IL SÈ E L’ALTRO: L’UNICO E L’UNIONE DEGLI EGOISTI II

In terzo luogo, Stirner insiste sul fatto che l’Unico è più che “uomo” o “umanità”, e non meno di questo. Stirner afferma che è certamente possibile per gli individui essere più che “uomo” o umanità, ma è impossibile per loro essere meno di questo. Le idee fisse della modernità promuovono una normalizzazione, comunanza e omogeneità che riducono le persone e il loro comportamento al minimo comune denominatore intellettuale e comportamentale.

Gli ideali di religione, filosofia e scienza non sono edificanti e non consigliano alle persone ad essere più di quello che sono, più felici, più intelligenti e più potenti. È vero il contrario, spingono le persone ad aspirare ad essere meno di quello che sono. Ma l’Unico resiste alla riduzione modernista delle persone a categorie astratte. “Considerati più potente di quello che ti danno e hai più potere; considera te stesso di più e avrai di più”.

L’Unico non è uno strumento o un vessillo di idee o di dei, e rifiuta di esistere per lo sviluppo dell’umanità, di una nazione, di una classe sociale o di una razza. Invece, l’unico “vive se stesso, incurante di quanto bene o male” ideologie, cause o movimenti faranno in conseguenza. Stirner deride: “Cosa sono io nel mondo per realizzare idee?” Chiaramente, almeno l’Unico non è nel mondo per realizzare idee o qualche immagine idealizzata di sé.

Solo quando sono sicuro di me stesso e non cerco più me stesso, sono davvero la mia proprietà; ho me stesso, quindi la uso e godo di questo. D’altra parte, non posso mai consolarmi, finché penso di dover ancora trovare il mio vero io, devo arrivare a questo, io e non Cristo o un altro io spirituale, spettrale, vivo in me.

L’Unico (a) possiede la propria vita, mente, corpo e sé; (b) rifiuta qualsiasi scopo esterno, richiamo o destino; (c) rifiuta di essere uno strumento per “poteri superiori” o “esseri supremi”; e (d) conosce e afferma se stesso come unico. L’immagine di Stirner dell’individuo unico definito dall’identità prescelta, che costituisce la sua proprietà, può suggerire la possibilità solo di forme molto tenue e precarie di relazioni sociali.

Cosa dice Stirner sulle relazioni tra e fra le persone? C’è una base per ricostruire la relazione con l’altro sé nel suo pensiero?

Stirner non solo era molto critico nei confronti delle ideologie come l’umanesimo e le relazioni di potere istituzionalizzate come lo stato, ma era anche critico nei confronti della società. Credeva che i concetti a livello macro, di una nazione o società tendessero a imporre credenze e identità restrittive e spersonalizzanti agli individui. La società sottopone gli individui a una moltitudine di vincoli che minano la libera scelta della persona e, di conseguenza, la proprietà e l’autorità. Di concerto con molti altri teorici, Stirner ha quindi posto un conflitto e un’opposizione fondamentali tra la società e l’individuo. Ma a differenza di altri teorici, Stirner non vide la necessità di conciliare entrambe le opposizioni, o di risolvere la contraddizione a favore della società o una presunta reciprocità tra società e individuo. Nelle teorie del contratto sociale di Thomas Hobbes, John Locke, Jean-Jacques Rousseau e le teorie sociologiche moderniste di George Herbert Mead, Charles Horton Cooley e C. Wright Mills, il rapporto tra individuo e società è concepito come uno scambio reciproco, con la persona o la società, che sono presumibilmente in grado di forzare le concessioni date l’una dall’altra.

Pertanto, ognuno dà e riceve da questa relazione. Nel caso dei classici teorici politici, Hobbes, Locke e Rousseau, il contratto sociale assunse uno stato di natura caotico e violento in cui gli individui rischiavano la rapina, il furto e la morte a causa dell’assenza di coercizione istituzionalizzata sufficientemente potente da prevenire violenza e furto interpersonali. L’accordo tra l’individuo e la società, è che lo stato protegga la persona dalle minacce interne ed esterne, è che la persona si sottometta al potere e all’autorità dello stato. Dei tre, solo Locke ha tentato di creare un contratto sociale che mantenne una parvenza di individualità e protezione dell’individuo dallo stato.

Da qui il diritto alla vita, alla libertà e alla proprietà. La nozione del Leviatano di Hobbes e la nozione di volontà generale di Rousseau sottendono sia l’individualità, la proprietà e la proprietà nell’interesse dell’ordine politico e il benessere sociale.

Nel caso dei classici teorici sociologici, il problema sociale fondamentale era anche come creare e mantenere l’ordine sociale. I primi sociologi come Auguste Comte ed Emile Durkheim credevano che l’ordine fosse il risultato di un sistema sociale autoritario popolato da individui compatibili e malleabili che non erano solo subordinati allo stato ma suscettibili di gestione da parte di altre istituzioni sociali e dei valori promossi dalla cultura e dalla scienza.

Il fondamento della ricostruzione autoritaria della sociologia è il posizionamento della “società” sullo stesso piano concettuale dell’individuo.

Nel caso di ciascuno di questi teorici politici e sociali, il contratto sociale si fonda sulla convinzione, o sulla metafora, che uno stato di natura pre-sociale violento e insignificante spinga gli individui a fare contratti privati, o a farli con le istituzioni sociali per provvedere all’ordine, alla struttura e significato nella loro vita quotidiana. In opposizione a tutte le forme di teoria dei contratti sociali,

Stirner sostiene che lo “stato di natura” non è un egoistico bellum omnium contra omnes, ma un’esistenza strutturata, istituzionalizzata, collettivizzata in cui stato, società e cultura precedono la nascita e l’interazione della persona. Per Stirner, la società è lo stato della natura. Non ha senso parlare di un contratto che nessuno ha mai accettato. Non ha senso parlare della natura gemellare della relazione tra l’individuo e la società, o l’idea che la lingua, i significati e la cultura siano negoziati tra le persone su base quotidiana. Gli individui non sono “nati liberi” e successivamente verranno ridotti in schiavitù dalla società. Sono nati in una società con preesistenti e potenti controlli istituzionali su lingua, pensiero e comportamento.

Gli esseri umani non “entrano” nella società come soci alla pari con le interazioni regolate da contratti o norme di reciprocità. Indipendentemente dalle circostanze socio-storiche, la relazione tra individuo e società è una lotta fin dall’inizio con la proprietà della vita, del sé, della libertà e della proprietà della persona. Stirner riformula la relazione tra l’individuo e la società come un conflitto sulla proprietà o il proprietario, e non tanto sui vincoli alla libertà della persona imposti dal Leviatano o dalla volontà generale.

Certo, la libertà individuale è limitata dalla società e da tutte le forme di relazioni sociali, ma il conflitto primario riguarda gli sforzi della società per appropriarsi della “proprietà” o potere dell’individuo: ogni società intende appropriarsi del corpo, della mente e del sé della persona. Ogni società cerca la sottomissione della persona, con l’abbandono della propria proprietà. L’esistenza umana è caratterizzata dalla lotta della persona, o dell’Unico, contro l’appropriazione esterna della proprietà.

La società naturalmente, sorge e si evolve anche attraverso l’interazione degli individui. Ma le relazioni diventano organizzazioni. Le istituzioni acquisiscono strutture di autorità coercitive che impongono norme e ruoli. La società degenera in una “fissità” in cui l’unione volontaria degli individui si blocca “.” Stirner distingue tra i rapporti sociali delle organizzazioni, in cui gli individui nascono o sono costretti, e quelle cui si uniscono consapevolmente e volontariamente.

Questa distinzione chiarisce che l’egoista o l’unico non è il misantropo isolato e nichilista descritto dai critici più duri, tra cui Marx, Paterson e Lowith. In opposizione al tipo di legame sociale che è esterno ed eternamente vincolante per le persone, Stirner identifica l ‘”unione di egoisti”, che può limitare la libertà o la autonomia negativa degli individui, ma è principalmente caratterizzata dalla proprietà o dall’auto-proprietà degli stessi che ne fanno parte. La società è preesistente e predeterminante.

L’unione degli egoisti è il risultato del lavoro dei suoi partecipanti. È la loro creazione, prodotto e proprietà. L’unione degli egoisti è il concetto di Stirner di una relazione sociale volontaria, spontanea e per sé che viene continuamente creata e rinnovata da tutti coloro che la possiedono e la sostengono attraverso atti di volontà.

L’unione degli egoisti implica che tutte le parti partecipino all’organizzazione attraverso un egoismo consapevole o un’autodeterminazione autocosciente.

Significativamente, la relazione più importante in questa unione di egoisti è la relazione tra l’individuo e il sé. Stirner sostiene che l’egoista dialettico che partecipa a un’unione di egoisti dissolve la società e tutte le relazioni coercitive interpretando il sé come soggetto di tutte le proprie relazioni con gli altri. Il rapporto tra individuo e sé, partecipando all’unione degli egoisti, è un “nulla creativo”, in cui la persona crea e comprende il sé come soggetto, appropriandosi e consumando la propria vita e le relazioni come proprietà, per sé stesso o il proprio godimento.

Io, l’egoista, non ho a cuore il benessere di questa “società umana”. Non sacrifico nulla per essa. Lo uso solo; ma per poterlo utilizzare completamente lo trasformo piuttosto nella mia proprietà e nella mia creatura; cioè lo annichilisco e al suo posto forma l’unione degli egoisti.

Il punto di vista di Stirner sulla proprietà, l’auto-proprietà e l’ego unico struttura la comprensione delle relazioni sociali, della critica della società e della contro-società o contro-cultura che suggerisce l’idea dell’unione degli egoisti. Ciò che caratterizza in modo specifico l’unione degli egoisti non è la “misura della libertà” che può offrire, ma la caratteristica dove i membri possono essere solo se stessi “davanti ai loro occhi”, non vedendo l’organizzazione come un “potere sovrano”, che adempie a uno”scopo o livello superiore “,il ” sacro dovere “o un” destino storico “. L’unione degli egoisti è costituita da relazioni che sono possedute dai partecipanti come proprietà di individui unici.

L’unione degli egoisti non può essere fondata su idee o principi che esternano le decisioni e le convinzioni degli individui. Invece, l’unione degli egoisti definisce l’alienazione e la reificazione con il nulla. “Anticipa” la società e tutti i principi che promuovono relazioni sociali o interazioni non basate sulla proprietà.

Stirner contrappone alle relazioni e le organizzazioni basate sull’ideologia o su concetti astratti come la giustizia, l’amore, la misericordia, la pietà e la gentilezza, con l’unione di egoisti, basata sulla proprietà, il godimento e l’egoismo. A differenza di altre forme di proprietà, sostiene che l’unione degli egoisti richiede reciprocità perché desideri e concessioni possono essere vinti e acquisiti dagli altri solo in relazioni fondate sulla proprietà, il godimento e l’interesse personale.

Nell’unione degli egoisti, l’individuo ha una certa influenza sugli altri e può influenzare gli effetti della stessa interazione. In altri tipi di organizzazioni, la persona è in svantaggio dall’inizio. Ad esempio, in che modo la persona ottiene gentilezza, amore, misericordia, pietà o giustizia in un’organizzazione basata su tali principi? Come si ottiene la gentilezza o l’amore, o qualsiasi altra forma di desiderata che non può esistere sulla base dello scambio reciproco?

La produzione e lo scambio di gentilezza, amore o giustizia sono interamente a discrezione degli altri. Questi sono doni che sono proposti dal piacere degli altri. In caso di amore, misericordia o pietà:

Il beneficio dell’affetto, si può ottenere solo supplicando, sia con il mio aspetto deplorevole, con il mio bisogno di aiuto, la mia miseria, la mia sofferenza. Cosa posso offrirgli per l’aiuto? Niente! Devo accettarlo come regalo.

È solo nell’unione degli egoisti che l’individuo ha un certo controllo o capacità di influenzare i modi di fare degli altri nell’organizzazione. È solo all’interno dell’unione degli egoisti che i bisogni degli individui possono essere soddisfatti in modo reciproco e volontario.

Le unioni degli egoisti non sono altro che gli individui che le compongono, sono solo strumenti che esistono “per te e attraverso di te”. Non sono entità naturali né spirituali, ma luoghi in cui gli individui possiedono e dominano relazioni e le usano per soddisfare i bisogni, interessi e desideri. “In breve, la società è sacra, l’unione è tua; la società ti consuma, tu consumi l’unione. “

Il contrasto tra Stirner e la società e l’unione degli egoisti colpisce il cuore delle domande filosofiche di base sulla natura e lo scopo dell’organizzazione sociale e della cultura. A che scopo servono, le organizzazioni sociali, che sono caratterizzate dalla reciprocità che i teorici classici hanno cercato, e creato? Sono create e mantenute vivendo, agendo sugli individui che beneficiano della loro appartenenza o stanno preesistendo al servizio degli interessi dell’organizzazione reificata o di un’élite al suo interno?

Inoltre, che tipo di legittimità hanno le organizzazioni preesistenti e reificate?

Qual è la base della loro legittimità? Possono avere qualche tipo di legittimità se non vengono create, mantenute e trasformate, vivendo e agendo per persone che beneficiano di questa appartenenza? Se la società e la cultura non sono create e mantenute dai loro partecipanti e non soddisfano i bisogni e gli interessi, che tipo di lealtà e obbedienza possono legittimamente rivendicare? Se la società e le organizzazioni sociali non sono reciproche, come sono definite dalle persone che le abitano…possono rivendicarne una legittimità?

Il concetto di Stirner dell’unione degli egoisti è principalmente una critica del fatto e dell’ideologia secondo cui la società e le organizzazioni sociali sono entità esterne e vincolanti che mantengono gli individui in uno stato di relativa impotenza e non operano sulla base della reciprocità. Per Stirner, l’unione degli egoisti si basa sull’idea che i legami e le relazioni sono creati a piacere delle persone ed esistono per servire le persone.

L’unione degli egoisti è un concetto che Stirner usa per un’organizzazione basata sui concetti di proprietà e dominio, per contrastare quelli basati sull’auto-rinuncia e l’espropriazione.

LA GERARCHIA

Anche Nietzsche ha il suo Socrate. Sono i pensatori liberi. Dicono: “Di cosa ti lamenti? Come sarebbe il trionfo dei deboli, se loro stessi non formassero una forza superiore?”

“Ci inchiniamo al fatto compiuto”: questo è il positivismo moderno: è destinato a portare avanti la critica dei valori, è inteso a respingere qualsiasi chiamata a valori trascendenti, che sono dichiarati fuori moda, ma solo nel ritrovarli, come forze che guidano il mondo attuale. Chiesa, morale, Stato, ecc.: Solo il loro valore viene discusso per ammirarne la forza e il contenuto umano.

Il libero pensatore ha la singolare abitudine di voler recuperare tutti i contenuti, tutto il positivo, ma senza mai interrogarsi sulla natura di questi contenuti che sono considerati positivi, né sull’origine né sulla qualità delle corrispondenti forze umane. È ciò che Nietzsche chiama “fatalismo”.

Il libero pensatore vuole recuperare il contenuto della religione, ma non chiede mai se la religione non contenga proprio le forze inferiori dell’uomo, che piuttosto dovrebbero desiderare di rimanere esterne. Ecco perché non è possibile fidarsi dell’ateismo di un libero pensatore, anche se è un democratico e un socialista: “La Chiesa ci disgusta ma il suo veleno no…”.

Questo è ciò che caratterizza principalmente il positivismo e l’umanesimo del libero pensatore: il “fatalismo”, l’incapacità di interpretare, l’ignoranza delle qualità della forza. Dal momento in cui qualcosa appare come una forza umana o come un fattore umano, il libero pensatore applaude, senza chiedersi se quella forza non è di bassa estrazione, e questo fatto è l’opposto di un fatto nobile: “Umano, troppo umano” .

Poiché non tiene conto delle qualità delle forze, il libero pensiero, per vocazione, è al servizio delle forze reattive e traduce il suo trionfo. Perché l’atto è sempre quello dei deboli contro i forti; “l’atto è sempre stupido, e mi è sempre sembrato più un bue che un dio.”

Al libero pensatore Nietzsche oppone lo spirito libero, lo stesso spirito di interpretazione che giudica le forze dal punto di vista della loro origine e delle loro qualità: “Non ci sono fatti, solo interpretazioni”.

La critica del libero pensiero è un tema fondamentale nel lavoro di Nietzsche. Senza dubbio perché questa critica scopre un punto di vista secondo cui diverse ideologie possono essere attaccate allo stesso tempo: positivismo, umanesimo, dialettica. Il gusto per l’atto nel positivismo, l’esaltazione del fattore umano nell’umanesimo, la mania di recuperare i contenuti umani nella dialettica.

La parola gerarchia ha due significati in Nietzsche. Significa, in primo luogo, la differenza tra le forze attive e reattive, la superiorità delle forze attive rispetto a quelle reattive. Nietzsche può quindi parlare di “un grado immutabile e innato nella gerarchia”; e il problema della gerarchia è lo stesso di quello degli spiriti liberi.

Ma la gerarchia indica anche il trionfo delle forze reattive, il contagio delle forze reattive e la complessa organizzazione che viene da esse, dove hanno vinto i deboli, dove i forti sono contaminati, dove lo schiavo che non ha cessato di essere uno schiavo prevale su un Signore che ha cessato di essere: il regno della legge e della virtù. E in questo secondo senso, la moralità e la religione sono ancora teorie della gerarchia.

Se si confrontano i due sensi, vedi che il secondo è come l’altra faccia del primo. Facciamo della Chiesa, della morale e dello Stato i signori o i detentori di ogni gerarchia.

Noi, che siamo essenzialmente reattivi, che prendiamo i trionfi della reazione con una metamorfosi dell’azione, e gli schiavi dei nuovi padroni – noi, che non riconosciamo la gerarchia più del suo rovescio, abbiamo la gerarchia che meritiamo.

Nietzsche chiama schiavo il debole o non meno forte, ma a chi, a prescindere dalla sua forza, è separato da ciò che può. Il meno forte è forte quanto il forte se va fino alla fine, perché la beffa, la sottigliezza, la spiritualità e persino il fascino con cui completa la sua minima forza appartengono proprio a questa forza e non la rendono meno. La misurazione delle forze e la loro qualificazione non dipendono affatto dalla quantità assoluta ma dalla relativa realizzazione. Forza o debolezza non possono essere giudicate dal risultato della lotta e del successo.

Perché, ancora una volta, è un dato di fatto il trionfo del debole: è anche l’essenza del fatto. Si può solo giocarecon le forze tenendo conto, in primo luogo, della loro qualità, attiva o reattiva; secondo, l’affinità di questa qualità con il polo corrispondente della volontà di potenza, affermativa o negativa; in terzo luogo, la sfumatura della qualità che presenta la forza in questo o in un altro momento del suo sviluppo, in relazione alla sua affinità. Allora, la forza reattiva è:

la forza utilitaristica, adattamento e limitazione parziale;

2.º la forza che separa la forza attiva da ciò che può, che nega la forza attiva (trionfo dei deboli o degli schiavi);

3.º la forza separata da ciò che può, che nega se stessa o si rivolge contro se stessa (regno dei deboli o schiavi).

E, parallelamente, la forza attiva è:

l.º le forza plastiche dominano e soggiogano;

2.º la forza che va fino alla fine di ciò che può;

3.º la forza che afferma la sua differenza, che fa della differenza un oggetto di piacere e affermazione.

Le forze saranno determinate in modo concreto e completamente, solo se si tengono in conto, queste tre coppie di caratteri a loro volta.

DELL’AMORE DEL PROSSIMO

«Voi v’affannate intorno al vostro prossimo e ne avete in cambio belle
parole. Ma io vi dico: il vostro amore del prossimo non è altro che il poco
amore di voi stessi.
Attaccandovi al prossimo fuggite voi stessi e vorreste ancora vantarvene
come d’una vostra virtù: ma io leggo nel vostro «altruismo».
Il tuo è più antico dell’io: il tuo fu già proclamato santo, ma non peranco l’io:
per ciò l’uomo cerca il suo prossimo.
Vi consiglio io l’amore del prossimo? Piuttosto vi suggerisco di fuggire il
prossimo e di amare quelli che sono da voi i più lontani.
Più alto dell’amore del prossimo sta l’amore dell’uomo che è lontano e che
ha da venire; più sublime dell’amore degli uomini m’appare l’amor delle
cose e dei fantasmi.
Quel fantasma, che ti precorre, o fratello mio, è più bello di te: perchè non
gli don la tua carne e le tue ossa? Ma tu lo temi e ripari presso il vicino.
Voi non potete andar d’accordo con voi stessi e non v’amate abbastanza: per
ciò vorreste sedurre all’amore il vicino e pregiarvi del suo errore.
Io vorrei che non poteste andar d’accordo col vostro prossimo e coi vicini di
lui: sicchè foste costretti a cercare in voi stessi un’amico dal cuore
entusiasta.
Voi abbisognate d’un testimonio, quando volete parlar bene di voi stessi; e
solo allora che l’avete indotto e pensar bene di voi ve ne convincete voi
stessi.
Non solo mentre colui che parla contro ciò che conosce, ma ancora quegli
che parla contro ciò che ignora. E così operate voi nelle vostre relazioni e
mentite a voi stessi e al vicino.
Disse il pazzo: «il trattare con gli uomini guasta il carattere, principalmente
quando non se n’ha alcuno».
L’uno va in cerca del vicino perchè cerca sè stesso, l’altro perchè desidera
dimenticare sè stesso. Il poco amore che portate a voi stessi muta la vostra
solitudine in una prigione.
I più lontani sono quelli che scostano il vostro amore del prossimo: quando
vi trovate in cinque compagni un sesto deve sempre perire.

IN DUE CONFLITTI

L’interesse personale si maschera da sé e afferma con insistenza che “cerchiamo il bene della specie”, invece di dire senza mezzi termini, “prendiamo volentieri tutto ciò che gli altri individui lasciano sfuggire alla loro portata. “Non siamo noi la specie che si contraddistingue da qualsiasi altro individuo? Quando arriviamo al punto di sollecitare sacrifici per il bene della specie, cosa siamo se non mendicanti e ipocriti.

La persuasione si mescola liberamente con l’adulazione amministrata alla vanità dell’individuo, e non si deve ignorare che il filosofo morale si adula mentre incede per rendere ciò che immagina invano di essere un beneficio alla propria specie.

Supponendo che sia portavoce della specie, il presupposto che si tratti di una buona condotta che promuove gli interessi della specie, è una sottile mendicanza o il terrore velato nel presunto interesse della folla. Ma assumendo un punto di vista individuale, la domanda ha una forma diversa. Diventa allora: che uso posso fare delle specie, della folla?

Un riassunto degli insegnamenti etici di Herbert Spencer afferma che nel postulare la desiderabilità della conservazione e della prosperità di una determinata specie, emerge la conclusione generale che “in ordine di obbligo la conservazione della specie ha la precedenza sulla conservazione dell’individuo. ”

La specie che ammette “non ha alcuna esistenza se non come aggregato di individui” e, quindi, “il benessere della specie è una fine da sottomettere solo come sottomissione al benessere degli individui”, ma, continua la sintesi, “la scomparsa delle specie comporta l’assoluto fallimento nel raggiungere la fine, mentre la scomparsa degli individui rende la realizzazione semplicemente un pò ‘più difficile, “nella conservazione dell’individuo, che deve essere subordinata alla conservazione delle specie, di cui questi due conflitti”.

Ci sono diverse caratteristiche del sofismo in questo. Notiamo, innanzitutto, l’ammissione che “la specie” è semplicemente un termine conveniente. Ora, la confusione è possibile dove il modo più sicuro è quello di mettere da parte il termine stesso.

Fatto ciò, si troverà che nel riaffermare le proposizioni precedenti diventa necessario parlare, invece, di tutti gli individui interessati tranne l’unico o di tutti gli individui interessati, senza eccezioni. Ma a quanto pare il termine-specie è usato in entrambi i sensi, altrimenti, con questo “ordine di obbligo”, viene affermato l’obbligo di subordinare la conservazione di un individuo a quello di un altro.

Poiché ciò è comprensibile allo scopo della folla di trattare con gli individui, ma non per l’individuo che agisce da solo con se stesso come vittima, l’inferenza impellente a questo punto è che Spencer stIa esponendo la logica egoistica della folla.

Se il benessere degli altri è subordinato solo al rispetto del mio benessere, non può mai essere vero che devo subordinare la mia conservazione a quella degli altri, poiché questo è deviare la regola generale, che si applica mentre sono uno della folla, al caso eccezionale in cui sono separato dalla folla. Tutte le condizioni di beneficio implicano almeno la preservazione.

Quando sono controllato per la non-preservazione, per il bene degli altri, devono essere gli altri, non io, a farsi i conti in tasca. Nella prima premessa Spencer parla per l’individuo che tratta la folla dal suo giusto motivo; ma nella conclusione parla per la folla o parte della sua parte preservata contemplando il sacrificio di un individuo, eppure questi punti di vista mutevoli sono inclusi in un sillogismo.

Il benessere della folla è un fine mediato: questo è ragionevole per l’individuo.

La preservazione dell’individuo pone fine alla folla: ciò è ragionevole dal punto di vista della folla; ma è necessaria l’analisi dei diversi punti di vista, non un tentativo di collegare i due in un sillogismo la cui conclusione è semplicemente la conclusione della folla.

Ora esaminiamo la seconda premessa del sillogismo: “la scomparsa della specie comporta un fallimento assoluto nel raggiungimento della fine”.

Perché, in fatto? Perché la scomparsa di tutti gli individui della specie coinvolge me stesso ? Affatto ; perché mi sfugge il termine specie. Ma per quanto riguarda la mia esistenza sarebbe lo stesso se solo io sparissi. Si dice: la preservazione dell’alfabeto è inutile per A se non quando A si combina con altre lettere; ma la scomparsa dell’alfabeto comporterebbe la scomparsa di A; quindi la conservazione di una lettera (A) è meno importante della conservazione di tutte le altre lettere? La lettera A risponde: “Bosh! “

Parlando per l’individuo, in che modo la dottrina della subordinazione della conservazione dell’individuo concorda con la teoria evolutiva sull’origine della specie? Le specie provengono da individui che si prendono cura di se stessi in qualsiasi circostanza, se possibile, o dalla regola contraria della loro benevolenza verso le specie preesistenti? Il lettore può perseguire da solo questa domanda; ma vorrei suggerire che ciò che è stato considerato riguardo all’individuo e alla specie può essere parafrasato con riferimento alla specie e al genere in cui è classificato, quindi:

Il benessere della specie deve essere subordinato solo al servizio del benessere di sé, ma poiché la scomparsa della specie comporta un fallimento assoluto, la scomparsa della specie particolare, rende la realizzazione semplicemente un pò ‘più difficile, quindi la preservazione della specie deve essere subordinata alla preservazione della specie in due conflitti.

L’errore di questo tipo di ragionamento può apparire senza commenti, in quanto l’individuo manterrà facilmente il punto di vista delle specie interessata e non si permetterà praticamente di cadere sulla posizione della specie presunta. Un’osservazione supplementare può essere concessa. La specie non autorizza né incoraggia mai la nascita di nuove specie; poiché il sofismo verbale del genere non si dimostrerebbe preventivo. Superando questo piccola occasione di confusione nell’uso della parola “fine”, per la seconda volta, nella precedente dichiarazione. Si può presumere che il fallimento totale si riferisca al fallimento dell’obiettivo finale.

FONDAMENTI ANTAGONISTICI

Ricevo e pubblico questa nuova traduzione di un testo già editato (traduzione a cura di Arca)

Se ci sono significativi parallelismi nel pensiero di Stirner e Nietzsche, dovrebbe essere possibile identificarli, nella somiglianze in strutture metodologiche e teoriche che hanno sviluppato entrambi. Se Stirner avrebbe dovuto sviluppare una critica egoista dialettica della modernità, allora Nietzsche doveva avere visioni comparabili sulla dialettica, l’egoismo e la modernità. Questo è tutt’altro che un caso.

Nietzsche e la dialettica

Da un punto di vista metodologico, se Nietzsche fosse stato significativamente influenzato da Stirner, avrebbe dovuto usare la dialettica per esaminare la storia, la società e la conoscenza. È vero che Socrate, Hegel e Feuerbach appaiono in primo piano negli scritti di Nietzsche e che aveva una prospettiva complessa su tutti e tre. Tuttavia, Nietzsche era chiaramente un nemico della dialettica.

I suoi commenti su Socrate, Hegel e Feuerbach sono, nella migliore delle ipotesi, ambivalenti. Rispetta la nobiltà tedesca di Hegel e gli piace l’ateismo e l’umanesimo di Feuerbach. Ma odia gli sforzi di Hegel nella sistematizzazione e prende in giro l’enfasi su ciò che gli umani stanno diventando invece di quello che sono. Nessuno dei commenti positivi di Nietzsche sui tre dialettici ha nulla a che fare con la dialettica. Le differenze tra Stirner e Nietzsche sono più nette nelle prospettive su Socrate e sulla dialettica.

Come Nietzsche, Stirner è critico nei confronti della dialettica socratica, ma a differenza di Nietzsche, Stirner si oppone all’incipiente umanesimo nel pensiero di Socrate.

Stirner sostiene in “L’Unico e la sua Proprietà”, che la creazione dell’etica di Socrate ha distrutto la particolarità degli individui promossa dai sofisti. Socrate elevò un concetto ideale dell’essere umano universale. Stirner apprezza il fatto che la dialettica socratica sia sovversiva perché contrappone la soggettività umana, o la ragione individuale, alle razionali prevalenti per il controllo sociale; la dialettica socratica scatenò il pensiero critico contro le idee fisse dell’antica Grecia e dell’antichità in generale. La dialettica socratica promosse “un presupposto superiore” sia nel pensiero che nella società perché sfidava le idee prevalenti dell’antichità e le legittime dominazioni aristocratiche.

Nietzsche vede Socrate come decadente, non crescente, proprio perché ha sovvertito la cultura greca, in particolare la nobiltà e la bellezza idolatrate dall’aristocrazia. In “La caduta degli idoli”, ci sono le considerazioni più ostili su Socrate e la sua dialettica. Per cominciare, Socrate è nato negli ordini sociali inferiori, parte del “popolo” la cui faccia “brutta” e “mostruosa” rifletteva un’anima “mostruosa”. Il suo “carattere dissoluto”, gli “istinti anarchici” e il risentimento verso l’aristocrazia si unirono per forgiare la dialettica in un’arma che minava l’autorità e screditava i valori prevalenti. “[L]a superfetazione del logico e la malizia pungente, che lo contraddistingue” sono anch’esse prove della decadenza di Socrate.

Prima di Socrate, la dialettica fu ripudiata nella cultura e nella politica greca.

Nelle mani dei sofisti, era considerata “una forma di cattive maniere, ne era stata compromessa. I giovani erano stati avvertiti di questo.

E tutta questa presentazione delle proprie ragioni è stata considerata con diffidenza.

Socrate rese la dialettica rispettabile; rendendola una componente legittima della pedagogia e del discorso civico. Era un “buffone” che è riuscito a farsi prendere sul serio. Così facendo minò l’autorità perché divenne necessario che lo stato e gli aristocratici fornissero “ragioni” o giustificazioni per i loro domini; l’autorità cominciò a sgretolarsi perché l’accettazione della legittimità dei dominanti divenne dipendente dal popolo.

L’attacco di Socrate all’autorità e all’aristocrazia era troppo per Nietzsche. “Ciò che deve prima essersi dimostrato è di poco conto. Ovunque l’autorità faccia ancora parte dell’uso accettato, non deve essere “spiegato” ma comandato “.

Nietzsche valuta correttamente che la dialettica consente al “popolo” di (a) sfidare i dominatori, almeno a livello intellettuale e (b) interpretare la storia e la società in modo che incoraggi il rovesciamento delle élite culturali e politiche. L’uso della dialettica da parte di Socrate è l’esempio di entrambi. Come uno degli oppressi, Socrate usa la dialettica, l’ironia, la contraddizione e il conflitto come mezzo per esprimere risentimento per le classi privilegiate e favorire la rivolta del popolo. La sua dialettica è una feroce “spinta del coltello” nel pensiero degli avversari. La logica dialettica consente a Socrate di vendicarsi degli aristocratici, conquistandoli, con la cultura che hanno creato. La dialettica è davvero un’arma che viene utilizzata nella conquista politica.

Come dialettico, si è in possesso di uno strumento spietato; con questo aiuto si può fottere il tiranno; si scende a compromessi conquistandolo. Il dialettico lascia all’avversario la dimostrazione di non essere un idiota: si arrabbia, allo stesso tempo rendendolo impotente. Il dialettico devitalizza l’intelletto dell’avversario.

Come arma politica, la dialettica genera sfiducia, incoraggia il dubbio, lo scetticismo, mina la certezza. Promuove persino la sfiducia nell’istinto e nel comportamento pre-razionale. La dialettica stessa è raramente una via praticabile per la conoscenza. Non è convincente e non risolve le domande sulla conoscenza, la vita o la storia. I dialettici, come Socrate, sono facili da confutare e non hanno alcun effetto duraturo su questo percorso. Nel migliore dei casi, la dialettica è solo un “espediente”, o “un’arma dell’ultimo dei disperati, nelle mani di coloro che non hanno altra arma”.

I dialettici, come Socrate, assegnano un ruolo preminente alla ragione nella storia e nella vita di tutti i giorni. Nietzsche non è gratificato di questo, preferendo che gli individui e le nazioni siano guidati dai loro “istinti”. Ci ammonisce.

La luce solare più dura, la razionalità ad ogni costo, la vita luminosa, fredda, avveduta, consapevole, senza istinto, in opposizione agli istinti, non è stata di per sé altro che una forma di malattia, un’altra forma di malattia – e in nessun modo una via di ritorno alla “virtù”, alla “salute”, alla felicità. . . . Dover combattere il proprio istinto – questa è la formula per la decadenza: finché la vita è ascendente, la felicità e l’istinto sono una cosa sola.

Nietzsche rifiuta tutto ciò che riguarda la dialettica che Stirner abbraccia, come la sfida all’autorità, l’istinto e l’abitudine, le catene storiche sul pensiero e sull’azione individuali. Per Stirner, la dialettica è essenziale per il giudizio e l’intenzionalità della persona, la capacità di rivendicare la proprietà o di appropriarsi e consumare vita, proprietà e potere. La dialettica è essenziale per il piacere di sé.

IL PROCESSO ISTINTUALE DI AUTOCONSERVAZIONE

Che cosa viene ad essere quindi l’universo per l’uomo? Con la cosmologia moderna l’uomo spiega l’universo come un immenso spazio composto da vuoto e materia, dove non si trova più a suo agio come nella concezione antica o medievale del cosmo, ma si sente spaesato, smarrito, senza una meta o un fine.

Gli uomini non hanno mai abitato il mondo, ma sempre e solo la descrizione che di volta in volta il mito, la religione, la filosofia, la scienza hanno dato del mondo. Una descrizione attraverso parole stabili, collocate ai confini dell’universo per la sua delimitazione e all’interno dell’universo per la sua articolazione.

La stabilità di queste concezioni dava all’uomo una certa sicurezza, gli permetteva di potersi orientare tra vero e falso e la sua esistenza nella natura aveva una direzione, un fine; era in grado di avere un dialogo con l’universo, che parlava la lingua della filosofia o della religione. Con le scoperte della scienza moderna il disegno del mondo cambia, non conta più l’essenza delle cose naturali, ma la relazione che intercorre tra esse, descritta in termini matematici e fisici. L’uomo può solo esaminare l’universo attraverso la ragione, ciò che prima sembrava circondarlo ponendolo al centro del movimento, adesso resta in silenzio, ignorandolo. La sensazione è quella di trovarsi nel bel mezzo dell’ignoto, che è proprio ciò da cui l’uomo cerca di sfuggire dando una designazione alle cose. Nietzsche chiarisce questo processo istintuale di autoconservazione dell’uomo nel Crepuscolo degli idoli (1889):

Ricondurre qualche cosa di ignoto a qualche cosa di conosciuto alleggerisce, acquieta, appaga, infonde inoltre un senso di potenza. Con l’ignoto è dato il pericolo, l’inquietudine, la preoccupazione – l’istinto primo mira a sopprimere questi penosi stati d’animo. Principio primo: una spiegazione qualsiasi è meglio di nessuna spiegazione. Poiché in fondo si tratta soltanto di una volontà di liberarsi da rappresentazioni opprimenti, non si va molto per il sottile con i mezzi impiegati per liberarsene: la prima rappresentazione con cui l’ignoto si chiarifica come noto è di tale giovamento che la «prendiamo per vera». […] Il «perché?» non deve tanto dare, se è possibile, la causa per se stessa, quanto piuttosto una determinata specie di causa – una causa acquietante, liberatrice, rasserenante.[…] Il nuovo, il non vissuto, l’estraneo viene escluso come causa. – Non soltanto viene dunque cercata come causa una determinata specie di spiegazioni, ma anche una specie eletta e privilegiata di spiegazioni, quelle, cioè, con cui è stato eliminato nella maniera più rapida, nel maggior numero dei casi, il sentimento dell’estraneo, del nuovo, del non vissuto – le spiegazioni più abituali.

La formazione delle verità attraverso il linguaggio è una fuga dall’inquietudine dell’ignoto, che procede verso la razionalizzazione dei concetti, creando una determinata immagine del mondo. Il nichilismo è il disfacimento di questa costruzione, passo dopo passo, significato dopo significato; si tratta della storia della decadenza del pensiero europeo, la cui origine si trova già nella distinzione platonica tra mondo sensibile e mondo ideale. Nietzsche descrive questo processo, che chiama Storia di un errore, in un breve testo all’interno del Crepuscolo degli idoli, intitolato Come il «mondo vero» finì per diventare favola. Vediamo una ricostruzione delle tappe fondamentali del pensiero occidentale, che arriva fino alla confutazione del mondo vero , ovvero quello ideale, platonico, cristiano, in contrapposizione a quello
apparente.

1. Il mondo vero attingibile dal saggio, «lui stesso è questo mondo». Il mondo soprasensibile di Platone, che si oppone a quello sensibile in quanto vero, è qualcosa che solo il sapiente è in grado di raggiungere; è il mondo delle essenze, rispetto al quale quello apparente (quello che appare davanti ai nostri occhi, empirico) è solamente una copia.

2. Il mondo vero inattingibile, ma promesso al saggio. Dalla dicotomia del platonismo nasce quello che viene definito da Nietzsche platonismo per il popolo, ovvero il cristianesimo. Il mondo sensibile, terreno, viene svalutato del tutto in quanto transitorio, l’esistenza umana trova il suo significato nella fede e nella promessa di un mondo vero che viene raggiunto solo nell’aldilà. Il mondo vero non è più qualcosa che il saggio può raggiungere dentro di sé, diviene oltremondano e raggiungibile solo attraverso l’esercizio della virtù, della penitenza e della purificazione.

3. Il mondo vero inattingibile, non più una promessa ma, in quanto pensato, una consolazione, un imperativo. Questo passaggio corrisponde al pensiero kantiano: il mondo vero non è dimostrabile dalla ragione teoretica, ma è postulato dalla ragione pratica come vincolante.

4. Il mondo vero sconosciuto, non più una consolazione, una salvezza e quindi non più vincolante. La fiducia nel mondo ideale viene meno e con essa il suo carattere vincolante, in particolare dal punto di vista morale e religioso. La fase che segue l’idealismo è caratterizzata da scetticismo e indifferenza: il mondo vero è svincolato dalla verità assoluta e risulta inconoscibile.

5. Il « mondo vero» confutato, quindi superfluo, da eliminare. Nietzsche mette tra virgolette il mondo vero, che ha ormai perso il suo valore, ma perché questa dissoluzione non si risolva nel nulla abbiamo bisogno di un passaggio ulteriore.

6. «Abbiamo tolto di mezzo il mondo vero: quale mondo ci è rimasto? Forse quello apparente? … Ma no! col mondo vero abbiamo eliminato anche quello apparente! ». Il mondo vero dei valori tradizionali viene ridotto a favola, poiché non più credibile e di conseguenza il mondo apparente risulta svuotato di valore. Per Nietzsche non vi sono mondo vero e mondo apparente, ma solo quest’ultimo, che in quanto non è più la contrapposizione di quello vero non è più nemmeno apparente. Con questa ultima fase viene smascherata la convinzione che sta alla base del pensiero occidentale, ossia il pregiudizio morale secondo cui la verità è più profonda e ha maggior valore dell’apparenza, intesa come ciò che appare in superficie, ciò che è quindi terreno; viene così eliminato quel mondo irraggiungibile che privava di valore la dimensione in cui realmente conosciamo e ci muoviamo.

IL SACRO E LA GERARCHIA

Lo spirituale, fantasmagorico, ci è mostrato nello spirito con il carattere del sacro. È così che Stirner arriva all’uno e all’altro: “Cosa pensi, non è solo il tuo modo di pensare? Al contrario, è ciò che è più reale, ciò che è veramente vero nel mondo: è la verità stessa. Quando penso correttamente, penso alla “verità”. È vero, posso illudermi della verità, non riesco a capirla, ma quando la mia comprensione è vera, l’oggetto della mia comprensione è la ‘Verità’.

In questo modo, quindi, vuoi conoscere la verità? La verità è sacra per me. Può accadere che io trovi una verità imperfetta che devo sostituire con una migliore, ma non posso sopprimere la Verità. Credo nella verità ed è per questo che la cerco; niente la supera ed è eterna. ” Gli spiriti sono ritenuti nello spirito come “propriamente veri” in modo tale da essere ritenuti nello spirito come “intoccabili”. Il sacro è mostrato per la prima volta come il carattere inamovibile, superiore e sempre presente (eterno) degli spiriti. Si potrebbe riassumere dicendo che il sacro riassume la relazione dell’adoratore con il divino.

D’altra parte, il sacro è caratterizzato da “estraneità” (Fremdheit): “L’estraneità è una caratteristica del” sacro “. In tutto ciò che è sacro c’è qualcosa di misterioso, cioè strano, qualcosa che ci disturba. Ciò che per me è sacro non è “il mio” e se, ad esempio, la proprietà di qualcun altro non fosse sacra per me, la considererei mia e appropriata non appena avessi avuto un occasione migliore. ” Che lo spirituale sia sacro significa che è estraneo a me: non gioco alcun ruolo nel suo carattere sacro e non è mai completamente accessibile (è un altro) o, in altre parole, è rivelato.

Che il sacro sia “dato” o “rivelato” è ciò che distingue, ad esempio, il sacro da ciò che consideriamo semplicemente vero: “Perché non considero sacro una verità matematica indiscussa che potrebbe essere chiamata eterna, nel senso usuale della parola? Perché non è rivelato, non è la rivelazione di un essere superiore. “

Infine, è proprio del sacro sacralizzare il suo adoratore. Il sacro, come spirituale, sacralizza lo spirito che lo riconosce come tale: “Il Sacro è, quindi, il più alto tra le essenze e tutto ciò in cui esso si rivela o si manifesta, e anche sacro, sono coloro che riconoscono quell’essere supremo nel proprio essere, cioè nelle sue manifestazioni. Ciò che è sacro santifica a sua volta l’adoratore, che con il suo culto diventa sacro a se stesso; e allo stesso modo santifica tutto ciò che fa: santo commercio, pensieri santi, azioni sante, aspirazioni sante, ecc. “

Mentre queste tre caratterizzazioni del sacro ci permettono di capire che cosa Stirner intende con sacro, ci sono due osservazioni che dobbiamo prendere in considerazione. Il primo ha a che fare con il campo del sacro. Per Stirner è un errore considerare il sacro come appartenete solo alla sfera religiosa: “Comprendere solo le verità religiose rivelate sarebbe assolutamente errato, sarebbe completamente ignorato il significato del concetto” essere superiore “. Gli atei ridono di quell’essere superiore che è adorato sotto il nome di “altissimo” o “etre supremo” e riducendolo in polvere, uno dopo l’altro, in tutte le prove della sua esistenza, senza notare che essi stessi obbediscono al loro bisogno di un essere superiore e che non distruggono il vecchio ma per far spazio a uno nuovo “.

Quindi, il sacro a che fare, più che con i religiosi, con un comportamento di base della costituzione del religioso, di cui il religioso è solo una delle sue espressioni. La seconda osservazione ha a che fare con la genesi del sacro, che Stirner vede in una tendenza propria dell’io:

“Tutti i tuoi sforzi e tutte le tue preoccupazioni per separarti da te non sono altro che lo sforzo incompreso di dissolvere te stesso. Se sei incatenato a ciò che hai fatto in passato e se devi farfugliare con quello che hai fatto ieri, non puoi trasformarti in ogni momento. Allora ti senti intrappolato dalle catene della schiavitù e paralizzato. Per questo, in ogni istante della tua esistenza risplende un momento futuro che ti chiama, e tu, nel tuo sviluppo, ti separi da te stesso, dal tuo Io attuale. Ciò che sei in ogni momento è la tua stessa creazione e non devi separarti da questa creazione, tu, il suo creatore. Sei un essere superiore a te stesso, tu che superi te stesso. “

L’io per essere contingente, fugace, e tuttavia essere soggetto a fantasmi che lo fissano (rispondere ad errori del passato per esempio, facendo appello alla giustizia, non riconoscere l’attuale unicità) ha questa tendenza a separarsi da se stesso. Tuttavia, non riconoscendosi come unico, come un costante creatore di se stesso, non si riconosce come la propria attuale creazione ma proietta, questa creazione in un un altro (alieno, sacro) mantenendosi completamente legato al suo passato.

Quindi, ciò che alla fine non è altro che un’espressione del costante cambiamento dell’io, diventa la fissazione dell’io e il desiderio di un altro. Così il carattere dominante dello spirito, o più propriamente, del modo di avere lo spirito proprio dello spirito, ci è rivelato più chiaramente. In questo dominio stabilito dalla sacralizzazione viene indicato da Stirner, l’appellativo di gerarchia (Hierarchie), che deve essere inteso come “potere” sacro “:

“Gli uomini sono divisi in due classi, i colti e gli ignoranti. I primi, nella misura in cui erano degni del proprio nome, erano occupati con i pensieri, con lo Spirito, e come durante l’era post-cristiana, che ha avuto il pensiero per principio , erano i maestri, richiedevano la più rispettosa sottomissione ai pensieri riconosciuti da esso. Stato, Imperatore, Chiesa, Dio, Morale, Ordine, ecc. sono pensieri o spiriti che esistono solo per lo Spirito. Un essere semplicemente vivo, un animale, si prende cura di loro tanto quanto un bambino. Ma gli ignoranti non sono più che bambini e chi pensa solo a soddisfare i bisogni della vita è indifferente a tutti i fantasmi; ma, d’altra parte, mancando di forza contro di essi, finisce per essere dominato dai pensieri e cadere sotto il loro potere. Questo è il senso della gerarchia “.

Con questa divisione tra colti e incolti, riferisce Stirner, piuttosto che il fatto che “il popolo istruito” indirizza “il popolo ignorante”, a cui le idee o lo spirito indirizzano “il mondano” (i piaceri, la natura, l’interesse: in altre parole, tutto ciò che non è lo spirito). Per questo motivo, la gerarchia è direttamente associata al pensiero e può esistere all’interno dello stesso individuo:

“La gerarchia è il dominio del pensiero, il dominio dello Spirito! Fino ad ora siamo stati gerarchici, oppressi da coloro che si sono affidati ai pensieri. I pensieri sono il sacro. Ma in ogni momento il colto si scontra con l’ignorante, e viceversa, non solo tra due persone, ma nello stesso uomo. Perché nessun colto è così colto da non trovare alcun piacere nelle cose, essendo in quel caso un ignorante, e nessuna persona ignorante è totalmente priva di pensieri “.

Per questa ragione, la gerarchia è il “potere sacro” nella misura in cui l’istituzione della gerarchia è propria del sacro e quando Stirner afferma che “siamo stati gerarchici fino ad ora” significa che muovendo nel regno dello spirito non abbiamo fatto più che costantemente rinnovare e aggiornare il suo dominio. Ancora una volta, prima di passare al problema dell’ossessione e dell’idea fissa (dove approfondiremo la nozione di religione che Stirner gestisce), ci avvicineremo alla situazione metodica del sacro e della gerarchia.

Fino ad ora abbiamo vagamente affermato più o meno, che il sacro è un carattere spirituale e un modo per avere lo spirito proprio dello spirito. Dobbiamo dire che il sacro è soprattutto il modo in cui lo spirito è considerato come una relazione e come un contenuto. La ragione di ciò è che l’estraneità propria del sacro costituisce il contrario dell’egoismo, caratterizzato dalla proprietà (Eigentum).

Inoltre, come abbiamo visto, Stirner riconosce lo Spirito come un comportamento dell’io e riconosce la possibilità di desacralizzarlo. “Essere gerarchici” è l’opposto di “essere egoisti”: è un modo di detenere lo spirito in modo tale da riconoscerlo come incontestabile, inamovibile, superiore, fisso, ecc. e come tale è un’esecuzione specifica del comportamento spirituale. Il fatto stesso che il sacro sacralizza sia se stesso che il suo fedele dimostra che ciò che è considerato sacro lo è sia il contenuto che la relazione, tutto questo governato dall’esecuzione. Quindi, dobbiamo comprendere la gerarchia come un’esecuzione e il sacro come una caratteristica del contenuto e del comportamento spirituale (degli spiriti e dello spirito) appropriato per quell’esecuzione.

ZOON POLEMIKON

Senza dubbio, la caratteristica teorica più popolare del pensiero hobbesiano è il cosiddetto pessimismo antropologico, spesso frainteso come onnipresente nel suo lavoro. Tale pessimismo è sostanzialmente correlato a una visione della natura umana descritta in termini di conflitto costitutivo per la coesistenza tra simili. O, più precisamente, dotato di una capacità naturale di far nascere un tale conflitto, una capacità che nei processi del fluire umano necessariamente, verrà combattuto, se nulla viene contenuto; per ogni uomo, così disposto dalla natura, in lotte secondo il particolare interesse immediato.

E nella nuda natura, nulla deve contenere una cosa del genere: beh, al contrario, il naturale è proprio quell’esibizione di passioni umane che genera la contesa. L’accurata rilevazione di questo aspetto originale, di questo potere innato, di questa possibilità di far esplodere il dissidio e la struttura cruda in cui vive, finisce per risultare, per così dire- e per usare un’espressione che Hobbes stesso avrebbe senza dubbio ipotizzato- una sorta di fortuna. Da questo assioma dal quale verranno dedotti, senza andare oltre, teoremi che impongono di cercare la pace “per un mezzo di conservazione degli uomini in moltitudini” ( “ for a means of the conservation of men in multitudes ”.

L’argomento teorico di Hobbes, basato sull’autoconservazione come causa principale naturale delle azioni umane, salva abilmente lo hiato tra la sfera descrittiva e normativa di questi due elementi: la tensione essenziale tra l’inevitabile guerra primaria di tutti contro tutti e una disposizione naturale per preservare la propria vita, allo stesso tempo spiega e giustifica l’innalzamento della persona artificiale (persona immaginaria), lo Stato, che, dotato artificialmente di potere sovrano (superaneus), è in grado di salvaguardare questa pace dalla guerra. Anche la vecchia nozione aristotelica dell’animale politico (zoon politikon) fallisce.

L’idea del bruto (contenuta in due delle frasi più popolari della letteratura hobbesiana: l’uomo è un lupo per un altro uomo (Homo homini lupus), e lo stato della natura come una guerra di ogni uomo contro ogni uomo (bellum omnium contro omnes), che ha già notevolmente alleviato l’apparizione di De Cive, sostiene gran parte di ciò che viene rivendicato nel Leviatano, in cui è precisamente un grande artefatto (artefatto), lo Stato, nella forma di un dio mortale e creato da mortali, colui che proteggerà gli uomini dagli uomini, rendendoli dei per gli altri uomini – come segnala la sentenza ignorata e ripetuta di quello che accade: l’uomo è un dio per l’uomo (Homo homini deus).

Un altro degli aspetti rivoluzionari del pensiero hobbesiano (a causa della condizione di rottura radicale con un elemento radicale di Legge e politica) è la concezione della legge naturale, apertamente contraria alla legge tradizionale. L’equalizzazione della legge e del potere nell’ambiente naturale comporta, come conseguenza naturale, la legittimità di qualsiasi atto di predazione nelle condizioni della natura. E finirà per defluire (insieme all’intero edificio politico), quasi per necessità logica, quasi come una concezione positivista del Diritto la cui forza e influenza continuano ad operare ancora oggi. Quindi, e in questo stesso quadro, che il Diritto rimane come ius, se si vuole, anche se non in così tanti accomodamenti (o in comune: non finché ci si rimane accanto) rispetto ai canoni predatori trascendenti (teologici o metafisici), ma, data l’origine naturale limitata come solo dal potere animale, e dopo il corrispondente (perché da quell’origine solo un tale diritto può rimanere) salto umano, civile, politico (con l’accordo come chiave e la figura del sovrano come esecutore), il Diritto rimarrà come adattamento alle volontà convergente degli uomini, un desiderio dopo una deliberazione che è volontariamente concordata.

Questo nuovo adeguamento, questa fissazione del diritto politico consisterà nel determinare il complesso trasferimento, da parte degli accordatori, da parte del diritto naturale originale: un incarico che dipenderà, alla radice, dalla volontà di quegli accordatori, e che dipenderà, a sua volta, dai desideri consigliati dalla ragione, che, legata al desiderio e al servitore di questo (mai sovrano, perché la ragione non governa, non decide l’azione, consiglia solo, che non è poco) progetterà quella volontà.

Questa legge del desiderio effettivo consigliato dalla ragione, la legge della volontà che governerà gli accordi che sanzionano una legge così speciale, una legge molto indipendente (dal momento che non vi è domino trascendente, che precede chi la detta), una legge dipendente (perché ha confini chiaramente delimitati, gli stessi di quelli della libertà umana già civilizzata: il potere naturale e l’accordo convergente che lo vincolerà) è la fonte del diritto civile, che scaturisce da quella peculiare fonte di diritto naturale descritta da Hobbes. Dove non esiste un canone trascendente, rimarrà solo l’immanente, volontà che fluisce dallo stesso mondo in cui è posto. Hobbes aggiunge al complesso una transizione molto abile tra la fase descrittiva e la fase normativa, che cattura l’essenza di entrambe: ciò che è e ciò che dovrebbe essere, a seconda di questo (una volontà inquadrata nei bisogni corrispondenti che, attraverso l’accordo-promessa , determina cosa dovrebbe essere). In realtà, assumerà in De corpore, l’intera causa dei fenomeni come equivalente al pieno potere, che li differenzia, solo, nell’occhio umano che guarda al passato o al futuro.

Per quanto riguarda le leggi della natura (laws of nature) la rivoluzione non è da meno: si potrebbe dire che per Hobbes le leggi della natura sono poco più (o niente di più) che dei consigli per la sopravvivenza del – questo sì – migliore dei consiglieri nella migliore disposizione retorica: la ragione, e sotto forma di conclusioni o teoremi. Un consiglio appreso, veritiero, molto accurato e molto efficace, se si segue l’idea di Hobbes: ma senza alcun mandato di qualità, senza agenti legittimati dalla volontà comune che agisce di conseguenza, in caso che tali leggi non siano rispettate. Queste leggi non possono essere interpretate, nella loro dottrina, come precetti assolutamente imposti, come di solito accadeva e continua ad accadere in larga misura. Cioè, non sono fissazioni di matrice aliene alle condizioni precedenti, assolutamente emancipate in virtù della loro assoluta pre-incorporazione, indipendenti da condizionali o coniugate, liberate dall’estremità molto concreta e banale che le rende ragionevoli: sono più teoremi che assiomi, per tradurlo in termini logici-matematici, come afferma Hobbes, a differenza della tradizione: sono dedotti. Che la pace debba essere cercata come un bene autonomo non è scritto da nessuna parte: ne consegue che, dato il desiderio di autoconservazione che determina la condizione umana, il modo migliore per viverla, è perseguire la pace. Lo status di consigli di lega (ob-lega, se preferiamo) a questi teoremi è l’elemento chiave: il condizionale, quello per il quale dipenderà, in buona logica (la ragione giusta (ragione hobbesiana [right reason]), e solo nella validità. Nel caso in esame, tale condizione di base è la conservazione.

La natura controversa di questo punto, per quanto riguarda ciò che stiamo cercando di dire ora, è arginata. L’assioma può fallire, se si vuole, ma ciò non influisce sulla struttura dell’argomento, l’idea che difendiamo: la condizione dei teoremi, quindi dipendente dai loro assiomi corrispondenti, dalle leggi della natura. La condizione, in breve, di consigli ad hoc per fare la nostra volontà terrena. Il legame, perfettamente de-teologizzato e costitutivamente insostituibile, con l’ultima volontà (last will): ecco perché sarà inalienabile (inarrestabile) diritto della natura, anche già nella sfera civile: la conservazione, che è la propria, vita non trasferibile di ciascuno.

Non vi è alcun diritto perché la legge è caduta – la libertà del soggetto è quella che viene data nonostante gli ordini sovrani e non in loro assenza – ma questo perché la legge non può fermare o arrestare il movimento dell’impulso vitale e, tanto meno, i modi vitali che sono in essi-correlazione. Come mostra il dettaglio dell’illustrazione di copertina che accompagna notoriamente il Leviatano: si celebra una battaglia mentre tutto sembra ancora dinnanzi all’imponente immagine del dio mortale. Hobbes sembra voler ricordarci che quando tutto sembra immobile, le cose si muovono ancora.

In breve, la svolta hobbesiana non consiste solo o esattamente nel fornire visioni radicalmente diverse (con una radicalità che non ha eguali nella storia del pensiero, ci sembra) ai problemi classici (e, da ciò che si vede, eterno: tocca l’osso, diremmo), anche se: possiamo trovare ovvi antecedenti nella tradizione materialista-atomista-epicureo in particolare, in Ockam, Marsilio, Bodin e Machiavelli. Il grande contributo di Hobbes, quindi, consiste piuttosto nell’acuta motivazione che dà di ciò, piuttosto che nella dipartita, come avveniva una volta, è la conclusione, nel più puro stile geometrico; e, soprattutto, come, da banali fissi assiomatici, sviluppa e conclude posture radicali. Nel caso di Menchaca questo sembra particolarmente valido: diritto e potere naturale, partenza, equivalente, e Hobbes, seguiranno questa linea intrapresa. Fondazione e conclusione, radicalmente diverse: Menchaca fonda in Dio; Hobbes, in questo mondo, fuori dal quale non c’è nulla.

Per gli spagnoli, la Legge, è sanzionata e ordinata da Dio; secondo l’inglese, la Legge, è nient’altro che una cosa di uomini, dove non entra più Dio (per così dire) nelle leggi della natura (in senso fisico) e nelle condizioni dell’uomo desiderante, che recita la sua volontà solo vincolata da quelle leggi e da quelle che egli costruirà da lì in poi. La natura costruttiva di queste ultime, tuttavia, sarà molto diversa da quelle di quegli: poiché non è perduta, come Skinner (2008) sembra assumere, la libertà naturale: piuttosto è condizionatamente data, il che è una cosa molto diversa, perché può essere recuperata quando si vuole (uccidere è facile, come disobbedire, infrangere, cospirare …), anche (aumenteranno la volontà e il potere, e con loro il problema politico) indipendentemente dal fatto che la condizione sia soddisfatta o meno. La natura civile di quella costrizione, per scopi perfettamente pertinenti, non ha nulla a che fare con il carattere naturale di quella: che usare la legge in modo intercambiabile per entrambi i fenomeni può essere fonte di confusione (in effetti lo è); che non rileviamo quella chiave confusa, pertinente, a questo livello, fatale.

I TRE DISCORSI DI ZARATHUSTRA ALLA FOLLA

Zarathustra raggiunge una città vicino alla foresta. Nella città trova una folla di uomini al mercato che sono in attesa dell’esibizione di un funambolo. In quel momento Zarathustra parla alla folla e rivela il messaggio che ha intenzione di lasciare agli uomini. Egli afferma che è venuto a parlare della venuta del superuomo, che l’uomo ormai è da superare, come l’uomo ha superato la scimmia, anche se molti degli uomini, per certi versi, sono ancora delle scimmie. Per diventare superuomo l’uomo deve abbandonare il suo vecchio modo di pensare. Non crederà più in regni dei cieli, non crederà più in Dio e non vedrà altro sacrilegio che quello esercitato alla e sulla terra. L’anima non vorrà più evadere dal corpo e renderlo schiavo. L’uomo imparerà a disprezzare una certa morale, una certa felicità e così via. Questo è il primo discorso di Zarathustra alla folla. Finito il discorso, una persona dalla folla, che non ha capito cosa volesse dire Zarathustra, chiede che il funambolo la smetta di parlare e si metta all’opera. In quel momento tutti scoppiano a ridere. Quell’uomo dà del funambolo a Zarathustra, ma l’altro funambolo recepisce il messaggio come fosse rivolto a lui e quindi comincia a mettersi all’opera per l’esibizione.

Vediamo ora Zarathustra che ha raggiunto quegli uomini a cui intendeva donare la sua verità. Questi uomini sono gli uomini della folla. La folla si è radunata in quel luogo, non per sentire Zarathustra, il quale gli sembra un folle che grida. La folla si è radunata per vedere lo spettacolo del funambolo. Il funambolo deve camminare su una corda tesa tra due torri. Chi è questo funambolo? Jung spiega che in questo passaggio è presente un gioco complesso di identificazioni. Nietzsche si identifica con lo Zarathustra, ma anche con il funambolo. Lo stesso Zarathustra si identifica con il funambolo. Zarathustra è come il funambolo, ossia un uomo da circo, almeno per quel che devono averne pensato gli uomini della folla dopo aver sentito il suo primo discorso. In tedesco funambolo si dice “Seiltänzer”, letteralmente: il ballerino sulla corda. “Der Tänzer” è il ballerino. Come si vede ritorna la figura della danza. Il tema centrale del discorso di Zarathustra è quello del superuomo. In queste parole sul superuomo troviamo la famosa affermazione: “rimani fedele alla terra”. La terra per Nietzsche è tante cose, è molto più dell’elemento o del pianeta, è anche soprattutto il corpo e la materia. Solo attraverso il corpo, nota Jung, possiamo avere un’esistenza individuale. Con lo spirito l’uomo perde ogni individuazione. Nietzsche dunque afferma: rimani fedele alla tua individualità. Ovviamente la nostra esistenza, in quanto esseri col corpo è limitata nello spazio e nel tempo. Essa è dunque limitata nelle sue possibilità. Non accade lo stesso con lo spirito. Tuttavia Nietzsche sostiene che bisogna rimanere fedeli a quelle possibilità limitate, quelle possiblità che abbiamo in questa esistenza terrena. Il messaggio di Zarathustra è di amore verso la terra. Una terra che l’uomo, da quando ha seguito la religione, ha incominciato a negare e a odiare. L’uomo ha desiderato più volte di fuggire questo corpo, questa vita e questo mondo. Un uomo di questo tipo deve essere stanco di vivere e non ama la vita. Chi ama la vita rimane fedele alla terra, questo è il messaggio di Zarathustra.

Zarathustra riprende a parlare esponendo il suo messaggio. Egli afferma che l’uomo è un cavo teso tra la bestia e il superuomo. L’uomo non è qualcosa, la sua essenza è un divenire. Con questa spiegazione Zarathustra chiarisce quale uomo lui apprezza e l’uomo che lui apprezza è l’uomo che dispiega la strada per la venuta del superuomo. Si tratta di quell’uomo che avverte la necessità del superamento dell’uomo stesso e del voler andare oltre l’umano, perciò egli si comprende come un divenire, come qualcuno che non è fatto, ma deve farsi e sa che questo processo è continuo. Anche qui, nessuno ascolta nuovamente Zarathustra. Questo è il secondo discorso di Zarathustra. A questo punto Zarathustra ammette che questo discorso non è fatto per questi uomini, visto che non hanno che da riderne.

“L’uomo è un cavo teso tra la bestia e il superuomo”, questa è una famosa affermazione di Nietzsche. Zarathustra ha proprio un cavo teso davanti a lui, o meglio una corda. È la corda che dovrà essere attraversata dal funambolo. Questo funambolo cammina sulla corda tra due torri. Questa analogia non può essere un caso, anche se è in parte sfuggita a diversi interpreti. Il funambolo è come l’uomo sul cavo teso. In questo discorso Zarathustra riprende l’immagine del tramonto o del crepuscolo. In questo caso non parla di sé, ma parla dell’uomo, dell’uomo che deve tramontare per fare posto al superuomo.

Il discorso di Zarathustra verte tutto sulla figura del superuomo. In cosa consiste il superuomo? Spesso questa figura viene intesa come quel qualcosa che viene dopo l’uomo, come l’evoluzione ventura dell’uomo. Di fatto Nietzsche definisce il superuomo come una meta per l’uomo e come il senso della terra. Tuttavia, non credo che Nietzsche intendesse dire che il superuomo è uno stadio da raggiungere, raggiunto il quale l’uomo termina la sua evoluzione. Il superuomo è l’atteggiamento dell’essere umano che diventa padrone di sé, che crea sopra di sé i suoi valori e che persiste nell’evoluzione e nella trasformazione. In realtà non penso proprio che finiremo di evolverci. Piuttosto il superuomo è quell’uomo che vuole superare sempre se stesso. Nietzsche afferma dell’uomo che è un cavo teso tra la bestia e il superuomo, ma questo vuol dire solo che l’uomo è divenire. L’uomo non è mai stato altro che questo superamento della scimmia verso un progetto più grande. Di che evoluzione si tratta? Oggi c’è chi pensa che Nietzsche avesse in mente una evoluzione di tipo spirituale, ma di questo non ci sono prove e l’unica cosa che si sa davvero è che Nietzsche era un materialista. Alcuni pensano, infatti, che Nietzsche avesse pensato l’evoluzione dell’uomo in termini darwiniani, ma questa evoluzione verso il superuomo riguarda cose come la volontà di potenza, la capacità di sopportare il dolore, la pienezza della vita. Tutti questi elementi sembrano aver ben poco di materiale e di biologico. Il superuomo, infatti, è quell’individuo che ha rotto con le promesse in cielo e ha legato il suo destino alla terra.

Nonostante la derisione, Zarathustra continua a parlare, ma cambia completamente discorso: egli comincia a parlare dell’ultimo uomo. L’ultimo uomo è uno spregevole per Zarathustra, un uomo che non conosce la creazione, che non cerca al di là di sé, che non ha il superuomo come meta e non sa cosa sia l’amore. Quest’uomo è l’uomo della folla, l’uomo di massa uguale a tutti gli altri. Ma la massa è una somma di zeri. Chi non è come gli uomini della massa è preso dalla massa stessa come un folle. Questo è il terzo discorso di Zarathustra alla folla. Quando Zarathustra conclude il suo discorso, infatti, appare come un pazzo di fronte alla folla. La folla non accetta il discorso di Zarathustra e si identifica piuttosto con questo ultimo uomo. Con scherno la folla grida: dateci l’ultimo uomo e vi daremo il vostro superuomo!

“Bisogna avere un caos dentro di sé per partorire una stella danzante”, un’altra frase molto famosa di Nietzsche, la quale appartiene a questo discorso. L’ultimo uomo è quell’uomo che non ha un caos dentro di sé e dunque non può generare stelle danzanti. L’ultimo uomo non è capace della creazione di cui è capace il superuomo. L’ultimo uomo è l’uomo della massa.

I primi due discorsi hanno come oggetto il superuomo e la sua venuta, mentre il terzo concerne l’ultimo uomo. Zarathustra nel primo discorso chiede alla folla che cosa sta facendo in vista della venuta del superuomo, se sono pronti per questo mutamento. Le risate che ottiene di risposta delucidano abbastanza l’attuale stato dell’umanità rispetto a quel tema. Nel secondo discorso Zarathustra spiega l’evoluzione dell’uomo dalla bestia al superuomo. Come nota Lampert, in questo passaggio viene introdotto un concetto di tempo che è completamente lineare, tempo che sembra in contrasto con il concetto circolare della temporalità, il quale sarà presentato più avanti nel testo e che è conosciuto con il nome di “eterno ritorno”. Gilles Deleuze ha risolto questo problema, ossia il conflitto tra il concetto di superuomo che sembra rappresentare un progresso per l’uomo stesso e il concetto di eterno ritorno, il quale non contempla progressi, affermando semplicemente che il superuomo è puro divenire, ossia un divenire-superuomo dell’uomo, ma questo divenire è rappresentato dall’eterno ritorno stesso. Questa posizione è più o meno condivisibile, io penso che Deleuze abbiamo tentato di far quadrare tutto laddove le cose non quadrano affatto.

Esistono due traduzioni del termine “Übermensch”: superuomo e oltreuomo. Il termine “über” consente entrambe le traduzioni. Del resto “über” in tedesco ha principalmente due significati: qualcosa che sta sopra e non può essere toccato; qualcosa che è dall’altra parte rispetto a qualcos’altro. Nella prima accezione si può usare il termine “über” per dire che le stelle stanno sopra di noi (Die Sterne sind über uns). Nella seconda accezione questo termine è usato per dire, ad esempio, che un albero si trova al di là del fiume (Ein Baum befindet sich über dem Fluss). Leo Strauss preferisce la traduzione “superuomo” perché sostiene che Nietzsche, con il termine tedesco, intendeva un uomo superumano. L’amore per l’uomo di Zarathustra, sostiene Strauss, è in realtà un’amore per il superuomo: l’uomo venturo.

Veniamo all’ultimo di questi discorsi: il discorso sull’ultimo uomo. L’ultimo uomo è un uomo che viene dopo la morte di Dio, allo stesso modo del superuomo. Zarathustra, quando vede la folla farsi beffe di lui, incomincia a parlare dell’ultimo uomo. L’ultimo uomo è l’uomo più decadente. Rispetto al superuomo, il quale rappresenta un progresso, l’ultimo uomo è un regresso. Lampert descrive l’ultimo uomo come un uomo ben nutrito, ben accasato e ben medicato. L’ultimo uomo è l’uomo dell’era tecnologica, l’uomo che Nietzsche definirà come “buono e giusto”, un uomo che si è conformato alle norme date in una società e che considera chiunque le metta in discussione un semplice distruttore o un criminale.

Finalmente il funambolo si mette all’opera e corre lungo la fune tesa tra le due torri fermandosi a metà. Dall’altra torre sbuca un pagliaccio e questo pagliaccio lo sfida dicendo di essere più bravo di lui. Quando il pagliaccio si avvicina a lui, fa un balzo in aria saltandolo. In quel momento il funambolo perde l’equilibrio e cade per terra. La folla corre via come l’acqua del mare, mentre Zarathustra si appresta a soccorrere il funambolo che sta per morire e al quale promette la sepoltura.

Si tratta di una scena famosa. È la scena in cui Zarathustra parla con il funambolo. Il funambolo sostiene che di li a poco il diavolo lo porterà all’inferno. Zarathustra risponde dicendo che non sarà così, perché non esiste il diavolo e la sua anima sarà morta prima del suo corpo. Questa frase, in realtà, rivela Jung, deve essere una premonizione di Nietzsche. Un messaggio dell’inconscio che rivela il futuro di Nietzsche stesso. Nietzsche diventerà pazzo, dunque la sua anima sarà morta ancora prima del suo corpo. Queste magnifiche parole, come si vede bene nel testo di Jung, rappresentano quasi una consolazione. I cristiani avrebbero detto al morente che sarebbe andato in paradiso, che quindi la sua anima è immortale e non ha nulla da temere. Zarathustra, il senza dio, riferisce al funambolo che la sua anima morirà prima del suo corpo, dunque non deve temere alcun dolore dalla morte e tanto meno l’inferno. Un altro elemento interessante di questo passaggio è chiaramente la figura del pagliaccio. Il pagliaccio salta sopra il funambolo e lo fa cadere. Chi è questo pagliaccio? È interessante vedere come il funambolo parta da una torre, cammina sulla corda e si muove verso il lato opposto, ma dal lato opposto arriva il pagliaccio. Nella metafora del cavo teso il pagliaccio sembra venire dal lato del superuomo. Il pagliaccio simbolicamente sorpassa l’uomo e lo fa cadere dalla corda. Jung presenta questo pagliaccio come un’ombra dai poteri divini, poteri di vita e di morte. Il funambolo segna la condizione umana, della quale Nietzsche scrive: “Sinistra è l’esistenza umana e ancor sempre priva di senso: un pagliaccio può esserle fatale”.

GEWALT

All’inizio degli anni Quaranta molti giovani hegeliani iniziarono a essere indipendenti dal pensiero del loro maestro. La prima separazione rispetto alla filosofia di Hegel aveva trovato il suo corso negli scritti di Ludwig Feuerbach. Il suo assalto contro il cristianesimo e la deriva nella filosofia hegeliana avrebbero segnato la strada per il gruppo di giovani intellettuali. In quegli anni, come sottolineato da Engels, erano stati tutti feuerbachiani. Le sue critiche, tuttavia, non furono sufficienti a demolire l’apparente perfezione dell’edificio teorico costruito da Hegel. Si doveva andare oltre. Feuerbach era solo il primo passo di un movimento vertiginoso che mirava a portare la filosofia speculativa al limite del pensiero. Hegel aveva preparato il terreno per cui questi giovani intellettuali avrebbero imparato a resistergli.

O dalla forza della critica o dall’unicità della prosa, l’Unico e la sua Proprietà erano costituiti in questo contesto come un’opera che non poteva essere ignorata. Partendo dalla critica feuerbachiana di Hegel, Stirner decise di portare al massimo le linee guida dell’autore di “L’essenza del Cristianesimo”: contro lo stesso Feuerbach. Dove vide un recupero dell’essenza umana alienata, Stirner trovò un nuovo movimento di quella trascendenza spettrale postulata dal cristianesimo. L’uomo astratto, l’essenza generica spettrale (Gattungswesen) che comprende tutti noi, rappresentava, secondo le critiche di Stirner, una nuova perdita delle forze dell’individuo contro le sue stesse creazioni. In sintonia con le critiche di Stirner – sia Hegel che Feuerbach pretesero con le loro teorie, erano che l’individuo avrebbe negato di convenire in seguito con l’assoluto universale. L’uomo depone nell’Uomo, affermava l’autore dell’Unico, e lo nega in se stesso. Non vedere in ognuno più dell’essenza di un genere è portare all’estremo il modo di vedere il cristiano: ognuno è per gli altri un semplice concetto. Gli individui avrebbero spogliato le vecchie catene per indossarne di nuove.

Le critiche di Stirner non si limitano alla portata filosofica, ma si estendono ai vari concetti dell’universo politico del suo tempo: Popolo, Nazione, Rivoluzione. I comunisti (principalmente Proudhon) sono denunciati dall’autore dell’Unico perché le loro teorie si basano su “la continuazione e la conseguenza del principio cristiano, il principio di amore, sacrificio, abnegazione verso un’assoluta generalità, a un estraneo. La Società, intesa come una trascendenza che ci trova sempre già falsamente associati, è da lui concepita come uno spettro: uno spirito senza un corpo reale. Stirner non nega con ciò l’esistenza delle relazioni sociali, ma le differenzia piuttosto in due tipi: quelle vere (quelle che nascono dall’associazione volontaria del Sé) e quelle false (quelle che ci vengono imposte, che sono presentate come naturali e inevitabili). Lo Stato è costituito, in questo modo, come garante di falsi rapporti sociali. Questa istituzione non consente né tollera l’implementazione di relazioni interpersonali immediati al di fuori della propria mediazione. Ecco perché Stirner sostiene che lo Stato, assumendo il ruolo di intercessore, “è diventato ciò che Gesù Cristo era, ciò che la Chiesa e i Santi erano, un mediatore. Separare gli uomini e stare in mezzo a loro come Spirito”. La critica di Stirner è schietta: tutte le relazioni che l’Io intrattiene con un’essenza (come si chiama), saranno relazioni con i fantasmi e non con gli individui. Saranno relazioni con corpi apparenti di spirito reale.

Il fatto che gli uomini mantengano legami in comune tra loro non significa, secondo la prospettiva stirneriana, che queste relazioni appartengano a essi. Per questo, Stirner ci dà un’immagine chiara come poetica: la prigione. I detenuti abitano la prigione e stabiliscono relazioni al suo interno. In effetti il carcere non potrebbe funzionare senza che ci siano dei vincoli. Ma il modo in cui i detenuti vivono insieme, il modo in cui sono collegati, parte sempre dal ruolo di prigionieri. La prigione:

Crea una società, una cooperazione, una comunità (comunità di lavoro, ad esempio), ma non una relazione, una reciprocità o un’associazione. Al contrario, qualsiasi associazione tra individui nati all’ombra della prigione porta in sé il pericoloso germe di una complotto.

La Società, l’Uomo, la Nazione, il Popolo saranno per prigioni in cui gli uomini allucinano con la loro libertà, tutte forme alienate della propria individualità di uomini.

Ora, è possibile per Stirner che l’uomo recuperi il potere che aliena nelle sue creazioni spettrali? Il teorico tedesco dirà di sì, e che ogni essere è, per il solo fatto di esistere, è abilitato a fare tutto ciò che il suo potere consente. Ad esempio: associarsi con gli altri. Postulando questa uguaglianza ontologica tra legge e potere, il teorico tedesco sembra recuperare – nonostante ciò che egli stesso ha affermato – la rottura hobbesiana (e spinoziana) rispetto all’essenzialismo di Cicerone e San Tommaso: il diritto di ciascuno, dice Stirner, si estende fino a dove raggiunge il suo desiderio e il suo potere. “Hai il diritto di essere ciò che hai il potere di essere. Solo da me deriva ogni diritto e ogni garanzia ”

Essere in grado di essere o fare, dice Stirner, è essere o fare in modo efficace. La differenza tra possibilità e realtà appare nel pensiero stirneriano come un’assurdità, solo un prodotto dell’infinita libertà dell’immaginazione. È in questo senso che dobbiamo comprendere la nozione di proprietà (Eigentum). Ciò è direttamente correlato alla concezione stirneriana del potere (Gewalt) e della legge (Recht). l’Io possiede ciò che è in suo potere, cioè ciò che può. La proprietà, lontana dalla concezione borghese del possesso, è il potere effettivo di ogni uomo, è l’appropriazione esercitata dall’individuo sulla base della propria affermazione nel mondo, il cui limite sta nelle forze esterne che non può superare.

L’io riconosce nel pesce, ad esempio, un cibo che gli si addice e lo afferra. Esprime il suo potere su di esso e, affermandosi in esso, ottiene un profitto. Questo apprezzamento ci porta a un punto fondamentale dell’argomento stirneriano: la nozione di interesse (Interesse). L’interesse è il criterio ultimo che costituisce e regola le relazioni reali dell’uomo con la natura e degli uomini tra loro. L’individuo stirneriano non è attaccato a una cosa o all’altra per un mero dovere, ma per un rapporto di convenienza. Questa categoria non dovrebbe essere compresa in termini semplicistici: desiderio e potere, passione e necessità si intrecciano. Parafrasando Spinoza, Frédéric Lordon, afferma qualcosa che si potrebbe dire anche della teoria stirneriana: interesse sive appetitus.

L’Io desidera ciò che ritiene conveniente e considera ciò che desidera conveniente. Stirner esemplifica questo personaggio appassionato di interesse basato sulla capacità di Romeo e Giulietta di affermare i propri desideri. L’affetto dell’uomo, sottolinea, non può essere mascherato da disinteresse quando “è illuminato nella mia anima e, crescendo di ora in ora, diventa passione”. È lo stesso che costringe Romeo a rompere i legami e gli impegni familiari (legami, secondo Stirner, spettrali, trascendenti) nel perseguimento dell’affermazione del proprio desiderio. Diverso è il caso di Giulietta, la cui passione minore non riesce a spezzare la vita spettrale che la controlla e la domina. Questo è ciò che la colloca in un luogo passivo di fronte alla volontà affermativa di Romeo di unirsi a lei nonostante i suoi obblighi familiari.

Page 1 of 92
1 2 3 92