua volta, implica supposizioni sulla provvidenza (in particolare l’idea che si debba essere trattati in proporzione ai propri meriti) che Nietzsche trova sia ingiustificati che indesiderabili.

In secondo luogo, l’autocommiserazione tende a distogliere la nostra attenzione verso scenari alternativi favorevoli e quindi a favorire il risentimento verso la situazione esistente. Infine, rivela profondi limiti esistenziali da parte del sofferente, in particolare il desiderio di proteggersi dal dolore ad ogni costo senza rendersi conto che le cose più preziose nella vita umana possono venire solo verso noi, se ci apriamo alla possibilità di essere feriti: “se ti rifiuti di lasciare che la tua sofferenza ti si stenda addosso anche per un’ora e se cerchi costantemente di prevenire e cautelarsi da ogni possibile via d’uscita prima del tempo; se sperimentate la sofferenza e il dispiacere come malvagio, odioso, degno di annientamento e come difetto dell’esistenza, allora è chiaro che oltre alla vostra religione di pietà, voi […] nutrite la religione della comodità. Quanto poco sai della felicità umana ‘.

Come l’Ultimo Uomo in Zarathustra, l’auto-commiserazione cerca di “muoversi verso sud” piuttosto che rischiare le difficoltà coltivando terre più dure. Eppure è solo da tali rischi che possono nascere possibilità umane superiori, incluso il “nuovo tipo di felicità” portato dall’amor fati.

LO SVILUPPO ANTITELEOLOGICO E ANTIMECCANICISTICO DELL’ORGANISMO

Nietzsche, rifiuta l’idea che ogni organismo all’interno del mondo tenda indistintamente al raggiungimento di uno stesso, unico fine ultimo in cui tutto trova unità e le differenze vengono appiattite, poiché il compimento e la realizzazione di ogni forma di vita consisterebbero soltanto nell’essere conforme a tale fine. Secondo Nietzsche la natura, intesa come un sistema unico ed indifferenziato, teleologicamente organizzato, è una erronea costruzione dell’uomo, egli ritiene che in una visione teleologica del mondo, in cui vengono eliminate le differenze tra ciò che è organico e ciò che non lo è, e il molteplice e il diverso vengono ridotti rispettivamente all’uno e all’uguale, lo stesso essere vivente perderebbe quella pluralità e diversità delle parti che invece lo caratterizzano.

Secondo Nietzsche ciò che vive, ossia l’organismo, non mostra l’esistenza di «un’intelligenza superiore» a cui deve ubbidire per realizzarsi, ma solo l’esistenza di «forze che agiscono alla cieca» e che dunque non soltanto sono molteplici, ma
sono anche prive di un’intenzione, ossia di un fine ultimo. In questo senso, l’uomo non è più visto come un essere teleologicamente strutturato, che si distingue dal mondo naturale e che, allo stesso tempo, lo domina e lo riduce a qualcosa di unico e ordinato sino ad eliminarne la diversità e la complessità. Infatti se la natura è al contrario proprio tale complessità e varietà di forme e di cose, ogni essere vivente, compreso l’uomo, è all’interno del mondo naturale come una sua parte accanto ad altre diverse, molteplici parti. Di conseguenza è anch’esso complesso e molteplice così come la natura di cui fa parte. Allora, il fine che ogni organismo persegue non è altro che l’adattarsi alla vita per sopravvivere, perciò «noi chiamiamo conforme a un fine solo ciò che si mostra adatto alla vita» tra tante cose che non lo sono, ossia che non hanno tale scopo di adattamento.

In questo modo, la finalità, che riguarda l’organico e che viene spiegata in termini chiaramente evoluzionistici, è un’eccezione, qualcosa di casuale in mezzo a un’infinità di altre cose che si comportano diversamente. In questo senso l’organismo non è altro che una molteplicità di forze che lottano tra loro sprigionando la loro potenza in mezzo ad altre molteplici forze che sfogano anch’esse la loro potenza. La differenza sta nel modo in cui tale potenza viene sprigionata perché nel caso degli esseri viventi essa comporta appunto la vita, nel caso invece di tutto ciò che vivente non è essa consiste semplicemente nello sprigionare energia. In ogni caso si tratta sempre di volontà di potenza, ossia di attività, di movimento, di energie di cui, quindi, non ce ne sono alcune superiori ad altre, ma soltanto differenti qualitativamente.

Allora l’individuo, inteso come unità organizzata ateleologicamente, si sviluppa soltanto nel movimento continuo e dinamico delle particelle che lo compongono le quali, a loro volta, vivono del loro continuo incontrarsi e scontrarsi, obbedire e comandare. Tale attività, secondo Nietzsche, non scaturisce da un mero istinto di sopravvivenza, ma da una volontà di affermazione e di potenza caratteristica di ogni parte, anche di quelle che, essendo più deboli, hanno il compito di obbedire.

Infatti, anche ciò che obbedisce è in qualche modo attivo poiché, comunque, lotta e agisce per affermare la propria potenza, la cui intensità è minore di altre. Per Nietzsche, dunque, autoregolazione dell’organismo significa che tutto quello che ne fa parte è attivo, ossia partecipa a quel movimento che è lo sviluppo stesso dell’organismo. Secondo Nietzsche, infatti, ciò che l’uomo compie è un’attività di autocontrollo:

L’uomo come essere organico (qui mirando soltanto al mondo interno), ha istinti di nutrizione (avidità), istinti di espulsione (amore), a cui appartiene anche la rigenerazione, e al servizio degli istinti un apparato di autocontrollo (intelletto); rientrano in ciò l’assimilazione del nutrimento, degli avvenimenti, l’odio, e così via. (FP 25[179], primavera 1884)

In questo modo, allora, il mondo organico risulta essere un mondo interno caratterizzato da un apparato di Selbstregulierung. Questa capacità di autocontrollo non consiste in un adattarsi passivamente a ciò che viene dall’esterno, a quelli che Nietzsche chiama «Ereignisse», cioè avvenimenti, bensì in un assimilarli organizzando internamente quest’assimilazione. Infatti, l’organismo che si autorganizza sembra essere caratterizzato da uno «schöpferischen Element», ossia da un’attività creativa attraverso cui esso seleziona e trasforma internamente ciò che viene assimilato dall’esterno. Tale capacità creativa è, allora, ciò attraverso cui l’organismo muta il suo sistema e la sua organizzazione indipendentemente dalla selezione naturale. Essa è ciò in cui si sviluppa l’attività di autoregolazione. In questo modo, vediamo che a quel recupero della fantasia, della creatività, degli istinti, quali elementi fondamentali di un procedere prospettico e naturalizzato della conoscenza, di cui abbiamo parlato nel primo paragrafo, Nietzsche fornisce un preciso fondamento biologico proprio attraverso la teoria dell’autoregolazione, che mette in evidenza il ruolo attivo e trasformatore dell’organismo.

In questo senso, nell’uso del concetto di Selbstregulierung l’esigenza nietzscheana non sarebbe tanto quella di affermare una totale indipendenza dello sviluppo degli organismi dall’ambiente esterno, quanto, piuttosto, quella di sottolineare il ruolo attivo dell’organismo rispetto all’ambiente che lo circonda, con il quale non ha un rapporto di sottomissione, ma, al contrario, di interazione e influenza reciproca. Se, infatti, l’organismo si autorganizza trovando in se stesso la causa del proprio sviluppo, il rapporto con il mondo esterno viene anch’esso visto in chiave dinamica di interazione reciproca. In questo senso, la creatività dell’organismo consiste nella sua capacità di organizzazione e riorganizzazione in relazione a ciò che proviene dall’ambiente esterno, il quale non viene ignorato, ma assimilato e rielaborato internamente. Allora, l’attività creativa dell’essere organico non è altro che ciò che scaturisce dal movimento di composizione e scomposizione, aggregazione e disgregazione delle molteplici forze che sono in esso. Infatti, creativa è la capacità di tali forze di trasformare ogni elemento esterno di novità in uno spunto per un nuovo modo di strutturarsi e combinarsi dell’organismo sempre più organizzato e complesso.

Se, allora, l’organismo è una complessa attività di autorganizzazione, l’ambiente circostante non è semplicemente qualcosa di esterno rispetto a cui l’essere organico o domina, attraverso un processo di riduzione, o soccombe passivamente; al contrario, tutto quello che circonda l’organismo è ciò con cui esso entra in relazione e rispetto a cui è attivo così come attivo è anche tutto il resto. Così, il mondo esterno all’organismo, mondo che è fatto di altri organismi, ma anche di elementi inorganici, è ciò che influenza l’essere organico, ossia il rapporto interno tra le sue molteplici parti, ma anche ciò che, a sua volta, è influenzato dall’organismo stesso e dal suo modo di organizzarsi. È proprio in questo gioco di influenza reciproca e coattività che l’organismo si evolve autoregolandosi. Così, prendendo a prestito un concetto proprio della teoria della complessità, potremmo parlare dell’organismo nietzscheano come di un «sistema complesso adattivo». Esso, infatti, è un sistema in quanto è un insieme, un tutto organizzato. A sua volta, tale sistema è complesso poiché è l’insieme di molteplici forze (vielfältige Kräfte) e può organizzarsi come tutto proprio grazie all’attività delle molteplici parti che lo compongono. Infine, è adattivo sia perché le molteplici forze che lo rendono complesso si organizzano adattandosi l’una all’altra, cioè combinandosi tra loro, e sia perché il suo organizzarsi come insieme
di forze avviene anche in base a un rapporto di adattamento reciproco con l’ambiente esterno.

Dunque, occorrerebbe interpretare la volontà di potenza alla luce di una tale nuova concezione nietzscheana dell’organismo, la quale si porrebbe sulla stessa linea di quel pensiero della complessità che oggi considera lo sviluppo dell’organismo come un connubio di autorganizzazione e coevoluzione; infatti, come sostiene Kauffman, la biologia è piena di sistemi complessi, ossia di organismi che si formano e si sviluppano, cioè si autorganizzano attraverso la coevoluzione di una miriade di altri organismi, i quali si influenzano reciprocamente e, tramite tale influenza, si intrecciano. Esempio ne sono i geni che si regolano l’un l’altro all’interno della cellula così come i neuroni che, intrecciandosi, creano quella rete che fa da base all’apprendimento e al comportamento di ogni essere vivente.

In quest’ottica la Wille zur Macht è ciò che rende l’organismo attivo, ossia quell’interna volontà di affermazione grazie alla quale qualsiasi essere vivente instaura relazioni con ogni altra cosa, sia vivente che non vivente. Così, il processo di autorganizzazione attraverso cui l’essere organico si sviluppa è proprio il risultato dello sprigionarsi delle molteplici volontà di potenza che caratterizzano le altrettanto molteplici forze da cui l’organismo è composto. Infatti, è la sua volontà di affermazione e di dominio che porta una forza a entrare in contatto con le altre. Esse si influenzano reciprocamente poiché l’intensità della potenza di ogni forza cambia in relazione all’intensità della potenza delle altre ed è in base a tale influenza reciproca che tali forze si combinano tra loro in maniera sempre diversa, dando vita così a quel tutto organizzato, sempre dinamico che è l’organismo.

La relazione tra le forze scaturisce soltanto dalla natura attiva ed affermativa di ciascuna di esse; è grazie a tale natura che queste stesse forze si intrecciano, poiché l’attività interna di ognuna di loro influenza l’attività interna alle altre ed è a sua volta influenzata da queste. In questo senso si può affermare che l’intrecciarsi e combinarsi di tali forze tra loro è anch’esso un processo di coevoluzione.

Allo stesso modo, quel tutto organizzato che è l’organismo è anch’esso volontà di potenza o meglio l’insieme complesso di molteplici volontà di potenza. In quanto tale esso vuole prima di tutto sprigionare questa potenza entrando così in relazione con il mondo circostante in cui si trovano altre diverse volontà di potenza. L’organismo, dunque, è attivo rispetto a un mondo che è altrettanto attivo. In questo modo Nietzsche vuole allontanare il pericolo di vedere lo sviluppo dell’essere vivente solo come un processo di passivo adattamento; per fare questo egli ritiene necessario riconoscere una dimensione di attività e dinamicità anche al mondo naturale circostante l’organismo. Anzi, è proprio perché questo mondo sarebbe attivo e dinamico, che l’organismo stesso potrebbe essere altrettanto attivo e, quindi, autoregolarsi. Infatti, l’organismo si svilupperebbe attraverso il movimento delle sue forze interne, la cui combinazione cambierebbe continuamente grazie anche al formarsi di nuove forze a partire dagli stimoli provenienti dal mondo esterno e dal confronto con altre combinazioni, le quali modificherebbero l’organizzazione dell’organismo e, a loro volta, sarebbero da questa modificate.

Ciò in base a cui Nietzsche spiega il nascere di ogni attività e quindi anche quel processo di reciproca influenza tra forza e forza, tra combinazione e combinazione, su cui si fonda l’autoregolazione stessa, è la volontà di potenza. Proprio per questo motivo, Nietzsche sente la necessità di affermare che il nutrimento, pur rendendo in qualche modo l’organismo dipendente da qualcosa di esterno, anch’esso conseguenza di una superiore volontà di potenza attraverso cui l’organismo si autoregola.

È proprio l’affermazione nietzscheana della volontà di potenza come protagonista del processo di autoregolazione che distingue il pensiero nietzscheano dalla teoria rouxiana della Selbstregulation secondo la quale il movimento che permette a un organismo di svilupparsi è sempre di natura causalmeccanicistica.

Se infatti Roux per primo considera l’organismo una Kampf der Teile che si autoregola e svolge tutte quelle attività che gli consentono di svilupparsi e sopravvivere, egli sottolinea anche la natura causalmeccanicistica di tale processo: l’essere organico che si autoconserva e si autoregola sarebbe pur sempre una macchina che si autoconserva e si autoregola. L’intento di Roux è quello di confutare una spiegazione teleologica dello sviluppo dell’organismo il quale, dunque, non sarebbe affatto un soggetto che agisce finalisticamente così come non lo sono le molteplici parti che lo compongono e che in esso lottano continuamente.

La ripresa nietzscheana del concetto rouxiano di autoregolazione conserva tale atteggiamento di condanna nei confronti di una spiegazione teleologica dello sviluppo biologico dell’essere vivente, ma, allo stesso tempo, esclude la possibilità di considerare l’organismo che si autoregola una macchina, perché per Nietzsche nell’essere organico manca completamente il carattere meccanico. Infatti, ciò a cui Nietzsche lega il processo di autoregolazione non è né l’idea di un soggetto teleologicamente orientato né quella di una macchina, ma soltanto la volontà di potenza. Quest’ultima coincide con la vita stessa di ogni essere organico che vuole, come ogni sua più piccola parte, sempre un di più di potenza. In questo senso il concetto di volontà di potenza non ha nulla di antropomorfico né di teleologico poiché essa non è semplicemente la volontà di un soggetto agente, bensì la capacità di resistenza propria di ogni essere organico. Così, Nietzsche può affermare che già nella forma di vita più semplice e basilare, come il protoplasma, ciò che accade è proprio l’affermazione della sua volontà di potenza che lo porta a cercare qualcosa, ossia altri protoplasmi, a cui opporsi e su cui applicare la propria potenza allo scopo di vincerli.

In questo senso il processo di nutrizione è anch’esso soltanto una conseguenza
della volontà di diventare più forte di ogni essere vivente, il quale assimila e incorpora ciò su cui è riuscito a imporre la propria potenza e in questo modo si nutre. Allora, la volontà di vita coincide proprio con tale volontà di divenire più forte. Il fatto che ogni essere vivente sia una molteplicità di forze di cui ciascuna è volontà di potenza, ossia «un’improvvisa esplosione di energia», elimina la possibilità di considerare tale volontà di potenza in senso teleologico e antropomorfico senza, però, ricadere nell’immagine meccanicistica dell’organismo come macchina.

Allora, la volontà di potenza non è altro che il naturale bisogno di ogni essere vivente, e quindi anche di ogni singola particella dell’organismo, di sprigionare la propria energia. È in questo senso che Nietzsche definisce anche l’uomo come una forza che sprigiona la propria energia e resiste in relazione alle altre forze le quali, a loro volta, resistono e sprigionano la loro energia.

Dunque, la lotta che gli organismi combattono non soltanto al loro interno, ma anche l’uno contro l’altro, non è soltanto quella per la vita e il nutrimento, ma, dice Nietzsche:

Dev’esserci la lotta per la lotta, e dominare è: sopportare il contrappeso della forza minore – dunque una specie di prosecuzione della lotta. Anche obbedire è una lotta: la forza che, appunto, resta per resistere. (FP 26 [276], estate-autunno 1884)

L’uomo, allora, non è un automa, bensì soltanto colui che vuole e deve scaricare la propria energia. Infatti, la volontà di potenza, intesa come ciò che muove internamente ogni forma di vita, è l’attività attraverso cui l’energia si sprigiona determinando un’autorganizzazione priva di qualsiasi carattere meccanico. In questo modo Nietzsche si allontana dalla posizione di Roux e dal suo meccanicismo senza però che questo implichi un rifiuto del concetto di autoregolazione in quanto tale o una ricaduta in una posizione teleologica dalla quale invece Nietzsche si discosta proprio attraverso il concetto di Selbstregulierung.

Infatti, ciò che si cela dietro l’agire umano sembra essere sempre e soltanto volontà di potenza, cioè la volontà di autoaffermazione, da cui ha origine ogni interno processo di organizzazione e mutazione. Così, attraverso il concetto di autoregolazione,insieme a quello di Wille zur Macht, Nietzsche si pone al di là tanto di una posizione meccanicista quanto di una teleologia dell’organismo che è e si sviluppa soltanto a partire dalla lotta delle sue innumerevoli particelle le quali, a loro volta, sono sempre attive poiché devono anch’esse affermare la loro potenza.

In questo modo emerge come il nutrimento, la vita intesa nella sua durata e l’autoconservazione, non siano ciò che muove lo sviluppo dell’organismo, ma solo conseguenze della natura intrinseca di ogni essere vivente che vuole (will) e deve (muß) scaricare la propria forza. Will e muß sono equipollenti poiché il wollen di cui Nietzsche parla è esso stesso un dovere non nel senso del sollen, cioè di ciò che si dovrebbe fare e che dipendenella sua realizzazione dalla libertà e, dunque, dalla volontà di un soggetto agente, bensì nel senso di una necessità naturale per cui una cosa non può essere diversamente da ciò che effettivamente è. È proprio in relazione a questo modo d’intendere la necessità che dire «accadere» ed «accadere necessariamente» è una tautologia poiché ciò che accade, accade sempre e soltanto perché non può non accadere, ossia perché non può essere diversamente da ciò che è, come tutte le cose che sono e che accadono.

Infatti, nel momento stesso in cui qualcosa accade, essa accade sempre necessariamente. Allo stesso modo, ogni determinata forza può essere sempre e soltanto quella determinata forza poiché essa è fatta in un certo modo per natura e non potrà mai essere diversamente. In questo senso bisogna intendere il müssen come il dovere necessario di ogni essere vivente a scaricare la propria forza poiché questa è la sua natura. Se la volontà di potenza è proprio la volontà di ogni essere vivente di sprigionare ed affermare la sua forza, essa è anche ciò che inerisce necessariamente ad ogni organismo.

In questo modo, il concetto di Wille zur Macht sembra esprimere una volontà che, pur escludendo una spiegazione meccanicistica, non può essere intesa in senso volontaristico o teleologico perché non è l’«io voglio» di un’intelligenza che agisce liberamente per uno scopo, bensì, vista nei termini della «potency» mutazionista, è l’intrinseca necessità di ogni forma di vita che in quanto Kraftzentrum mostra la propria forza resistendo alle altre. Se l’affermazione della forza è qualcosa di necessario, allora tutto il resto ne è soltanto una conseguenza. Lo sviluppo dell’individuo non consisterebbe quindi in un mero volere rimanere uguale a se stessi al fine di conservarsi, ma piuttosto sarebbe il risultato della volontà di realizzare molteplici attività, come dominare, obbedire, crescere, perché in esse l’organismo vive e si sviluppa liberando la propria energia.

Se, allora, la volontà di potenza è quell’energia interna attraverso cui l’organismo vive e si autorganizza, essa può essere letta nei termini di quel nuovo rigoroso vitalismo teorizzato dalla moderna scienza della complessità a partire dall’idea che la vita è ciò che scaturisce dall’organizzazione. In questo senso la vita è considerata un’energia che trascende la materia in sé, non perché esista un’essenza vitale al di fuori di leggi fisiche e chimiche, ma, piuttosto, perché la vita stessa consiste nell’interazione complessa dei molteplici elementi che compongono un sistema vivente; quegli elementi che Nietzsche chiama molteplici centri di forza. La vita sarebbe un tutto complesso che emerge dall’attività delle sue molteplici parti rispetto a cui non sarebbe qualcosa di diverso, poiché essa stessa è attività che scaturisce dall’interazione e a sua volta, interagisce con ciò che la circonda.

La scoperta e l’accettazione di una tale teoria della Selbstregulierung sembra avere delle importanti conseguenze non soltanto su un piano strettamente scientifico, come abbiamo fin adesso visto, ma anche su un piano etico-sociale. Emerge infatti un nuovo modello di uomo che, essendo capace di autoregolarsi, è per propria natura attivo e indipendente rispetto alla società in cui vive, ed inoltre accetta e riconosce il carattere prospettico della conoscenza così come lo abbiamo precedentemente descritto. Nietzsche scrive infatti:

Autoregolazione – dunque è presupposta la capacità di dominare su di una comunità; ciò vuol dire, però, che lo sviluppo ulteriore dell’organico non è collegato al nutrimento, bensì al comando e alla capacità di dominare; il nutrimento è soltanto un risultato. (FP 26 [272], estate-autunno 1884)

Da ciò che l’uomo è biologicamente, ossia autoregolazione, ne consegue sul piano sociale, che egli è capace di emergere rispetto alle strutture impostegli dalla società in cui vive. Ciò che si autoregola è ciò che è autosufficiente e che quindi non ha nessun bisogno della comunità come ciò da cui attingere conforto e sicurezza. In questo senso Nietzsche ritiene che l’uomo, che si pone al di sopra del sistema sociale, non persegue un mero istinto di autoconservazione, ma, al contrario, vuole prima di tutto sprigionare la propria potenza e realizzare tutte le proprie potenzialità e capacità di essere umano indipendentemente da quanto queste siano utili alla conservazione. Quest’uomo sarebbe indipendente dalle strutture impostegli socialmente e culturalmente, le quali, come quelle di causa ed effetto, soggetto e oggetto, deformano e falsano la visione umana della natura.

L’uomo che si autorganizza è colui che è libero da un falso modo di intendere se stesso e il mondo che lo circonda. Egli vuole soltanto liberare e sprigionare tutte le proprie energie e per fare questo ha bisogno di entrare in relazione con il mondo circostante; questo a sua volta è composto da altre volontà di potenza, le quali vogliono anch’esse affermarsi. Allora, in quest’ottica, l’uomo, piuttosto che sfuggire al confronto con ciò che è diverso, vivendo in una cooperazione fittizia, intesa soltanto come un uniformarsi passivamente a un modello generale, cerca il confronto con ciò che lo circonda, con ciò che è diverso, ma, allo stesso tempo, volontà di potenza. In questo senso l’uomo, che riconosce la propria natura attiva, riconosce e rispetta anche l’attività di tutto ciò che lo circonda. Infatti colui che vive non riduce, per paura, il diverso all’uguale, il molteplice all’uno, ma considera al contrario ciò che gli sta di fronte sempre e soltanto come altro che vuole anch’esso affermare la sua forza e contro cui combattere.

In tal senso quest’uomo è alla ricerca non di sudditi, ossia di uomini deboli che si sottomettono per autoconservarsi, ma piuttosto di uomini che, come lui, hanno il coraggio di affermare la loro potenza. Infatti, l’amico, secondo Nietzsche, deve
sempre essere un nemico poiché soltanto nel confronto con qualcosa o qualcuno, che è anch’esso uno sprigionarsi di energia, l’uomo forte può realizzare se stesso. In quest’ottica, la società non è più ciò in cui l’individualità e la diversità vengono
schiacciate, bensì una struttura complessa e variegata la quale si sviluppa proprio grazie all’attività dei diversi individui che liberano e impegnano tutta la loro forza nella lotta e nel confronto reciproco. Così, la relazione che scaturisce da un tale confronto si basa sempre sul ruolo attivo e competitivo dei suoi termini che si adattano reciprocamente senza, però, risultare passivi l’uno rispetto all’altro.

In questo modo, sembra emergere sempre di più dal pensiero nietzscheano una concezione complessa del rapporto uomonatura poiché l’essere umano, secondo Nietzsche, non domina assolutisticamente il mondo che lo circonda né da questo è dominato, ma in esso si muove attivamente accanto ad altri molteplici elementi che, se pur diversi, fanno anch’essi parte di quello stesso mondo; quest’ultimo, a sua volta, vivrebbe proprio nell’organizzarsi e disorganizzarsi incessante di tali molteplici attività. La naturalizzazione, allora, non è semplicemente un progetto di cui si auspica la realizzazione, ma è ciò che già esiste biologicamente poiché l’organismo che si autoregola coadattivamente è un organismo pienamente naturalizzato.

Ciò che invece Nietzsche auspica si possa realizzare è l’accettazione da parte dell’uomo di tale natura naturalizzata di tutti gli esseri viventi, le cui conseguenze sono sì epistemologiche, ma anche sociali. Da un lato, l’uomo, riconoscendosi come parte di un tutto complesso e dinamico, riconoscerebbe anche il carattere prospettico e limitato della propria conoscenza, dall’altro lato, proprio attraverso tale accettazione del prospettivismo, egli sarebbe costretto ad ammettere anche l’esistenza di una molteplicità di altre prospettive dietro le quali risiederebbero altri molteplici esseri viventi con cui dovrebbe confrontarsi e lottare a partire dal riconoscimento della loro diversità.

EGOISMO-ARCHISMO E LA CRITICA DELL’ANARCHISMO

Nonostante lo sforzo di Marsden nella critica della cultura e dei movimenti sociali, la teoria politica non è mai stata lontana dalla sua mente. I suoi tre diari sono pieni di articoli e commenti che sottopongono il pensiero politico a una prospettiva egoista. Assedi vari alla democrazia, al socialismo, al marxismo, all’utopismo, all’autocrazia, al militarismo e al libertarismo.

Il suo commento sull’anarchismo appariva generalmente negli scambi che aveva avuto con Tucker e Byington. Quando Marsden scrisse una lunga e sistematica affermazione sull’anarchismo, il suo confronto mediatico con gli anarchici individualisti era finito.

Dopo il marzo del 1914, Tucker e Byington smisero di contribuire a “The Egoist”, perché credevano, abbastanza correttamente, che Marsden avesse poca simpatia per il tipo di anarchismo che immaginavano. Riconoscendo in questo, che Marsden aveva un concetto completamente diverso di egoismo. Tucker livellando quello che pensava fosse l’ultimo insulto di Marsden, accusandola di essere sia un “egoista che un archista”.

La critica di Tucker alla Marsden di essere un “egoista” era piuttosta ironica, visto il suo sforzo di pubblicare “L’Unico e la sua Proprietà”, e la sua supposta approvazione della filosofia di Stirner. Da parte sua, la Marsden non era preoccupata per l’accusa di “egoista e archista” che Tucker gli aveva rivolto, dato che adottò queste caratteristiche come descrittive della sua filosofia politica. All’inizio dei suoi scambi con Tucker e Byington, Marsden aveva fatto presente, che era a favore dell’anarchismo se ciò avesse significato l’abolizione dello stato, ma non se volesse rappresentare che lo stato sarebbe stato sostituito con “l’agenzia della coscienza astuta e molto più repressiva” per governare i comportamenti degli individui.

La questione ovviamente si focalizza sul punto se nell’anarchismo, che è un termine negativo, l’attenzione si fissa sull’assenza di uno stato, cioè sull’assenza di una particolare visione dell’ordine supportato da una forza armata con acquiescenza riguardo alla supremazia continuata, che viene mantenuta, consentendo una favorevole posizione di difesa, nella comunità in cui viene stabilita; o l’assenza di ogni tipo di ordine supportato da una forza armata, fornito e mantenuto con il consenso della comunità, dove la presenza di quel tipo di ordine, si ottiene quando ogni membro di una comunità accetta di volere solo il tipo di ordine che non interferirà con il tipo di ordine che potrebbe essere ricercato dagli individui che compongono il resto della comunità.

Essa credeva che il primo approccio fosse compatibile con la meta dell’anarchismo egoistico che sosteneva ed esponeva nei suoi editoriali. Ma il secondo approccio, che proponeva un nuovo ordine sociale basato sulla conformità nel pensiero, era completamente antitetico alla traiettoria della sua filosofia.

Essa era preoccupata soprattutto dal fatto che le filosofie di Proudhon, Tucker e dei “clerico-libertari” stavano tentando di creare un nuovo regime sociale in cui i valori culturali e la moralità sarebbero diventati i nuovi agenti del controllo sociale. Sosteneva che “l’archismo” degli eserciti, dei tribunali, dei giuristi, dei carcerieri e dei carnefici era “leggero e superficiale” rispetto alle nuove forme di controllo di Proudhon, Tucker, e che i loro amici, avevano pianificato di imporre a gli altri.

Alla fine del 1913 era contenta della caratterizzazione della sua filosofia come “egoista” e “archista”. Era convinta di dover articolare le differenze tra l’anarchismo e una coerente filosofia egoista della politica e il ruolo del potere nella vita sociale .

Marsden ha delineato la sua filosofia politica egoista e archista, in diversi numeri di “The Egoist” nel 1914 e il 1915. Gran parte della discussione era chiaramente un attacco a ciò che considerava gli elementi contraddittori, repressivi e idealistici nell’anarchismo individualista di Tucker e Byington. Attaccò anche le filosofie “clerico-libertario” di Godwin, Proudhon e Kropotkin, ognuna delle quali postulava gli assoluti filosofici come fondamento per il loro anarchismo, allo stesso modo in cui gli assoluti costituiscono il fondamento dei sistemi religiosi.

Marsden ha chiaramente tratto ispirazione dalle idee da Stirner nel suo assalto allo stato e all’anarchismo poiché ci sono molti riferimenti alle fondamenta moralistiche e clericali dell’anarchismo, una critica che Stirner ha sviluppato contro Proudhon. Ci sono differenze tra Marsden e Stirner nella loro critica egoista alla politica. A prescindere dall’allusione di Stirner alla reciprocità nella sua descrizione dell’unione degli egoisti, Marsden manifesta scarso interesse per la reciprocità o per la stessa libertà, in particolare se implica una demarcazione di ciò che le persone possono e non possono pensare e fare, mentre perseguono i loro interessi nella vita quotidiana. Inoltre, mentre lei non usa la “propria identità” come categoria centrale, si riferisce continuamente al “proprio” dell’individuo e alla propensione ad acquisire e imporre la sua volontà sul mondo degli eventi.

In diversi saggi e nei suoi “Views and Comments” apparsi in “The Egoist” nel 1914, Marsden attacca l’anarchismo e il “credo libertario” che converte la “libertà” in un’idea fissa e interpreta moralisticamente l’esistenza del potere e della dominazione nel mondo come un affronto alla natura e ai diritti naturali degli esseri umani.

All’inizio, la Marsden attacca l’idea che la “libertà” debba essere il concetto di base di una filosofia politica poiché non ha “mordente” per essa, non ha affatto nessuna importanza nel mondo reale, e non è altro che un “angelo bello e inefficace, “ripetendo la critica di Matthew Arnold del poeta anarchico Percy Bysshe Shelley. Nella retorica politica quotidiana, la “libertà” è il simbolo che riceve insincera riverenza da parte di attori politici, inclusi anarchici e libertari, che “sfuggono” alla loro prima opportunità. Il fatto spiacevole della politica è che le vite individuali e le relazioni sociali sono modellate dall’imposizione del potere attraverso la legge, che è l’indice più chiaro della volontà politica. Vite e relazioni sono anche modellate dalle stesse vere e proprie dinamiche che sfidano, resistono e sfuggono alla legge per attenuare le conseguenze più dannose.

La “libertà” è la retorica usata dagli antagonisti nel dramma politico per giustificare l’affermazione sul diritto, o per sfidare, resistere ed evadere. Per l’egoista, la “libertà” è un velo politico che maschera una sotto-struttura di interessi individuali in competizione.

A differenza della libertà, la legge è materiale e permanente. La materialità e la permanenza della legge rivelano che le discussioni e le filosofie sulla libertà sono “diversivi frivoli” perché hanno poca o nessuna relazione con il modo in cui gli esseri umani vivono ogni giorno. L’egoismo e il perseguimento di interessi individuali e di gruppo permeano ogni tipo di regime politico e ogni tipo di relazione sociale. Tucker, Byington, Marsden e tutti gli altri individualisti Anglo-Americani, naturalmente, hanno scritto, vivendo sotto governi democratici. I regimi democratici, in particolare, chiariscono che la legge è un’espressione esteriore e oggettiva degli interessi degli individui e dei gruppi.

Dal lato negativo, la legge è anche la repressione di altri interessi che contraddicono, deviano e ostacolano gli interessi prevalenti o che sono troppo deboli per ottenere il sostegno dello stato. Sotto la democrazia, la legge garantisce che il potere e le risorse dello stato siano applicate per conto di un “interesse” che ovviamente ha il potere sufficiente per comandare. Ignorando il suo gergo allitterativo e retorico, la democrazia è fondamentalmente un regime che “accelera il ritmo” in cui le alleanze tra gli individui all’interno dello stato sono in grado di imporre i propri interessi sugli altri e sconfiggere gli interessi degli avversari.

Anche in un regime democratico, la rappresentazione delle persone è un’ammissibilità e la pretesa del contrario è semplicemente uno strumento ideologico per mantenere il controllo sociale. Ma la rappresentazione efficace di un interesse è una cosa molto reale che può essere valutata da coloro che la possiedono o che si oppongono. In politica, gli interessi devono essere soddisfatti o realizzati da attori politici, altrimenti gli interessi vengono modificati o scartati, o gli attori vengono sanzionati o scartati.

Spesso gli interessi si scontrano e gli attori che li promuovono devono combattere con i loro avversari sia all’interno che all’esterno dello stato. La Marsden sostiene che è negli interstizi in cui interessi e attori si scontrano, che i “retorici e i moralisti” come gli anarchici cercano di lavorare nel loro spettro di un “credo libertario”. L’elevazione della libertà in un’idea fissa diventa presto un appello ai diritti e alla moralità . La retorica della politica diventa stratificata con concetti moralistici, come “dovrebbe”, “non dovrebbe” e “rispetto”, che hanno poco significato nella vita politica. Prendendo spunto da Tucker e dagli anarchici individualisti, afferma che gli elementi di base del “credo libertario” sono

1. Le persone hanno il diritto alla protezione dalla conquista dei loro interessi;

2. Le persone dovrebbero rispettare gli interessi degli altri;

3. La libertà di ciascuno e di tutti deve essere rispettata; e

4. Gli individui dovrebbero reprimere i loro interessi quando questi possono interferire con quelli altrui.

CRITICA ALL’IDEA DEL CONOSCIMENTO

Validità dei concetti:

In generale, la filosofia ha creduto che i concetti possano riflettere correttamente la realtà e che le relazioni tra concetti siano in grado di rappresentare le relazioni tra le cose.

Questo scopo aspirava alla definizione precisa di ogni termine, al rigore nell’uso delle parole e alla sua applicazione univoca e non metaforica. Considerava che comprendere una realtà significa sottometterla in un concetto, avere un concetto per comprenderlo. La tradizione filosofica potrebbe difendere questo punto di vista affermando l’esistenza di due forme di essere: l’essenza o proprietà fondamentali e le caratteristiche accidentali che danno luogo alle differenze tra gli individui. Ma cosa succederebbe se le essenze non esistessero o qualcosa di assolutamente identico tra due oggetti, e se nemmeno un oggetto fosse identico a se stesso poiché cambia, anche se forse impercettibilmente, nel tempo?

Questa è precisamente la tesi di Nietzsche: nel mondo non ci sono essenze, non ci sono tratti (o molti tratti) che si trovano in ognuno degli individui; nemmeno gli oggetti esistono, perché l’identità che attribuiamo a loro, il loro essere identici, con il passare del tempo, è una conseguenza del nostro modo sostanzialista di rappresentare la realtà. Data questa convinzione, chiaramente eraclitea, l’affermazione che il pensiero concettuale non è una buona risorsa per esprimere la realtà non è una cosa strana. La stessa parola non può servire per riferirsi adeguatamente a due cose diverse, perché se dissimula bene la realtà di una di esse, non può ricoprire anche la seconda, poiché la prima è inevitabilmente diversa dalla seconda (poiché non ci sono essenze o realtà universali presenti nei vari oggetti).

L’idea nietzschiana della realtà ci induce a pensare che non possiamo usare le parole in modo univoco; Il massimo che esso concede è l’uso analogo o metaforico del linguaggio: la metafora è un modo migliore di catturare la realtà rispetto al concetto preciso perché la metafora implica l’ineguaglianza tra gli oggetti, non presenta significati, ma li suggerisce e ci consente la possibilità di completare il significato dalla nostra esperienza del mondo. In breve, per Nietzsche, l’arte è un mezzo più appropriato per esprimere il mondo della filosofia.

Obiettività della logica:

le leggi della ragione sono anche leggi del mondo. I principi di base a cui la ragione è soggetta quando correttamente utilizzata (logica), sono anche i principi di base della realtà. Questo principio è comune a tutta la filosofia tradizionale, sebbene interpretata in termini radicali da correnti razionaliste e più moderata da quelle di orientamento empirista. Contro questo punto di vista, Nietzsche afferma la natura irrazionale del mondo: la logica, la ragione sono invenzioni umane, le cose non si sottomettono a nessuna regolarità, il mondo è la totalità delle realtà mutevoli, essenzialmente diverse l’una dall’altra, è che accolgono nel suo interno la contraddizione.

La metafisica tradizionale era in grado di difendere il suo punto di vista perché credeva nell’esistenza di un mondo reale. Se neghiamo l’esistenza di un tale mondo, come propone Nietzsche, sembra inevitabile dichiarare l’irrazionalità dell’esistente.

Obiettività della conoscenza:

La filosofia tradizionale riteneva possibile utilizzare la ragione distaccata da qualsiasi elemento soggettivo che potesse influire sulla imparzialità, creduta nella conoscenza oggettiva del mondo, e valida per tutti. Nietzsche ritiene che questa fiducia nelle possibilità della ragione si basi su una credenza più basilare, sulla credenza in una sorta di realtà assoluta (il Mondo delle idee di Platone o il Dio cristiano); tuttavia, se questa realtà assoluta è una costruzione della fantasia umana, questa fede è privo di significato. Possiamo ancora parlare di conoscenza, conclude Nietzsche, ma accettandone la relativa natura soggettiva; tutta la conoscenza umana è mera interpretazione del mondo, dipende dalla prospettiva vitale in cui si incontra l’individuo che lo crea.

Di fronte a Platone, Aristotele, San Tommaso, Descartes e gran parte della migliore tradizione filosofica, esso difende una tesi radicalmente contraria all’oggettivismo e si unisce a un’altra linea filosofica storicamente più screditata: il relativismo, lo scetticismo e il soggettivismo. Nietzsche difende il prospettivismo, per il quale ogni conoscenza è raggiunta da un punto di vista dal quale è impossibile dispensare: le caratteristiche del soggetto che conosce (psicologico, sociale, fisico, peculiarità personale, biografia stessa) rendono impossibile superare la proprio prospettiva; non possiamo scindere la nostra soggettività quando cerchiamo di conoscere la realtà.

Il Prospettivismo, una nuova forma di interpretare il conoscimento

Diversi decenni prima di Ortega y Gasset, Nietzsche difende il prospettivismo: ogni rappresentazione del mondo è una rappresentazione che diventa un soggetto; l’idea di poter fare a meno della situazione vitale del soggetto, delle sue caratteristiche fisiche, psicologiche, storiche o biografiche, al fine di raggiungere una conoscenza del mondo come potrebbe essere (l’idea della possibilità di una conoscenza oggettiva) è un assurdo .

Nietzsche considera impossibile la conoscenza della realtà in sé, perché tutte le affermazioni e le convinzioni, tutte le teorie del mondo, dipendono dal punto di vista della persona che l’ha creata. Inoltre, ogni essere dotato di un certo grado di conoscenza, una certa capacità di rappresentare il mondo, è altrettanto valido testimone del mondo come noi, esseri umani.

Il nostro punto di vista non è migliore per una descrizione corretta della realtà di quella di altre specie animali. Non ci sono dati o esperienze, non contaminati dal punto di vista, da un’interpretazione; un “criterio di verità” non è possibile (né il famoso criterio cartesiano di chiarezza e distinzione), non ci sono dati puri dai quali possiamo costruire una conoscenza oggettiva. Non possiamo trovare dati o verità prima o nella nostra conoscenza del mondo esterno o fisico o nel mondo interiore. Nietzsche è così radicalmente contrario alla possibilità di trovare una verità assoluta che non crede nemmeno possibile ciò che potrebbe sembrare la verità più vera, il cogito cartesiano:

né il mondo della mente si mostra nella sua purezza, la nostra conoscenza della nostra mente è influenzata dai pregiudizi come la conoscenza del mondo esterno. Il prospettivismo nietzscheano sembra essere una forma di relativismo e soggettivismo.

Insieme a questo, Nietzsche critica le seguenti credenze di base relative alla pratica scientifica:

L’esistenza delle leggi naturali:

Le leggi che lo scienziato crede di scoprire sono invenzioni umane; non ci sono regolarità nel mondo, non ci sono leggi della natura. Se per leggi naturali comprendiamo presunti comportamenti regolari delle cose, Nietzsche rifiuta l’esistenza di tali comportamenti regolari e necessari, considerando che le relazioni tra le cose non sono necessarie, sono così ma potrebbero essere perfettamente altrimenti. Le cose si comporteranno seguendo le leggi o necessariamente se ci fosse un essere che li ha costretti a farlo (Dio) ma Dio non esiste; le leggi e la presunta necessità delle cose sono le invenzioni degli scienziati.

La validità dell’esercizio della ragione:

La ragione non può giustificarsi: perché crederci? La ragione è una dimensione della vita umana, appare in ritardo nel mondo e molto probabilmente, dice Nietzsche, scomparirà dall’Universo; e nulla sarà cambiato con quella sparizione. Insieme alla ragione, nell’uomo troviamo altre dimensioni di base (l’immaginazione, la capacità di apprezzamento estetico, sentimenti, istinto, …) e tutti loro possono spostare il nostro giudizio, sono tutti in grado di motivare le nostre convinzioni. La ragione non è migliore di altri mezzi per raggiungere una conoscenza della realtà (in ogni caso è peggio perché il mondo non è razionale). La scienza ha torto a sottolineare in modo esagerato l’importanza della ragione come strumento per capire la realtà.

Legittimità della matematica:

Per la scienza attuale, la matematica può esprimere con precisione il comportamento delle cose, per Nietzsche, tuttavia, questo modo di comprendere il mondo è ancora più erroneo di altre forme di scientificità: la pura matematica non descrive nulla di reale, è un invenzione umana; nel mondo non c’è nessuna delle figure perfette a cui si riferisce la geometria, né numeri, né unità. Quando diciamo che qualcosa è una cosa, ciò che facciamo è semplificare la realtà che viene offerta ai sensi, sottoporla a un concetto, nasconderne la pluralità e la variazione costante. La matematica trascura la dimensione qualitativa del mondo, la sua ricchezza e la sua pluralità.

Per Nietzsche l’origine della scienza è nella sua utilità, perché consente un dominio più ampio e la lungimiranza della realtà, (ma l’efficienza non è necessariamente un segno di verità), e questa è una conseguenza di un sentimento decadente, serve a nasconde un aspetto della natura che solo gli spiriti forti possono accettare: il caos originario del mondo, la dimensione dionisiaca dell’esistenza; la scienza ci installa confortevolmente in un mondo prevedibile, ordinato, razionale.

Idee e testi della critica della scienza:

La scienza non è la vera interpretazione del reale; nasce da un sentimento, cioè dal disgusto dell’intelletto per un supposto caos del mondo esterno e anche dall’interno.

“La scienza è stata finora un processo per eliminare l’assoluta confusione delle cose attraverso ipotesi che” spiegano “tutto; cioè, un processo nato nel disgusto dell’intelletto dal caos. Questo stesso disgusto ha fatto presa nell’uomo quando considera se stesso; vuole anche rendere tangibile il mondo interiore attraverso uno schema e superare la confusione intellettuale. “(La volontà di potenza.)

Nietzsche non attacca la scienza, ma piuttosto un tipo specifico di scienza (meccanicismo e positivismo). Nel mondo reale non c’è regolarità o costanza, nessuna legge che regola il comportamento delle cose, perché le cose non sono e di conseguenza il determinismo è falso.

“Le cose non si comportano regolarmente, secondo una regola; non ci sono cose (è una finzione); né si comportano in base alla necessità. In questo mondo non obbediamo: poiché essere qualcosa di simile, di tale forza, di tale debolezza, non è il risultato dell’obbedienza, della regola o della necessità. “(La volontà di potenza)

 

SULLA NECESSITÀ DELL’INDIVIDUALISMO

https://exnihilodistribuidora.blogspot.com/2015/02/sobre-la-necesidad-del-individualismo.html

In questa inarrestabile era moderna in cui il declino dell’umanità è una realtà sempre più tangibile, l’assunzione di una postura individualista di fronte al crescente supporto socialdemocratico moderno è un’esigenza essenziale per preservare l’unico pezzetto di libertà che resiste nella miseria della modernità.

Di fronte all’incessante scelta da parte dei sudditi del civismo borghese e dei carnefici che difendono la nuova tradizione divina che deve essere rispettata, la posizione o la legge della maggioranza: in questo modo, dobbiamo come misura di difesa individuale e anche sociale, prendere una postura radicalmente individualista che salvaguarda la libertà e gli interessi di ogni individuo contro la sovrapposizione della posizione collettiva.

Parliamo di una misura della difesa individuale e sociale, poiché la preservazione della libertà degli individui di fronte agli interessi vaghi e grigi della maggioranza che costituisce la moderna società civilizzata, genera o rende una società basata sulla libertà, dove i valori della società moderna verrebbe annullata e quindi questa legge della maggioranza-che si colloca nel dirigismo o nella rappresentatività della massa gregaria comune contro gli interessi degli individui consapevoli della schiavitù capitalista democratica di cui sono soggetti, sarebbe necessariamente annullata.

Una postura terrorista e un atteggiamento rivoluzionario che tenterà di sfidare il vecchio mondo conosciuto, portando con sé il pilastro di base necessario per qualsiasi società, che sia oggetto di costruzione dalle ceneri dell’antica moralità borghese, la vera libertà, che non è altro che quella individualista.

IL CONFLITTO PERPETUO COME ASSENZA DI PACE

Nella filosofia di vita di Nietzsche non possono esserci “pace”, “armonia” o “consenso” se si oppongono e escludono conflitti o tensioni. Erigere quest’idea, o ideale, come fa Kant – la pace perpetua come assenza di conflitto – è agire contro il carattere della vita, è negare la vita nel pensiero. Nell’ontologia relazionale della vita di Nietzsche, la vita è solo-in rapporti di tensione, attrazione-repulsione, resistenza all’azione, dominio-obbedienza tra forze senza sostanza; la tensione è il modo in cui le relazioni si formano e si trasformano. La pace, intesa come assenza di tensione e antagonismo, non significa uno stato attuale o possibile delle cose, ma semplicemente: l’assenza della vita o della realtà, il non-essere o il nulla. Postulare la pace in un modo che non solo si oppone al conflitto ma elimina completamente il conflitto, è quindi proporre il nulla come un ideale assoluto, proporre il non-essere invece di essere.

Secondo Nietzsche, questa è stata la tendenza dominante non solo nella filosofia, ma anche nella civilizzazione europea, e ha avuto effetti devastanti: impoverire, ridurre e indebolire le forme stesse di vita che non hanno postulato nulla come ideale. Invece, la domanda posta da Nietzsche è: cosa è necessario per arricchire, potenziare, estendere e affermare la vita? Quale tipo di ideale o idealizzazione può articolare il desiderio di essere, invece del desiderio di non essere, un desiderio di nulla?

È allettante – e non insolito – pensare che l’impegno di Nietzsche ad affermare e migliorare la vita si traduca in un’affermazione di dominio, violenza e aggressività. Ciò è confermato, apparentemente, in tutti quei testi in cui Nietzsche insiste sull’inestirpabile odio, della crudeltà, degli impulsi tirannici, nella logica della soggezione, della subordinazione, ecc. Ma considero questo un errore, e sosterrò che l’ontologia nietzscheana del conflitto culmina in ideali affermativi che escludono il dominio e la devastazione.

Se non esiste una cosa come la pace, ci sono almeno due modi in cui possiamo affrontarla:

1. Il primo riguarda un tentativo di totalizzare l’Essere con esclusione implicita o soppressione del Divenire. Partendo dal presupposto che la tendenza caratteristica del Divenire, è una fissazione multipla o postulazione costante dell’essere (Fest-Setzen), comprendiamo che ci sono due modi opposti in cui questo processo può fallire. Da un lato, i processi di fissazione (Fest-setzen) possono essere ridotti al minimo, in modo che il Divenire discenda in un conflitto di forze deformato, disorganizzato e illimitato, che a volte Nietzsche chiama la “guerra di annientamento” senza legge (Vernichtungskrieg, Vernichtungskampf). E, d’altra parte, la pace può essere imposta – una “pace dei vincitori” – attraverso un’eccessiva fissazione del Divenire che soggioga, assimila e riduce tutte le differenze “esterne” allo stesso tempo. In entrambi gli estremi, il carattere pluralistico della vita è negato e perso; nel primo caso, per mancanza di forza formativa; nel secondo, da una forza formativa travolgente che impone un eccesso di unità e ordine. Come esempio del secondo caso, Nietzsche cita la legge o qualsiasi ordine legale quando è “pensato come sovrano e universale” (GM II 11 5.313). Cioè, il problema sta in questo caso nel pensare che un dato ordine giuridico ha una validità universale e totalizzante, e questo includerebbe l’ideale kantiano della pace perpetua: escludendo qualsiasi aspetto esterno o irriducibile alle norme della legge, essi non solo “spostano” la differenza, se non la negano, e quindi negano la vita nel suo carattere pluralistico e dinamico.

Sotto l’ordine della legge cosmopolita, la pace perpetua è incompatibile con l’affermazione e il rafforzamento della vita nietzscheana. Ma questo non significa che Nietzsche difenda l’altro estremo della violenza dilagante o della “guerra di annientamento”; perché quest’ultima implica anche un diniego di pluralismo della vita (pluralismo che, come abbiamo visto, presuppone un Fest-setzen o fissazione delle varie forme di vita). Nietzsche non nega la legge, anche tenendo conto del fatto che le funzioni di unificazione, eternalizzazione e universalizzazione della legge contraddicono il carattere dinamico e pluralistico della vita. La posizione di Nietzsche è piuttosto quella di sostenere che, da un punto di vista radicalmente immanente della vita o dalla volontà di potenza, si può affermare un dato ordine legale, ma non in termini universali ma locali, cioè, può essere affermata come “stato di eccezione” (Ausnahmezustand), una sorta di repressione e “restrizione parziale” del potere, il tutto al servizio di un complesso di poteri impegnati ad estendere o espandere il proprio potere. Non è, quindi, fine a se stesso, come qualcosa di “sovrano e universale”, che un ordine giuridico migliori la vita e possa affermarsi; ma come un “medium” attraverso il quale un dato complesso di poteri può estendersi all’interno di una lotta dinamica con altri complessi di poteri, tutti coinvolti nell’espansione (GM II 11 5.313).

In questo modo, Nietzsche realizza un’inversione del pensiero di Kant, minando così completamente l’astuzia della ragione kantiana: se per Kant la ragione valesse strumentalmente il conflitto per il proprio scopo di stabilire un ordine giuridico universale, il pensiero nietzschiano ha pensato la vita valorizzata in modo strumentale, con i particolari ordini giuridici come mezzo per l’espansione della volontà di potenza.

2. Poiché non esiste una cosa come la pace, un secondo percorso, cui può essere approssimato è ridurre l’antagonismo al minimo. Nietzsche scrive:

“Chiunque abbia la capacità di provare sentimenti profondi deve anche subire la lotta veemente tra essi e i loro opposti. Per rimanere perfettamente calmi e apatici, ci si può disabituare in particolare a sentimenti profondi, così che, nella loro debolezza, non fanno altro che risvegliare contro-forze deboli: così, nella loro rarità sublimata, passeranno inosservati e daranno la sensazione di armonia con se stessi […] “(6 [58] 9.207f.)

Riducendo al minimo la veemente discordia tra i nostri sentimenti e i loro opposti, possiamo sfuggire all’antagonismo interno e possiamo confonderlo con la pace, l’armonia o l’accordo con noi stessi (l’ideale socratico). Nietzsche continua a specificare il correlato politico di questa
strategia individuale e morale come segue:

“Proprio così nella vita sociale: se tutto deve funzionare in modo altruistico, le opposizioni tra individui devono essere ridotte ad un minimo sublime: così che tutte le tendenze e le tensioni ostili, attraverso le quali l’individuo rimane se stesso in quanto individuo [durch welche das Individuum sich als Individuum erhält] può essere percepito minimamente; cioè, gli individui devono essere ridotti al più pallido colore dell’individualità! Quindi l’eguaglianza [o l’uniformità: Gleichheit] prevale molto! Questo è l’eutanasia, del tutto improduttiva! […] “(6 [58] 9.208).

Sebbene questa strategia possa salvare l’individuo – o meglio il divario della sua sofferenza, il costo richiesto è molto alto. Con la riduzione della tensione viene, in primo luogo, una perdita di diversità, così che “l’uguaglianza [o l’uniformità] prevale di gran lunga”; e, in secondo luogo, la perdita di forza creativa o produttiva: è una specie di “eutanasia, del tutto improduttiva”. Come chiarisce il riferimento alla ‘”eutanasia”, ciò che è negato e impoverito dalla morte vivente dell’individuo improduttivo è la vita stessa nel suo carattere di fissazione incessante e multipla (cioè produzione, creazione) dell’Essere; nello stesso modo in cui ciò che è negato e impoverito attraverso l’uniformità che segue la riduzione della tensione e dell’antagonismo è la vita nel suo pluralismo.

Che cosa è necessario, quindi, per migliorare e affermare la vita o la realtà sul piano delle vite individuali e delle loro interazioni? Quali alternative affermative non dovrebbero ridurre la tensione, alternative che possono promuovere e intensificare la vita nel suo carattere produttivo e pluralistico come incessanti e molteplici Fest-setzen? In altre parole, cosa è necessario per massimizzare, piuttosto che minimizzare la tensione?

La risposta di Nietzsche è quella che esclude i rapporti di dominazione, soggezione, incorporazione o distruzione: è necessario un certo equilibrio tra una molteplicità di forze più o meno uguali, impulsi o complessi di poteri, tutti determinati ad estendere il loro potere. Solo se questi impulsi o “sentimenti” hanno un potere simile, possono resistere soccombendo alla soggezione, all’assimilazione o alla dominazione da parte dei loro antagonisti e mantenendosi l’un l’altro in un certo equilibrio, in modo tale che la tensione sia massimizzata. L’alternativa nietzschiana di affermare e migliorare la vita all’ideale socratico di pace o di accordo con se stessi attraverso la riduzione della tensione è, quindi, un ideale di equilibrio tra forze antagoniste più o meno eguali che consente la massima tensione interna , l’antagonismo veemente tra i nostri sentimenti e i loro opposti.

Ma il problema sorge ora: come può questo equilibrio produttivo e dinamico all’interno degli individui – o divisi – essere sostenuto, senza la completa perdita di unità, senza la sua completa disintegrazione sotto la pressione di un conflitto senza moderazione tra impulsi più o meno uguali? Quale livello o misura di conflitto all’interno delle divisioni permette loro di persistere come unità viventi? Nel testo che abbiamo preso in considerazione, Nietzsche offre una risposta sociale, o piuttosto politica, quando scrive su “tendenze e tensioni ostili, attraverso le quali l’individuo si mantiene come individuo [durch welche das Individuum sich als Individuum erhält]. Qui, la forte tensione interna è connessa con una tensione esterna o interpersonale, nella misura in cui quest’ultima è una condizione della prima: è attraverso i rapporti di tensione o antagonismo con gli altri che l’antagonismo degli impulsi interni è contenuto, in modo che il divario possa raggiungere l’unità, o nel mantenersi come un individuo con la massima tensione interna. Il livello o la misura del massimo antagonismo interno che consente ancora l’esistenza individuale è determinato dalle relazioni di tensione tra gli individui.

L’uguaglianza nel senso di un equilibrio tra forze antagoniste più o meno uguali è la condizione sine qua non per la persistenza della tensione o dell’antagonismo, sia all’interno che tra gli individui. In questo senso, possiamo dire che il progetto di Nietzsche sull’affermazione o l’intensificazione della vita implica una politica di uguaglianza, non nel senso di uguali diritti universali che ci proteggono dal conflitto e dall’incursione, ma nel senso di una politica di inimicizia tra poteri più o meno uguali che consente agli individui di dividere in modo produttivo, pur mantenendo la loro unità come individui.

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