IL MOVIMENTO CAOTICO DEL MONDO

Se già nell’interpretazione del pensiero di Anassagora l’intento di Nietzsche sarebbe quello di affermare una visione del mondo atiteleologica e antiantropomorfica in cui, quindi, la natura riacquisti uno spazio che non è più dominato soltanto dall’uomo, è proprio l’immagine del mondo come caos eterno quella che Nietzsche propone in contrapposizione all’idea che esso sia un organismo teleologicamente determinato. La critica nietzscheana si riferisce in particolare a quella visione organicista dell’universo che trova espressione nella cosmologia di Otto Caspari; quest’ultimo descrive il mondo come un grande organismo composto da atomi biologici che obbediscono a una legge interna di autoconservazione grazie alla quale riescono ad avere, attraverso il proprio movimento, quel nutrimento che li mantiene continuamente in vita. In tal modo l’universo stesso viene descritto come un insieme organico di forze viventi che eternamente si rigenera creando vita sempre nuova da ciò che è morto ed evitando consapevolmente, coscientemente tanto uno stato iniziale quanto uno stato finale.

Nietzsche, da un lato, condivide con la cosmologia di Caspari il contrapporsi a una spiegazione meccanicistica dell’universo e alla conseguente idea di uno stato finale, dall’altro lato, però, non ne condivide la negazione dell’eterno ritorno dell’identico, derivante dall’idea che l’universo, in quanto organismo, vivrebbe grazie alla sua capacità di creare sempre qualcosa di nuovo. Proprio contro una tale concezione del mondo, che negherebbe la ripetizione in nome di un falso creazionismo, Nietzsche utilizza l’«Üten wir uns» dell’aforisma 109 de La gaia scienza in cui dice:

Il carattere complessivo del mondo è invece caos per tutta l’eternità, non nel senso di un difetto di necessità, ma di un difetto di ordine, articolazione, forma, bellezza, sapienza e di tutto quanto sia espressione delle nostre estetiche nature umane […] Guardiamoci dal dire che esistono leggi di natura. Non vi sono che necessità: e allora non c’è nessuno che comanda, nessuno che presta obbedienza, nessuno che trasgredisce. Se sapete che non esistono scopi, sapete anche che non esiste il caso: perché solo soltanto accanto a un mondo di scopi la parola caos ha senso […] Guardiamoci dal pensare che il mondo crei eternamente qualcosa di nuovo. Non esistono sostanze eternamente durature. (FW, 109)

Da un lato, Nietzsche nega la possibilità di attribuire al mondo caratteristiche tipicamente umane come ordine, bellezza, forma, dall’altro lato, egli rifiuta l’immagine del mondo come macchina. Così, attraverso il concetto di caos Nietzsche sviluppa una nuova visione del mondo, alternativa tanto al meccanicismo quanto alla teleologia; una visione che possiamo definire dinamica e nella quale trova pienamente espressione quel processo di naturalizzazione (Vernatürlichung) che abbiamo già visto essere molto importante per Nietzsche e che vedremo svilupparsi come Leitmotiv di tutta la sua cosmologia. Nietzsche,
infatti, si chiede «quando potremo iniziare a naturalizzare noi uomini, insieme alla pura natura ritrovata, nuovamente redenta ». Non soltanto la natura dovrebbe essere ricondotta a se stessa, ma anche l’uomo dovrebbe essere rinaturalizzato in quanto esso è semplicemente un elemento che accanto ad altri molteplici elementi partecipa internamente all’attività stessa della natura senza però poterla controllare e prevedere nei suoi movimenti. Infatti un mondo il cui carattere generale è per tutta l’eternità caos è un mondo che è sempre in movimento e in trasformazione, in cui ciò che dura è soltanto il continuo mutare
del suo modo di organizzarsi e in cui nulla è quindi prevedibile.

Il caos di cui parla Nietzsche sarebbe allora indeterminabile, sia nel senso che non ci sarebbe nessun fine ultimo verso cui esso tende, sia nel senso che non ci sarebbe nessun meccanismo in base al quale spiegare e prevedere tutti i movimenti. Nietzsche piuttosto lega il caos all’immagine del labirinto e di ciò che è irregolare. Infatti, se il bisogno pratico dell’uomo è quello di schematizzare il caos e di imporgli regolarità e forme, al contrario, la ragione che ordina e definisce è solo un’eccezione, mentre il caos, la necessità e il vortice delle stelle sono la regola.

In questo senso la regola, ossia ciò che caratterizza la natura, è proprio la mancanza di regole, poiché il movimento del mondo è un vortice caotico che sfugge a qualsiasi tentativo di fissarlo attraverso principi e definizioni. Il caos di cui parla Nietzsche non è, come abbiamo visto invece in Anassagora, semplicemente una fase cosmica iniziale alla quale deve seguire un processo di armonizzazione e determinazione di ciò che era disordinato e indefinito, bensì è il modo stesso di essere del mondo.

Ammettere l’esistenza di un movimento circolare non significa negare il caos, poiché ciò che ritorna continuamente è proprio il caos, ossia un movimento che è sì circolare, ma è comunque imprevedibile e indeterminabile da parte dell’uomo. Testimonianza del fatto che il caos nietzscheano non sarebbe semplicemente una fase iniziale da cui è nato il cosmo, è l’espressione «caos sive natura» in cui i due concetti, caos e natura, sono intercambiabili perché equivalenti. Questo significa che non esiste un intelletto ordinatore che agisce intenzionalmente su uno stato di disordine e di caos, poiché non c’è nessun progetto da realizzare né una meta da raggiungere dietro i molteplici movimenti naturali. Questi sono soltanto ciò che Nietzsche chiama «un caos di forze».

Il movimento di tale «caos sive natura», cioè di un mondo che è eternamente caos e che non ha un fine ultimo da raggiungere, sarebbe ciò che Nietzsche chiama «ciclo» [Kreislauf]. Esso è un movimento circolare non paragonabile a quei processi, come il movimento delle stelle o il susseguirsi delle stagioni, che nascono e periscono e fanno parte anch’essi del divenire della natura. Infatti, il movimento circolare sarebbe il movimento stesso della natura che non è direzionato verso un fine o un principio trascendente la natura stessa, ma è piuttosto ciò attraverso cui questa si sviluppa e vive. Attraverso il concetto di Kreislauf si inizia così a delineare la natura autorganizzatrice del mondo che non dipende da nulla di esterno verso cui dovrebbe tendere, ma, al contrario, vive del suo stesso movimento.

Dice Nietzsche:

Il caos del cosmo come esclusione di qualsiasi attività finalistica non è in contraddizione con il pensiero del corso circolare: quest’ultimo è appunto una necessità irrazionale senza riguardi formali, etici, estetici. Non c’è arbitrio né in piccolo né nella totalità. (FP 11 [271], primavera-autunno 1881)

Il movimento circolare esprime soltanto quella che Nietzsche chiama la «unvernüftige Notwendigkeit» del caos, cioè un movimento che è una necessità irrazionale perché è privo di qualsiasi scopo ultimo da raggiungere. Se non c’è nessun principio trascendente che organizza e determina il mondo dal di fuori, allora il mondo come caos si sviluppa internamente. Esso, però, si muove in un modo che non è né quello di un individuo che agisce intenzionalmente, né quello di una macchina programmata nel funzionamento dei suoi meccanismi. Si tratterebbe piuttosto di un mondo il cui movimento è fine a se stesso poiché semplicemente si muove sprigionando la proprio energia o meglio le proprie molteplici energie. Secondo Nietzsche invece è proprio dell’uomo voler vedere anche nell’assenza di scopi, uno scopo, un’intenzione, un progetto come se il fatto che il mondo non abbia un fine preciso possa essere esso stesso il risultato di un’intenzione, di un’azione consapevole.

Il mondo-caos nietzscheano, però, sfugge alle strutture conoscitive dell’uomo perché ciò che prima era solo un’eccezione, ossia l’imprevedibile e il caotico, diventa invece la realtà e la normalità; una realtà il cui movimento circolare non è il movimento determinato e finito di un anello, bensì quello di un caos di forze che continuamente ritornano in movimenti sempre diversi.

Ecco che allora il Kreislauf è ciò in cui caos e necessità si trovano insieme, poiché esso esprime non la loro opposizione, quanto piuttosto la negazione di una necessità teleologicamente intesa. Nell’ottica nietzscheana il mondo è un insieme di forze che si muovono in circolo, ossia che ritornano continuamente combinandosi però tra loro in maniera sempre diversa e stabilendo ogni volta dei nuovi mai definitivi equilibri. La circolarità esprime sì la necessità di qualcosa che ritorna, ma una necessità che è comunque irrazionale, poiché ciò che ritorna è trasformazione, diversità, molteplicità ed è proprio in questo continuo mutare che consiste l’attività del mondo. In questo modo, la necessità di cui parla Nietzsche significa soltanto che qualcosa non può essere niente di diverso da ciò che effettivamente è. In una tale prospettiva tutti gli avvenimenti non possono essere spiegati come parti di un progetto prestabilito, ma come ciò che semplicemente e naturalmente accade. La necessità è irrazionale perché sfugge alla tendenza dell’intelletto umano a vedere dietro ogni movimento uno scopo che reggerebbe e dirigerebbe l’accadere stesso. A questo proposito Nietzsche afferma che:

[…] secondo un secolare errore si è abituati a vedere proprio nell’obiettivo (scopo, vocazione ecc.) la forza propulsiva – ma essa è soltanto l’energia direttiva, si è scambiato a questo riguardo il pilota della nave con il vapore. E nemmeno sempre il pilota, l’energia direttiva…L’obiettivo, lo scopo non sono molto spesso nient’altro che un sotterfugio per mascherare, un autoaccecamento a posteriori della vanità, riluttante ad ammettere che la nave segue la corrente in cui è incappata per caso? Che vuole andare verso quel punto perché è verso quel punto che deve andare? Che ha si una direzione, ma nient’affatto un pilota? Manca ancora una critica del concetto di scopo. (FW, 360)

Dunque, tutti gli eventi naturali si muovono seguendo una direzione, come una nave, senza però che ci sia uno scopo a fare da forza trainante di tale movimento. Ciò che, per Nietzsche, è veramente importante e senza di cui non si potrebbe in alcun modo parlare di movimento e di azione, è il quantum di energia che aspetta di sfogarsi e sprigionarsi in qualche modo; esso è l’unica causa significativa di ogni attività, la quale infatti è il risultato del suo bisogno naturale di realizzare e impegnare la sua forza. Nietzsche, per riferirsi al momento di esplosione dell’energia, utilizza il verbo auslösen, rifacendosi a un saggio del 1875 di R. Mayer, Über die Auslösung. Qui, Mayer porta lo stesso esempio che ritroviamo nell’aforisma nietzscheano. Egli distingue infatti tra la direzione che la volontà del pilota dà alla nave e il suo movimento effettivo, il quale può derivare soltanto
da una «forza fisica» [physische Kraft], in questo caso il carbon fossile, senza di cui la nave, malgrado la volontà del suo guidatore, non potrebbe muoversi. In questo modo emerge chiaramente come Nietzsche riprenda proprio da Mayer, del cui influsso parleremo nei paragrafi successivi, l’idea che la volontà dell’uomo abbia un ruolo assolutamente marginale, e in ogni caso successivo, all’interno di quel movimento naturale che invece si verifica grazie alla Auslösung, cioè allo sprigionarsi di forze che non possono fare a meno di essere tali e debbono necessariamente sprigionarsi.

Tali forze sono quel quanto di energia che Nietzsche definisce la causa dell’agire, ciò senza cui nessun movimento potrebbe verificarsi e che spinge per potere in qualche modo liberarsi e realizzare la propria natura attraverso quelle che Nietzsche chiama «diese kleine Zufälle»; si tratta, cioè, di quelle piccole circostanze, come il fiammifero rispetto alla polvere da sparo o il pilota rispetto al vapore della nave, che si limitano a dare la direzione a ciò che in ogni caso deve per propria natura sprigionarsi e che, liberandosi, determina il verificarsi o meno del movimento, come ad esempio il procedere della nave. Secondo Nietzsche, l’errore consiste nello scambiare il müssen con il wollen. Infatti, egli critica l’idea che dietro ogni avvenimento ci sia un «io voglio» a cui quello debba essere ricondotto. Al contrario, il muoversi e realizzarsi di ciò che accade sono soltanto una necessità naturale indipendente da qualsiasi volontà intesa antropomorficamente e teleologicamente.

Ciò significa che qualcosa accade semplicemente perché deve (muss) accadere, cioè non può non accadere. È in questo senso che un quanto di energia deve in qualche modo sprigionarsi e sfogarsi, cioè non può non farlo perché questa è la sua natura, il suo modo di essere. Ogni quanto ha quindi un movimento la cui natura non è né meccanica né teleologica, perché esso vuole soltanto sfogarsi ed in quest’attività trovare soddisfazione.

In questo modo Nietzsche nega che possano esistere realmente dei motivi dell’azione attraverso cui spiegare teleologicamente gli avvenimenti, per cui qualcosa accadrebbe soltanto perché una volontà agisce in vista di uno scopo raggiungibile proprio attraverso quell’azione. Esistono invece soltanto i motivi della direzione data dalla potenza e dall’intensità della forza che sta dietro ogni avvenimento e che, esplodendo e sprigionandosi, dà vita ad ogni accadere.

Possiamo quindi dire che il concetto di Kreislauf è espressione di quel movimento che segue una direzione senza un fine ultimo, un corso necessario ed irrazionale allo stesso tempo. Esso è ciò in cui il mondo caotico si realizza.

Il movimento circolare è perciò eterno, così come eterno è il mondo-caos, poiché questo movimento non ha nessuno scopo da raggiungere e non ha quindi motivo di cessare. In esso l’unico scopo è quello di un’incessante trasformazione dell’energia intesa come la totalità del divenire (Gesamt-Werden). A tale proposito Nietzsche dice:

[…] che il mondo non tenda a una situazione permanente, è la sola cosa che sia provata. Quindi bisogna pensare il suo stato culminante in modo che non sia uno stato di equilibrio… (ibidem)

Si è così giunti a ciò che, come intendevamo sottolineare, sta dietro il concetto di movimento circolare e fa sì che questo sia considerato il movimento proprio del mondo inteso come caos. Ovvero si è giunti all’idea che, secondo Nietzsche, non esiste nessuno stato finale del mondo poiché, nel momento stesso in cui venisse raggiunto uno stato ultimo permanente, verrebbe meno quel movimento che è invece l’attività stessa del mondo.

Il movimento non è più allora soltanto un mezzo per il raggiungimento di qualcosa di fisso e stabile, ma è al contrario ciò in cui il mondo vive perché solo in esso la sua energia si trasforma continuamente e in tal modo si conserva. Tale movimento è circolare perché non ha un fine ultimo esterno da realizzare, bensì è fine a se stesso, ossia a quell’attività naturale che è l’essenza stessa del mondo. Attraverso il movimento circolare Nietzsche riesce ad affermare quel principio di conservazione dell’energia a cui egli si rifà esplicitamente, e a negare l’esistenza di uno stato finale che il mondo dovrebbe raggiungere e che implicherebbe la fine di ogni movimento. È per questo che tale movimento del mondo non soltanto è circolare, ma è anche caotico, ossia non raggiunge mai un ordine fisso, un equilibrio stabile oltre il quale non avrebbe senso andare.

Incomincia, così, a delinearsi, all’interno del pensiero nietzscheano, la natura autoregolatrice del mondo che si concretizza proprio nel movimento circolare. Questo, infatti, è l’anello di congiunzione tra caos e autorganizzazione. La circolarità del movimento del mondo significa che esso non esce mai dalla propria stessa attività e che ogni movimento è interno al mondo stesso come elemento della sua organizzazione. Inoltre, se il mondo vive autorganizzandosi, allora sviluppa internamente il proprio movimento che, perciò, è caotico, cioè è la trasformazione continua del mondo stesso. Così ciò che ritorna non è altro che il movimento dei molteplici quanti di forza che compongono il mondo. In questo senso ciò che accade all’interno del Kreislauf è un’attività eterna che si svolge continuamente e che non potrebbe fare altrimenti. Infatti, la necessità irrazionale, a cui abbiamo già fatto riferimento e che è presente in tutto ciò che accade, significa soltanto che una determinata forza non può essere nient’altro che quella determinata forza.

In questo senso ciò che accade è necessario per la semplice ragione in che accade, cioè non può non accadere. Anche in questo caso vale dunque l’affermazione nietzscheana, già vista nel primo capitolo, «dire accadere e accadere necessariamente è una tautologia».

Se l’unica necessità che esiste all’interno del mondo è quella per cui ogni essere non può sfuggire alla propria natura, cioè a se stesso, essa non comporta nessuna prevedibilità e nessun determinismo nei confronti di un mondo il cui comportamento è assolutamente non pronosticabile così come non lo è il movimento della palla da biliardo o dei dadi. Tutto ciò che è all’interno del mondo muta continuamente ed è necessario semplicemente perché così è e non potrebbe essere diversamente. In questo senso l’«assoluta necessità» di cui parla Nietzsche è esattamente il contrario del determinismo. Infatti, Nietzsche
afferma:

L’assoluta necessità di uno stesso accadere in un corso cosmico come pure in tutti gli altri per l’eternità, non è un determinismo riguardo all’accadere, ma solo l’espressione del fatto che l’impossibile non è possibile… (ibidem)

Se determinismo significa che ogni avvenimento è determinato esternamente da uno precedente, per cui esisterebbero delle leggi di natura che spiegano l’accadere di ogni cosa in base ad un’interferenza esterna e che rendono tale natura perfettamente prevedibile, al contrario, la necessità di cui parla Nietzsche non è una forza causale esterna costringente, bensì la forza interna a ogni cosa, che è quello che è soltanto perché questa è la sua natura. Pertanto è proprio a partire dal concetto di Kreislauf così come lo abbiamo descritto, che si incomincia a comprendere in che senso, secondo Nietzsche, il mondo è eternamente un caos
che può giocare il suo gioco all’infinito, ossia quello di trasformarsi attraverso il movimento sempre diverso delle molteplici forze che sono in esso. Dunque, il movimento circolare è il caotico e l’indeterminato per eccellenza, cioè qualcosa che non viene causato dall’esterno, ma che si sviluppa da una originaria, profonda forza interna.

LA NATURA DELL’ONORE

CHE un’indagine sulla natura dell’Onore si risolva, in linea di principio, in una dissertazione sulla natura delle Morali, risulta naturalmente l’intima relazione che esiste tra entrambi. La questione dell’onore è implicata nella questione della morale, di cui è un caso particolare. L’onore è il tentativo di incorporare nella sfera della morale qualcosa del richiamo e la distinzione che appartiene all’Immorale. Le morali sono le modalità di condotta comuni a una comunità in un dato periodo della propria storia: sono costumi puri e semplici, che cambiano come di consueto di tanto in tanto, ma solo in obbedienza agli impulsi che operano attraverso l’intera comunità. Ogni uomo cade nelle abitudini dell’età, nella maggior parte della sua vita attiva.

Anche il meno convenzionale è dominato da esse: in ciò che mangiamo, compriamo, indossiamo, lottiamo, lodiamo, biasimiamo, rifiutiamo e diamo il benvenuto: i membri di una comunità ÷ distinti o insignificanti sono uguali o tendono a fare così. Pertanto, affermare di essere morale è come pretendere di essere un consumatore di acqua; ed essere immorale; un consumatore-anti-acqua. Si consuma l’acqua così spesso e in così tante forme, volontariamente e involontariamente, che è assurdo porre in un negozio, l’atteggiamento mentale di chiaro-e-definitivo per quanto riguarda il suo uso. È utile, se non esaltante, e la condotta morale è identica. Significa un grande risparmio di energie mentali e rende disponibili le esperienze consolidate delle masse, senza le sofferenze di acquisizioni specifiche per lunghi periodi di tempo. Nessuno elogia alquanto la condotta morale: e nessuno, a parte un coglione ubriaco di parole, si placa in una recitazione immorale. Quando un uomo si sente chiamato morale, sa che gli viene accordato quel minimo di lode che quasi suggerisce una colpa. Né si sentirebbe reso più a suo agio sentendosi chiamato immorale. Al contrario.

*

La situazione, presumibilmente esistente, è quella dove non si incontrerà né morale né immorale, ed è per rispondere a questa sottile esigenza che nasce “l’onore”. L’onore è un espediente dei moralisti per sfuggire alle conseguenze della moralità: dall’uniformità, dalla monotonia, dalla mediocrità, essendo il nome dato alle stime di azioni condotte nella sfera convenzionale, ma condotto con un tale grado di intensità da costituire una distinzione che è conferito dentro la sfera stessa. La condotta morale è una condotta abituale, è nella sua stessa intenzione è destinata a essere mediocre. È la “solita cosa” e l’onore è conferito quando la “solita cosa” viene eseguita con una tale intensità di energia da sublimare la non-distinzione in una distinzione. Tale condotta intensifica in grado a tal punto che sembra creare una differenza di genere. Abbellisce il normale all’altezza dell’eccezionale e la sua ricompensa è “Onore”. Si potrebbe illustrare tutto questo con l’analogia delle mode dell’abbigliamento. Il capo delle mode è colui che, per definizione, dà grande importanza alla moda: ma per essere distinto nel regno della moda, un capo deve forzare ogni moda prima di ottenere gli onori distintivi nella sua linea d’abbigliamento. E come capo della moda è ordinariamente alla moda, così l ‘”uomo d’onore” è morale in maniera ordinaria. L’abbigliamento comporta una buona dose di pensiero e nessun piccolo inconveniente per evitare di essere abbastanza alla moda. I vestiti alla moda devono essere acquistati perché le merci più facili da trovare sono solo quelle di moda. Si cade come vittima di un facile ed acquiescente peso morto dell’ambiente e ci si ritrova nella moda. Ma il superlativamente alla moda deve agire in maniera abbastanza diversa. Molto pensiero, tempo e conforto devono essere sacrificati prima che si possa raggiungere il pinnacolo vertiginoso per il quale si è giudicati un capo e un ornamento della moda. Non si guadagna la reputazione della moda senza fatica e l’esercizio doloroso. Non è neanche onore. In entrambi i casi gli sforzi compiuti dagli acquirenti sono gli equivalenti che sono disposti ad offrire in cambio di ÷ reputazione pubblica e applausi.

*

È chiaro perché il pubblico è pronto a negoziare: non solo in cambio della propria buona opinione, dove un’azione intrapresa assiste l’interesse pubblico, ma più di tutto assicura l’abbellimento delle tradizioni più utili. Potrebbe persino riuscire a stabilire un nuovo primato sul miglior modello tradizionale, all’interno della tradizione stessa. Non per niente che in guerra, ad esempio, si scelga la migliore qualità del materiale umano – il più fresco, il più caldo e il più maturo. Questi ultimi sono i più propensi a spendere liberamente per contribuire con nuove decorazioni al rotolare di “splendidi esempi”, e così dare alla vecchia tradizione una nuova prospettiva di vita. La tradizione rinnova la sua giovinezza, se bagnata dal sangue fresco del più giovane e meno controllato. Le vite dell’onore-intossicato, è l’unica tradizione alimentare che prospera davvero: esiste un’alternativa ÷ la sua vita o la loro. Quando la tradizione ha trascinato per lungo tempo il proprio sentiero di lunga data, potrebbe aver iniziato a decadere se non fosse stato per gli esempi decorativi intensificanti dello spirito giovane, liberi di essere sprecati ÷ per l’Onore. Da allora, per Onore, i giovani sono disposti a dedicarsi pienamente al mantenimento della tradizione e poiché la tradizione è la scelta spirituale più popolare del popolo, l’onore per il dispendio è lo scambio evidentemente più adatto del popolo. Così il “Rotolare dell’Onore” pompa e l’orgoglio nazionale si espande e la sicurezza nazionale appare una aspetto più sicuro. Quando il pericolo è passato, le pergamene si affievoliscono e sbiadiscono: forse riceveranno una rimessa a posto di tanto in tanto “per non dimenticare” ÷ quando in realtà hanno dimenticato. Tanto per l’onore dato ai patrioti: anche se ogni altro tipo di onore che la gente mette in vendita ha una storia simile alle spalle: qualcuno ha dimostrato che può essere utile e di conseguenza viene definito un “bravo ragazzo”. “

*

È chiaro che l’onore è interamente legato al verdetto esterno: una faccenda compatta interamente di “reputazione”: è una questione di stima: la sua esistenza non dipende in modo definitivo e permanente dalla qualità dell’atto che ha la possibilità di garantirlo. La base su cui poggia e alla quale tutte le sue apparenti idiosincrasie devono essere riferite per essere resa chiara, è l’opinione degli spettatori su come le conseguenze di una azione li influenzeranno nel loro interesse. Confronta, per esempio, l’epiteto “Cosacchi” oggi e “Cosacchi” un anno fa.

L’onore nasce dal popolo, che lo accetta in cambio di favori di segnali resi, principalmente non per il potere e lo spirito. Può essere posto dentro incarichi, coraggio, audacia, sforzo, accuratezza e tutti i poteri di un’anima forte, senza creare una reputazione onorevole, o un’opera onorata. Anzi, al contrario: il lavoro può essere disonorato e disprezzato come potrebbe dimostrare la storia della vita degli avventori, esploratori, scopritori e vincitori, in ogni campo di attività. Le cosiddette norme d’onore; le frasi “senso dell’onore” e “principi d’onore” fanno parte dell’invasione della lingua, da un gergo pseudo-scientifico. Quello che viene chiamato il senso dell’onore è un buon profumo per l’approvazione e la disapprovazione dei vicini. L ‘”uomo d’onore” è colui che non scapperà dal mantenimento della buona opinione degli altri per se stesso. È l’uomo che accorda alle opinioni dei suoi vicini il posto più importante nella stima dei valori: sono la sua prima preoccupazione. Il “senso dell’onore” è una sentinella, che consiglia a un uomo della natura, la condizione esterna: appartiene all’armeria della paura e della cautela piuttosto che a quella di un avventuroso esercizio del potere. Anche se spronerà spesso gli uomini a fare opere di valore distinto, è motivato dalla paura piuttosto che dal coraggio. I fautori dell’onore cercano di porre l’accento sul fatto che un “senso dell’onore” è considerato come la preferenza: come indubbiamente e ovviamente è; ciò di cui non si cura di accrescere, sono i motivi che spingono alla preferenza, o alla natura di quegli aspetti in relazione alle quali viene fatta la preferenza. Un “senso dell’onore” consiglia una preferenza per la “stima” piuttosto che per i rischi di perseguire un interesse egoistico. Questo è il motivo per cui “onore” e “sacrificio di sé” sono sempre messi insieme. In effetti, “onore” e “auto sacrificio” sono auto-indulgenti come un’impresa egoistica, ma non così audaci; rendono un evidente contrasto con l’attività dell’uomo più palesemente egoista, le differenze riguardo alla loro stima del luogo in cui si trovano le fonti del piacere. Entrambi le specie sono alla ricerca della soddisfazione personale, ma l ‘”uomo d’onore” apprende che tali soddisfazioni di cui può essere felice devono essere tutte contrassegnate dall’approvazione del popolo. L’opinione popolare è il setaccio senza filtraggio attraverso il quale nessuna linea di attività è aperta a lui. Che ovviamente limita enormemente la sua sfera di attività. Nove decimi dei modi d’azione suggestivi gli sono proibiti come disonorevoli: sacrilego. È diventato schiavo di un maestro altamente volubile e smemorato. Che sia diventato così, dà misura del suo peso spirituale.

Per quanto riguarda i “principi” del cosiddetto onore, questi variano al variare delle richieste suggerite dai vari bisogni delle persone. “Principio”, naturalmente, è il pompaggio perdonabile dei sostenitori incalliti su cui cade il difficile compito di rendere immutabili e sacri i requisiti estremamente volubili e instabili.

Non ci sono norme d’onore fisse: poiché l’onore è stima, l’unico “principio” stabile su cui basare l’onore è questo: che l’individuo deve a tutti i costi portare avanti la propria condotta in modo tale da essere ben visto, in quel momento, dalla maggioranza di coloro tra i quali vive. L’unico mezzo per arrivare a qualsiasi “norma d’onore” è chiedere “Il pubblico approva”? Se lo fa l’atto è onorevole e onorato. Perché approva? Perché è stato notificato il suo turno, sia per quanto riguarda la sicurezza, il piacere o il profitto.

*

La transitorietà dell’onore: le sue qualità soffocanti che permettono al patriota il cui percorso iniziale era “rose”, fino in fondo rose, “nel ritrovarsi” ed uscire da solo sotto la pioggia per morire “, o i veterani della Crimea che zoppicano i loro ultimi giorni in una casa di lavoro, fornisce la salutare illustrazione della verità che un uomo non può mirare a conquistare l’onore rendendosi servitore dell’interesse pubblico e quindi aspettarsi di trovarsi alla fine, non il suo servo ma il suo padrone. Gli uomini che desiderano l’onore pubblico che il pubblico tiene alla sua mercé: e li mantiene in perpetua schiavitù: un respiro può fare o disfare quello che è il loro impulso mobile: la loro reputazione. Il loro comportamento è ciò che piace al pubblico: possono solo sperare di ricevere i suoi benevoli ma intermittenti favori nutrendolo continuamente: e anche allora rimane un insicurezza. Comandare il favore del pubblico e renderlo fedele non è nel ruolo dell’uomo d’onore, ma di quelli delle specie napoleoniche – gli unici che possono portare all’opinione pubblica l’opinione pubblica.

Questi ultimi conquistano il potere di comandare il favore pubblico perché prima hanno sfidato ÷ osato la censura e si sono dimostrati in grado di rinunciarvi e ancora di prosperare. Prima di “arrivare” hanno rischiato ciò che l’uomo d’onore non ha mai osato rischiare ÷ la palese censura del pubblico. Il potere su di esso risale ai giorni in cui non c’era nient’altro che la propria intelligenza e abilità per impedire alla folla di schiacciarli. Quando l’hanno conquistato, l’onore ÷ nell’abbigliamento umile di rispetto ÷ si sono leccati le mani: è stato richiamato all’ordine, come non potrebbe mai essere per l’uomo d’onore, che lo pone come più che un padrone: come Dio. È stata resa proprietà ÷ proprio – in virtù del suo piccolo interesse.

*

Il segno dei più grandi piaceri è la chiave per la differenza tra i due atteggiamenti mentali÷l’egoistico e l’onorevole. Un’inchiesta sulla natura del piacere rivelerebbe molto di ciò che attualmente è sconcertante nei modi e nei mali degli uomini. Ai fini della presente indagine, il piacere può essere definito come la sensazione di potere in espansione e dà soddisfazione al desiderio in rapporto diretto con la quantità di espansione che consente. Gli uomini dirigono le loro energie in questo ambito, quando sentono che le loro capacità sono più abili per arrivare a tutto questo. L’estensione in cui ci si può riversare in una cosa: la quantità di sé che una cosa agguanterà e il grado in cui la prenderà: la completezza con cui si può avvolgere su una cosa nella pienezza della propria potenza: queste sono le considerazioni che costituiscono la base del piacere. Che i “piaceri” siano in disonore è semplicemente il giudizio del piacere sui “piaceri”. Il loro discredito deriva dal fatto che essi vengono soddisfatti.

*

Il dare è breve e limitato. Se più di uno può esserne coinvolto, maggiore è il piacere: se è nell’amore o nel lavoro, questo è lo stesso. La delusione delle “realizzazioni” è il risultato dell’errore di vedere alla fase sbagliata di un processo di soddisfazione, ovvero, quando è finito invece di quando è in corso. La soddisfazione è un processo non uno stato, che si evolve durante l’esercizio dei mezzi e non dalla “fine”. Goethe ha sottolineato l’errore, quando era così preoccupato per la fine, da dimenticare a proposito di gioire. L’uomo che dipende dall’onore è in questo svantaggio rispetto a colui il cui interesse è nell’azione e non nelle opinioni che lo riguardano. Inoltre, l’insoddisfazione di un interesse comincia a manifestarsi quando diventa chiaro che respingerà parte del proprio potere. Il che spiega perché gli uomini potenti creano interessi napoleonici, cioè, interessi in cui sono loro i padroni e promotori.

L’affermazione che l’onore di un uomo è nella sua stessa capacità uniforme, è una cosa certa “fino a lui”. Questo per conservare il favore della folla se vuole l’onore, e quando c’è l’ha, è perché ha fatto capire alla folla che sta tentando di ottenerlo. Quindi, per le persone forti, l’onore della folla è una cosa da guardare in cagnesco, a meno che non si paghi nulla per questo. Si rendono conto che la folla è esigente: ti ama perché la persuadi che l’energia della tua vita sia dedicata al suo benessere, richiedendo di essere tenuta costantemente al corrente del fatto. E la devozione deve essere portata avanti come la folla desidera e non come desideri. Il patriota desidera “dare” se stesso al paese: certo che lo fa: è la forma più completa di piacere. Ma poi il paese non si preoccupa di questa donazione di sé, di un uomo: l’unica attività in relazione alla quale si è in grado di farlo è quella su cui esercita l’autorità esclusiva. Ciò che il Paese vuole da ogni uomo è proprio ciò che vuole e non ciò che il “patriota” vorrebbe meglio spendere: i suoi poteri. Un paese non concepisce se stesso come il ricettacolo per ricevere tutto ciò che considera al meglio, ma solo per ciò che ritiene migliore per esso. Le sofferenze del disincantato “patriota” e le “realizzazioni” del ‘”uomo d’onore”, dove il suo onore sta nel mantenimento dell’altro, costituiscono ciò che essi sono contenti di concepire come la tragedia del “nobile”, sopraffatto dall’ingratitudine della ” base. “Certamente rappresenta la differenze tra i fatti e le fantasie delle onorate menti. Rappresentano i “giusti” ritorni, perché gli uomini cercano di ottenere una buona opinione con mezzi ovviamente facili, e, in caso di successo, sono assicurati da rientri più rapidi. Non si afferma così che il dispendio del sé di un uomo – tanto quanto gli consentirà di spendere ÷ in favore di una “causa” (cioè, il tipo di interesse che ogni uomo d’onore, all’inizio, pensa di avere, con in mano le redini, solo per scoprire che è scappato con esso), è esso stesso privo di sforzo: solo che è lo sforzo esercitato in condizioni che allevia ogni sforzo di difficoltà. È uno sforzo fatto dove si sentono gli applausi: una musica che comporta una differenza come quella che le tensioni di un gruppo danno alla sofferenza di una lunga marcia: al contrario, agire contro l’opinione pubblica è come calpestare strade solitarie e polverose in caldo e stanchezza . Ma alla fine il mantenimento delle condizioni favorevoli viene pesantemente pagato; esigono una fedeltà costante, e la ricchezza del “sacrificio”, deve sempre essere portata avanti, per apparire uguale al suo equivalente. Alla lunga la differenza è tra il potere di un uomo e quello di un altro uomo, se all’inizio si osa scegliere il metodo più difficile. Non è questione di fatica, né di resistenza: entrambi i “tipi” devono faticare e resistere. Dove si differenziano per quanto riguarda il peso che pongono sulla stima dei loro compagni: in quanto tempo possono aspettarli: come si regolano a minimizzare i poteri della folla, per subirla se la ignorano. Fornisce davvero un altro esempio dell’esercizio di iniziativa e responsabilità che abbiamo visto, creando la differenza tra i datori di lavoro e impiegati in una sfera inferiore.

*

C’è stato il tentativo, in una filosofia confusa, di identificare i Napoleoni con gli Eroi: sfruttatori di successo dell’opinione pubblica con i sostenitori non interrogativi dell’opinione pubblica ÷ gli uomini d’onore. È una confusione da ” Corridori da Passatempo” con “Capi delle Cause”, i Padroni del popolo con i Padroni del Popolo. (L’ultimo dovrebbe essere stato il “conduttore” del popolo, ma lasciamo perdere.) La confusione si rende evidente quando si cerca un’espressione in termini di Morale, dove i tipi eterogenei ambiscono a trovare rifugio sotto le spoglie del “Maestro-moralità”. Mentre l’intero successo della delineazione dei Napoleoni – gli uomini senza scrupoli e del ” uomo d’onore “÷ lo scrupoloso, dipende dal riconoscimento della differenza netta tra gli atteggiamenti dei due.

È un errore accreditare il “Grande Senza scrupoli” con il disprezzo per la condotta morale. Credere di disprezzare o ripudiare consapevolmente nella propria vita, a parte il loro più forte interesse, la moralità “schiava” della loro epoca, li accredita con un grado di comprensione più elevato di quello che possiedono. Il sinistro carattere di onniscienza con cui sono investiti dopo un evento è uno spauracchio creato da animosità suscitate prima che il loro successo abbia avuto il tempo di assegnargli un posto accreditato nello schema delle cose.

In tutta sincerità, i senza scrupoli affermerebbero l’aneddoto morale pietosamente come i nostri Clifford e Meyers. Loro “credono” nella moralità e riconoscono pienamente la sua utilità in ogni sfera, a parte la linea di adempimento dei loro stessi passatempi da primo ministro. Vedono l’utilità della condotta morale negli altri in modo così chiaro che se solo il successo potesse essere conseguito in quel modo, essi stessi sarebbero senza dubbio molto morali. È con riluttanza che permettono ai loro cuori di indurirsi contro gli scrupoli morali che bloccherebbero il loro proprio corso da destra. Non commettono l’errore di implorare che la propria condotta possa essere trasformata in un sistema e trasformata in una morale “padrone” o altro.

Sanno che il loro genio consiste nella capacità di cogliere l’eccezionale: quando l’eccezionale si consuma nel solito, per vincere il successo saranno spinti ad abbandonarlo per una nuova eccezione. Succedono solo perché gli altri fanno la morale, ovvero, il solito aspetto mentre agiscono in maniera eccezionale.

*

Naturalmente, quindi, l’istinto dei Senza scrupoli richiama ad alta voce quanto gli altri lo fanno contro “l’immoralista”, il cosiddetto. L’immoralista introduce l’elemento di incertezza nelle cose ed è tanto difficile e provante per i Grandi Sfruttatori come una macchina erratica e incalcolabile: è una ostacolo e nemico per l’utilità: la qualità di cui i Senza scrupoli sono in allerta con tutti i loro simili.

In questo modo sorge un sentimento intenso e sincero contro l’immoralista, in tutti gli ambienti, che genera il desiderio comune di liberarsi di esso. La difficoltà del successo senza scrupoli nel sfruttarlo, aggiunto alla paura che suscita nelle persone meno potenti si traduce in un consenso generale di opinione che spiana la strada a quegli enti soprannaturali che i predicatori e gli insegnanti e l’autorità in generale invocano per la sua distruzione e di cui fanno un uso così efficace e artistico. La misura dell’ira della persona ordinaria rinforzata dagli anatemi del Grande, tutti diretti contro la condotta immorale, dà a ciascun individuo una tale salutare nozione di conseguenze che normalmente sono adeguate per mettere il bene immorale sotto un divieto.

*

Gli impulsi devono essere forti o l’intelligenza debole prima di provare un passo indietro rispetto al percorso abituale. Queste divagazioni si verificano principalmente nella parte superiore e inferiore della competenza spirituale con l’insolitamente forte e insolitamente debole. Il disprezzo per l’incapacità rafforzato da un senso di indignato agio mescola il tono di discredito riservato a quello meschino immorale: mentre, la paura che esalta tanto più perché non osa disprezzare, è riservata all’egoisticamente immorale, gli altri sono ancora incancreniti dal successo di questo segno. Quando il loro necessario ÷ sé riluttante ÷ l’immoralità ha sfruttato la moralità della folla fino al successo, è in grado di comandare il rispetto di coloro al cui onore non si è mai piegata per corteggiarli.

*

Possono quindi fondare una nuova moda se lo desiderano: i fondatori di religioni e imperi. Di solito si accontentano di usare le cesoie sul tessuto morale, lasciando nel complesso le vecchie usanze in maniera maggiore di quelle che erano prima.

L’atteggiamento dei Senza scrupoli diventa più chiaro fermandosi a considerare il significato di Scrupoloso. Essere scrupolosi significa essere inquieti, dubbiosi, esitanti: etimologicamente, uno scrupolo è una pietra tagliente e affilata: una persona scrupolosa è colui che cammina cautamente su un sentiero reso frastagliato da considerazioni innumerevoli di dubbio, paura e preoccupazione. I senza scrupoli sono così tenui che la loro sostanza spirituale non offre un corpo abbastanza resistente per la considerazione delle conseguenze, e per prenderne possesso, come nel caso dei deboli: o così duro e robusto che presenta una durezza di superficie che è più che in grado di sconfiggere il percorso frastagliato. Ora l’effetto di un forte interesse è sempre quello di indurire la superficie del contatto per tutte le considerazioni estranee a se stesso (confrontare questa guerra) che gradualmente diventa immune alla paura e alla difficoltà. I forti interessi annullano tutte le considerazioni e tutte le paure, ma non sulla causa, dove sminuiscono l’effetto delle paure e delle difficoltà su altre persone i cui interessi sono deboli. Fare ciò significherebbe negare la propria superiorità: di conseguenza gli “scrupoli”, le paure, sono riconosciuti e applauditi ad alta voce poiché è attraverso la loro influenza a tutto tondo che colui che è libero da loro è abilitato a fare progressi in confronto a essi. In realtà, troppa conoscenza dei motivi tende ad allontanarsi dal successo nell’azione: o piuttosto tende a modificare il tipo di successo perseguito.

Il gioco dell’intelligenza crea una commedia che sorpassa di interesse il gioco di acquisizione più comune; quello materiale. Un filosofo superlativamente grande è dotato di un divertimento moderato per un passatempo da maestro semplicemente guardando il buffone dell’uomo cieco che lo spettacolo delle cose rende. Continuando a chiedere ulteriori acquisizioni di conoscenza dei motivi piuttosto che l’acquisizione di beni, lascerà spesso che la lotta per il potere attraverso le cose scivoli. Inoltre, troppa conoscenza tende a far parlare troppo. Quindi; la popolarità della “modestia” tra le persone “mondane”. Parlare troppo ÷ per dire troppo ÷ è un male per certi tipi di azioni riuscite. Dà troppo lontano. Analizzando il caso di un avversario, ad esempio, gettando la storia della sua debolezza contro di lui, sta davvero combattendo la sua causa per lui. Sta mettendo la propria intelligenza al suo servizio, e di questo, nonostante la testa di porco, probabilmente trarrà profitto in una certa misura. Inoltre un uomo con l’aspetto a corto di coraggio illimitato è ostacolato vedendo le proprie motivazioni distribuite troppo chiaramente. In breve, i Napoleoni non sono creati dal loro percorso di immoralità consciamente adottato: ma da una forza concentrata di interesse che consente loro di scavalcare le usanze profonde in un’area limitata di attività, mentre allo stesso tempo sono in grado di fare affidamento su una corrispondente incapacità della maggior parte dei loro simili a fare qualcosa, salvo prudentemente ÷ scrupolosamente ÷ in ciò.

*

L’ampia differenza nella natura del “successo” che presenzia i due tipi ÷ l’Onorevole e il Napoleonico ÷ avrebbe potuto aspettarsi di salvare i filosofi dall’errore di confondere i due, e tentare di bloccare un cosiddetto Maestro-moralità particolarmente applicabile a entrambi. L’incapacità a farlo è probabilmente dovuta a una timidezza ipnotizzante che sembra superare coloro che filosofano sulla morale, e il cui risultato principale è quello di indurli a ignorare il significato della morale, ovvero, personalizzarlo. Sono, senza dubbio, i più inclini a farlo a causa del fatto che l’identificazione della morale con la consuetudine sembra privare il loro oggetto del suo enorme potere: l’osservanza della virtù e la violenza del suo potere. Ma qualunque sia la causa della loro ovvia malintesa natura della morale, una delle conseguenze primarie è stata quella di investire i diversi tipi di successo che si accumulano nell’Onorevole e nell’Egoismo con una confusione sconcertante. Le persone non sono in grado di comprendere il motivo per cui le “ricompense” apparentemente “vanno tutte male” e tendono a attribuire questo a qualche perversione intrinseca nello schema delle cose: i trucchi di un diavolo per così dire. Comprendi tuttavia la morale e il rapporto tra l’Onorevole e il Napoleonico e la morale e l’intera storia si dipanerà senza problemi. La morale è la base di condotta costante calcolabile che all’Onorevole serve per mantenere questa base in tutta la sua stabilità, ma che, d’altra parte, è l’idea Napoleonica di servire. È la vecchia antitesi di Sfruttato e Sfruttamento: il Bene (per la morale), ma noioso: il Pericoloso (per la morale), ma intelligente. I primi sono contenti di considerare i pezzi effimeri dello Spettacolo, la cui ideazione e ingegnerizzazione frutta il divertimento a quest’ultimo. Gli Onorevoli sono i razzi che volano alti ÷ e vibrano ÷ per l’entusiasta ammirazione della folla. (Il tremolio è una parte importante dello Spettacolo: solo quando sono pronti a dare la vita per la Causa sono davvero gli aspiranti Onorevoli). I Napoleonici trovano il loro brivido più prolungato nell’organizzare l’ostentazione lasciando spegnere i fuochi d’artificio. Gli obiettivi e le capacità del trio ÷ Napoleonico, Onorevole e Massa ÷ lavorano bene insieme: è anche da notare che di solito sono in ottimi rapporti tra loro. Sinistro? No! Non-consapevolezza di sé nelle due parti e semi-consapevolezza nel terzo. Un’insufficienza di intelligenza a tutto tondo, ma la cui inadeguatezza nei diversi gradi costituiscono una luce e un’ombra ad effetto.

L’EGOISTA NICHILISTICO

Abbiamo visto come Paterson abbia radunato un nuovo paradiso metafisico dalle basi scartate da Stirner per smantellare l’idea del Sacro. Dopo la questione del suicidio, sembra che solo il solipsismo potrebbe essere un gradino più profondo dell’Inferno per l’egoismo. Paterson si rende conto che questo concetto è uno dei principali “uomini di paglia” cuciti dai filosofi nei loro meandri fino dai tempi di Pericle. La sua argomentazione dimostrerà che Stirner è, non è, un solipsista.

Non sorprendentemente per Thielicke, “la libertà è identica al solipsismo”, un’idea forse confermata dall’immagine della reclusione solitaria. La maggior parte delle segrete è, naturalmente, il luogo dove alcuni uomini mandano altri uomini, e qua non è diverso. “Certamente, Stirner non è letteralmente un ‘solipsista’.” Come no? Un’occhiata al suo libro “Der Einzige” conferma “molti riferimenti ad altri ‘ego'”, che egli “affronta in seconda persona o con il quale apparentemente si allinea alla prima persona plurale”.

Qui Paterson ha ragione: l’Altro per Stirner è “indispensabile” e Der Einzige in effetti si rivolge ai vari:

Né ragione divina né umana, ma piuttosto la tua e la mia ragione temporalmente esistente è reale [wirklich], come e perché tu ed io [Du und Ich] siamo reali. Ma se non si considera letteralmente l’UNICO, in senso corporeo, questa identità è piuttosto “l’identità metafisica in cui alla fine è proiettata”. Ritornando ai temi del precedente dibattito, la solitudine metafisica di Stirner in questo caso sarebbe non naturale, ma “una solitudine artificiale, deliberatamente inventata e voluta intenzionalmente”. Per quanto riguarda la tesi posta nel libro, è una sublimazione:

Così quando Stirner parla di “creare se stesso”, presumibilmente si riferisce a questo progetto di creare la propria identità di “Unico” nei termini del suo personale sistema metafisico … [in cui] lo storico Max Stirner viene convertito in metafisico ” Unico “; la causa della sua personale lontananza e insularità è convertita nella dottrina dell’Unico e “unicità” cosmica; e così l’attuale solitudine … è convertita nel solipsismo teorico in e attraverso ‘L’Unico’ …. Il solipsismo … è un solipsismo puramente metafisico.

È simile a Tolomeo che non era un vero geocentrista, ma un geocentrista metafisico nelle sue ore coscienti? Un solipsismo deludente, ma anche una parodia della linea marxista che spiega che poiché Stirner era un intellettuale petit-borghese frustrato, la sua opera non può essere altro che l’apoteosi teorica di “L’uomo nella strada” scritta come il “modello strutturale di autocoscienza piccolo-borghese.

Paterson insiste che l’egoista è un solipsista praticante nella misura in cui nega la soggettività degli altri, trattando le altre persone come … fenomeni naturali da studiare e manipolare senza riguardo alle loro rivendicazioni esistenziali come persone … riducendo gli altri allo stato di oggetti.

A sostegno di questo scenario il nostro autore cita un passaggio famoso:

Per me, nessuna persona è da rispettare … ma unicamente, come gli altri esseri, un oggetto [Gegenstand] per il quale ho un interesse o altro, un oggetto interessante o poco interessante … un soggetto usabile o inutilizzabile [Subjekt].

È questo? Questo è solipsismo? Paterson offre una scenetta – basata sul matrimonio sfortunato della vita reale di Stirner alla bohémien DŠhnhart che fu messa alla berlina (sorpresa?) da Marx – per illustrare che “in se stessi, per se stessi, i bisogni e gli interessi degli altri non conta nulla nei suoi occhi. “

Supponiamo che, non per una ragione ulteriore, ma dal momento che gode della sua intelligenza e ammira la sua erudizione, Max “definisse” Marie, amorevole “. Questo amore, tuttavia, non può essere un amore per Marie, in sé e per sé come un “soggetto caro e amato”, poiché Max “nega proprio la soggettività di Marie. Il suo amore per lei non è un amore per l’intero individuo che è Marie, ma un amore per “certe qualità oggettive”, come il suo spirito cinico, o la sua capacità di bere gli altri cafè hegeliani sul tavolo.

Se, però, Max dovesse stancarsi del suo fumo di sigaro, o se la prendesse in giro e la lasciasse, allora il suo amore per Marie sarebbe cessato e lei sarebbe diventata un oggetto inutile; ama, in altre parole, solo ciò che accade per “gratificarlo”.

Bene, è uno skinhead, un adolescente, un bastardo egoista che ha scritto il libro di auto-aiuta-te stesso su Come essere un Bastardo Egoista – controlla la sezione metafisica della tua libreria – o cosa? Basta applicare la classica reductio qui per vedere la stupidità di questa esposizione. Quale comportamento sarebbe la prova di Max che amava Marie come un “soggetto amato e caro”? Devozione a lei in ogni capriccio? Per lei ogni moda di conversione religiosa? Per supplicarla più tardi nella vita quando ha ottenuto questa conversione religiosa? Poi di nuovo, cosa c’è in lei per lei? La domanda risponde a se stessa. È tutto intorno all’egoismo: è una giungla, coniglietta.

Questo è il vecchio argomento ricostruito dell’egoismo come equivalente all’egoismo. Il problema è che il comportamento egoistico di grado e livello, di tutti i giorni, ha probabilmente a che fare con un ego permaloso, gonfio o sensibile (auto-coscientemente debole). Che ognuno abbia un ego non è mai stato messo in dubbio; se il resto dell’umanità ha degli aspetti particolari per essere egoista è un’altra storia e questo è l’intero punto focale che Stirner approfondisce nel suo libro.

Inoltre, sono convinto che l’analisi di Stirner potrebbe essere rafforzata distinguendo, come Freud avrebbe fatto in seguito, tra il “me”, o il sé socialmente condizionato, e il principio attivo o “Io”, e su questo non c’è assolutamente nessuna possibilità che il ” me “pratichi l’egoismo. Stirner porta in luce questo punto più e più volte, anche se non così in maniera approfondita. Il “me” socialmente costruito e condizionato è il nemico dell’ego come principio auto-superante.

Successivamente, Nietzsche ha fatto suo questo punto nella critica delle abitudini contro l’egoismo. Se l’egoismo fosse solo una questione per designare le abitudini, saremmo tutti egoisti e il concetto sarebbe nullo. Piuttosto le abitudini sono l’opposto o addirittura il nemico dell’egoismo e questo vale per la nostra coscienza personale e il “libero arbitrio”.

Se Marie richiede a priori un atteggiamento di devozione, sacrificio e mistero, non credo che potrebbe essere fatta per Max, e potrebbe stare meglio con, per esempio, un uomo di stoffa. Tutto ciò ha lo scopo di offuscare il fatto che “Der Einzige” discute solo di amore posseduto o auto-posseduto, un argomento nella cultura popolare, nel cinema e nell’arte per un pedigree molto ampio e mai riconosciuto da Paterson, al fine di presentare Stirner come un delirante narcisista e un paranoico invertito (l’egoista insegue, non il contrario).

“Posso con gioia sacrificare a [l’amico] infinite gioie, dice Stirner. ‘Posso negarmi innumerevoli cose per il miglioramento del [suo] piacere … ma io stesso, me stesso, non sacrifico ma rimango un egoista “e voglio godermi la persona come oggetto di divertimento, come un soggetto piacevole:

L’amore egoista è lontano dall’amore altruistico, mistico o romantico … L’amore diventa cieco e pazzo quando un dovere lo priva del mio potere (infatuazione), o romantico, da un dovrebbe entrarci dentro … Ora l’oggetto non esiste più per me, ma io per questo.

Paterson quindi fa il richiamo all’orco, nel trattare le persone come oggetti, e con questa caricatura, lascia cadere la questione. L’Altro non è altro che “materia prima” da amministrare e debitamente da sfruttare, “una relazione che è” puramente tecnica “e” gestionale “.

“L’amore dell’egoista per un altro individuo non è accompagnato da alcun senso di responsabilità”, si lamenta. “A rigor di termini non gli importa della persona che ama”. No, la “persona amata” non è un oggetto unico e insostituibile: come potrebbe esserlo, dal momento che è il suo “amante” egoista è se stesso l’Unico? Per questo motivo l’egoista si tiene sempre in disparte dall”amato ‘, al quale può dare molto, ma cui si rifiuterà sempre di dare se stesso, incondizionatamente e nella sua interezza.

Per favore – se è l’amore materno di cui Paterson sta blaterando, perché non emergere mai in questo modo? Qual è il suo problema nel far amare gli amanti dell’unicità l’uno dell’altro, e lasciare l’Inglese solo quando l’altro è diventato noioso, ha ottenuto una religione o diventa qualcun altro? Questo è il modo in cui le persone si comportano realmente quando si tratta di amare, come egoisti.

Allora, qual’è il problema? Molti di noi si slanciano davvero per la vita cara di qualcuno che viene da noi con un amore onnicomprensivo, incondizionato, “assoluto”. Il professore, quindi, non ci ha dato una sola ragione contro l’idea che la vita sia un Western o che l’Amore sia un Campo di Battaglia – ma solo un sacco di commenti su come l’amore egoista non sia altro che crudele e cavernicolo.

Questo intero impiccio risale almeno a Feuerbach nella sua critica di “Der Einzige”:

“Solo la specie umana è in grado di trascendere la religione e sostituirla. Non avere religione è: pensare solo a se stessi. Avere la religione è pensare a qualcos’altro. E questa religione è quella che rimane la sola, almeno finché non c’è solo un uomo ‘unico’ rimasto sulla terra. Nel momento cui esistono anche solo due persone, come un marito e una moglie, abbiamo ancora la religione. Due, la differenza, è l’origine della religione – il Tu, Dio dell’Io, per il non Io senza il Tu.”

No Tu – no Feuerbach qui rimprovera a Stirner le “categorie compiacenti” che quest’ultimo aveva attaccato in “Der Einzige” e in “Critiche a Stirner “. La prima risposta non autentica è negare il carattere condizionato, contingente, mortale e arbitrario delle proprie azioni e relazioni, sollevando tutto questo in qualche maniera fino al livello astratto di Verità invulnerabile e sacrosanta. Dopo viene richiamato il coro per i rinforzi.

Il solipsismo pratico, quindi, è lo stesso del solipsismo metafisico, e come l’ateismo totale è un uomo di paglia, un falso aiuto. Paterson è fissato sugli assoluti e non c’è invece nulla che si possa possedere totalmente. Esso nota che attraverso un tale egoismo transustanziato, è ancora l’egoismo, solo “oliato” e cosparso di auto-giustizia come intero segno de L’Egoista Nichilistico. Per un egoista, la lotta personale non è mai una jihad, e le battute impulsive che bussano ai tavoli del caffè non sono mai un’indagine o una crociata decente.

La palla è davvero ancora nell’altra corte. Dal punto di vista dell’Ideale, gli uomini sono sempre troppo corti o troppo lunghi per il letto. Come Stephen Blackpool nell’Hard Times di Charles Dickens: la gente esiste per essere sacrificata come capro espiatorio, o catturata nel fuoco incrociato dei fanatici di entrambe le parti. Non è necessario perlustrare le opere di Dickens, Twain, Melville, Lawrence o Ayn Rand per confermare questa percezione di base. Twain infatti in “The Mysterious Stranger” porta avanti molte delle basi di Stirner, quelle intrise di “senso morale”. Quanta letteratura sarebbe rimasta, se fossero sottratte storie sul “linguaggio mielato e un cuore bugiardo, parole pompose e pensieri mendicanti”? Secondo una lettura del Tao-Te-Ching: “Quando la virtù fallisce, l’uomo ricorre all’umanità; in mancanza di umanità, l’uomo ricorre alla moralità.”

La finitudine radicale, tuttavia, dice “ti dissolvi quando il tempo dissolve tutte le cose”. Stirner sosteneva che ogni valore umano e dignità derivano dall’unicità, dalla singolarità e dall’originalità (tutte connotate dal termine Einzigkeit). Queste qualità sono antipodali all’universalità astratta che riduce la carne e il sangue degli esseri umani allo status di un “punto di gesso” misurato contro l’inquietante gelosia degli spiriti. Una volta che l’idea della “specie” regna, gli uomini sono ridotti a “esemplari”. Le persone con le ruote in testa sono sempre ben giù per la pendenza di vedere l’altro non come unico, ma – l’esempio è Stirner – come un semplice ladro o prostituta o Ebreo, e nient’altro che questo.

L’egoismo è antitetico al fascismo e ad altri isterie collettive o qualunque cosa possano essere. Piuttosto che gli egoisti che si trattano l’un l’altro come burattini, il punto è che tutto questo è stato il treno della religione, per domare l’umanità, per creare una specie di servitori. I maestri, ovviamente, rimangono se stessi. Attraverso l’egoismo, d’altra parte, gli uomini arrivano “più facilmente a una comprensione reciproca”.

“Ci si adula sempre”, scrisse Stirner, “quando si parla di uomini” reali, individuali “mentre si parla di” Uomo “. Allo stesso modo, ci si adula parlando del sacro, quando qualcosa di molto più pedonale, bipedale e umano, è tutto quello che abbondantemente umano è stato oltrepassato.

Il “sacro” esiste solo per l’egoista che non riconosce se stesso, per l’egoista involontario che … pensa di servire un essere supremo, che … è infatuato di qualcosa di più elevato, in breve, per l’egoista che vorrebbe non essere un egoista e degrada se stesso … Ma per quanto egli rabbrividisca, rimproverandosi, alla fine fa tutto per se stesso, e l’odioso egoismo non verrà rimosso. Per questo motivo lo chiamo egoista involontario.

IL MITO DELLA MORALITÀ

La morale riguarda l’azione giusta e l’azione sbagliata. Non si può essere separati nel non agire in questo modo. Ho trovato, tuttavia, che i molti che sono desiderosi di elogiare qualcosa come moralmente buono o condannare qualcosa come moralmente cattivo non sono così ansiosi di spiegarlo, perché pensano che questo qualcosa sia moralmente buono o cattivo. In un certo senso, non li biasimo per la loro riluttanza. Forse sospettano che se avessero iniziato a togliere gli involucri di quella che chiamano “moralità” potrebbero scoprire che non c’è niente all’interno – che la moralità è un mito.

C’è anche il problema che coloro che dovrebbero essere esperti in materia concordano raramente su come definirla. Ad esempio, nel “A Dictionary of Philosophy”, pubblicato nel 1976 da Routledge, si afferma che un “principio morale può essere definito come un aspetto che riguarda le cose in nostro potere e per le quali possiamo essere ritenuti responsabili … o un principio morale potrebbe riguardare l’ultimo fine dell’azione umana, ad esempio, lo stato sociale. Altre opinioni sostengono che un principio morale è quello che le persone preferiscono di fatto rispetto ai principi in competizione, oppure che dovrebbero preferire. Altri ancora usano i principi morali se viene applicato un certo tipo di sanzione quando vengono violati. Universabilità è il termine che è stato usato anche per definire il principio morale. “

È un tale guazzabuglio verbale ciò che la maggior parte delle persone ha in mente quando parlano di moralità? Non penso sia così. Ciò che intendono quando dicono che qualcosa è morale è che quel qualcosa dovrebbe essere mosso in un certo modo. Ciò che intendono dire quando dicono qualcosa che è immorale è che non si dovrebbe fare quel qualcosa. Come scrisse il moralista Stuart Smith: “La supremazia della legge morale significa che quella legge non dovrebbe essere infranta, anche se così facendo otteniamo qualcosa che è buono, o se mantenendola dobbiamo anche sopportare cose che sono considerate il male … Non consideriamo un uomo come un osservatore della legge morale che osserva le sue esigenze nei confronti di alcuni dei suoi simili e li trascura verso gli altri. Consideriamo un uomo solo come un osservatore della legge morale che vede la legge come vincolante nei rapporti con tutti gli uomini … Un uomo morale non è un uomo che è morale per coloro che conosce e ama … ma uno che è morale nei confronti di tutti gli uomini, per il bene della legge morale. “

Smith è chiaramente e inequivocabilmente dell’opinione che la moralità consiste nell’obbedienza alla legge morale, che la legge morale è al di sopra di tutte le altre leggi e che si applica a tutti gli esseri umani senza eccezioni. È una siffatta visione, penso, che si trova dietro ciò che la maggior parte della gente intende quando parlano di moralità. Sono consapevole che ci sono moralisti che dissentiranno da una tale visione, etichettandola come estrema o inattuabile, ma a me sembra l’unico atteggiamento coerente che può essere preso da qualcuno che crede nella necessità di un codice morale. Per introdurre delle qualifiche, una tale praticità è introdurre la domanda di convenienza, e l’espediente non è la morale.

La domanda per me, tuttavia, è: perché dovrei essere “morale”? Qual è la giustificazione per chiedere la mia obbedienza a un codice morale?

Fino a poco tempo fa, una delle più comuni di queste giustificazioni era un appello a “Dio” e, in effetti, non è ancora completamente scomparso. Questo dio ci dice cosa è giusto e cosa è sbagliato, quindi gestisce questa convinzione. Comunque, anche supponendo che esista un tale dio, non ho modo di sapere se i comandamenti morali attribuiti a questo dio siano pronunciati da lui, da lei o da essi. Mi viene semplicemente detto che devo obbedire a loro. Se rifiuto di obbedire, allora mi viene detto che questo dio mi punirà. Minacciandomi in tal modo, tuttavia, il moralista cambia la domanda da quella morale a una di convenienza, e alla mia, evitando i dolorosi risultati di non sottopormi a qualcuno o qualcosa più potente di me.

Certo, c’è chi non crede in un dio che è comunque credente nella morale. Questi moralisti cercano una sanzione per i loro codici morali in qualche altra idea fissa: il “bene comune”, una concezione teleologica dell’evoluzione umana, i bisogni di “umanità” o “società”, “diritti naturali”, e così via. Un’analisi critica di questo tipo di giustificazione morale mostra presto che non c’è più dietro ciò che c’è dietro “la volontà di Dio”. Sebbene ad esempio si parli molto del “bene comune”, qualsiasi tentativo di scoprire quale sia esattamente questo “bene” rivelerà che non esiste un tale animale. Tutto ciò che c’è è una molteplicità di opinioni diverse e spesso contrastanti su ciò che questo “bene comune” dovrebbe essere. La libertà di parola è sostenuta da molte persone nel “bene comune”, ma un buon numero di queste negherebbe questa libertà a coloro che sono considerate opinioni “razziste”. Essere liberi di esprimere tali punti di vista, sembra, non rientrare nel “bene comune”. D’altra parte, i cosiddetti razzisti potrebbero sostenere che la libertà di esprimere le proprie opinioni è nel “bene comune”. Il “bene comune”, quindi, non è qualcosa su cui esiste un accordo chiaro e comune. È solo un pezzo di retorica altisonante usato per mascherare gli interessi particolari di coloro che ne fanno uso.

È proprio questo vestirsi di interessi particolari come leggi morali che si celano dietro la moralità. Tutti i codici morali sono le invenzioni degli esseri umani che vogliono ciò che ritengono essere “giusto” per essere accettati da tutti coloro il cui codice è destinato ad essere applicato. Un individuo o un gruppo di individui desidera promuovere i propri interessi e le proprie preferenze. Far conoscere chiaramente questi interessi, dire che io o noi vogliamo che tu ti comporti in questo modo perché ciò servirebbe ai miei o ai nostri interessi, rivelerebbe la domanda per quello che è, che è una richiesta a questo o quello per il beneficio di chi fa la domanda. Voglio promuovere il mio interesse e voglio persuadere altre persone a sostenermi. Se sono sincero su questo, potrei ottenere il sostegno di coloro il cui interesse coincide con il mio, ma questo è tutto. Se, d’altra parte, sostengo che sto parlando in nome di Dio, o dell’Umanità, o nell’interesse della nazione, allora la mia richiesta diventa molto più impressionante. Questo modo di esigere mi procura il vantaggio che chiunque non sia d’accordo con me possa denunciarmi come “malvagio”, poiché mi oppongo al bene morale. Le cazzate sconcertano il cervello ed è certamente vero che nella sfera della moralità l’abilità di usare una tecnica che induce alla colpa in modo efficace è un’arma emotiva inestimabile. Senza simili cazzate, le cosiddette richieste morali perderebbero il loro fascino e sarebbero ridotte a semplici comandi la cui realizzazione dipenderebbe unicamente dal potere di coloro che li costruiscono. Potrebbe essere un bene, fino a quando non sarà arrivata una forza maggiore.

Ci sono alcuni che potrebbero essere d’accordo con gran parte di ciò che ho detto finora sulla base del fatto che si riferisce ad una credenza in un assoluto morale o a un canone morale oggettivo, nessuno dei quali, sosterranno, esiste. La moralità autentica, essi credono, può essere vissuta solo a livello individuale, soggettivo e si basa su ciò che un individuo sente di essere “giusto”. Non guardano né a Dio, né al “bene comune” o alle sue varianti, come le sanzioni, ma al sentimento o l’intuizione.

Il problema per queste persone è che non hanno modo di dimostrare che sono moralmente corretti nel fare tale e quale cosa, e che qualcuno che fa qualcosa di contrario è moralmente sbagliato. Se si trovano di fronte a qualcuno che agisce in un modo che viola il loro sentimento di correttezza morale, ma se qualcuno sostiene, sulla base del suo sentimento, di essere moralmente corretto, cosa possono fare?

Supponiamo che io creda che l’aborto sia moralmente sbagliato, perché ho una forte sensazione che lo sia, e tu credi che l’aborto sia moralmente giusto, perché hai la forte sensazione che lo sia, come può essere risolta la questione? Se ci atteniamo entrambi ai nostri sentimenti conflittuali, allora abbiamo una situazione in cui un diritto morale è in diretta opposizione ad un altro diritto morale e nessun compromesso è possibile poiché si può solo abortire o non abortire, non si può abortire a metà. Accumulo tutte le prove che posso sui pericoli dell’aborto, emetto affermazioni sensazionali sui feti che piangono e invoco vari gradi di indignazione per negare la sacralità della vita. Indico i pericoli di avere figli indesiderati e non amati, il diritto delle donne di controllare il proprio corpo, i rischi fisici e mentali di avere troppi bambini, troppo spesso in circostanze in cui non si può dare una buona vita, e così via e così via. Nessuno di noi convince l’altro. Il risultato è uno stallo morale che può essere infranto solo andando oltre ciò che è “morale” e scoprendo chi è il partito più forte – coloro che si oppongono all’aborto o coloro che lo sostengono.

La morale è quindi un mito, una finzione inventata, come ho detto, per servire interessi particolari. Come mito, tuttavia ha i suoi usi, ed è per questo che non prevedo che, più della religione, scomparirà. Non ho idea se i moralisti confusi verranno sostituiti da amoralisti coerenti, proprio come personalmente mi piacerebbe fosse.

Uno degli usi più popolari del mito morale è quello di aggiungere un contorno al piatto spesso sgradevole della politica. Trasformando anche i più insignificanti inseguimenti politici, in una crociata morale, si può essere certi del sostegno del credulone, del vendicativo e dell’invidioso, oltre che da una pseudo-forza di deboli e vacillanti. Un buon esempio di ciò è stata la diabolica morale dell’ex primo ministro Margaret Thatcher. Avere letto e sentito ciò che i suoi avversari politici hanno avuto da dire sul suo ruolo di persona di ineguagliabile malvagità, è aver gettato un netto sollievo in ciò che ho detto sulla moralità che viene usata come mantello per coprire interessi particolari. Se si crede che sotto il suo dominio il paese sia passato dalla gloria alla gloria o sia affondato sempre più in profondità in un disastro terribile, da l’esatta chiara misura che non solo essa poteva esserne la responsabile. Nondimeno, anche coloro che sostengono che gli individui non hanno valore e che le forze “sociali” o “economiche” determinano tutto, non esita a rimproverarla come una specie di regina dei demoni. Era davvero sorprendente come la semplice menzione del suo nome fosse sufficiente per trasformare i materialisti storici in misteriosi isterici! Ma poi, trasformare i conflitti politici in campagne per la salvezza morale e la purezza è spesso una proposta pagante per i politici. Molti milioni sono stati massacrati per la creazione di un nuovo ordine morale o per la difesa di un vecchio ordine. Come disse una volta Benjamin de Casseres, coloro che affermano di amare “l’umanità” sono generalmente macellai sentimentali.

È vero, naturalmente, che coloro che si impegnano in tali crociate non sono sempre dei meri manipolatori cinici della folla credulona. Ci sono indubbiamente quelli che credono sinceramente nella validità dei principi morali che predicano, tuttavia molte delle eccezioni della realtà, li può costringere ad agire in questo modo. Ma sarà interessante vedere quanti di questi moralisti sinceri si cimenteranno con certe applicazioni globali delle loro credenze. Prendiamo ad esempio il tasso di natalità che, secondo un recente rapporto delle Nazioni Unite, sta aumentando a un ritmo enorme in alcune parti del mondo: solo questo decennio vedrà l’aggiunta di un altro miliardo alla popolazione mondiale. Se questo tasso di aumento continua, verrà un tempo in cui tutta l’ingegnosità degli agronomi sarà esaurita e la quantità di cibo disponibile diminuirà drasticamente in relazione alla quantità di cibo necessaria. Le esigenze in espansione si troveranno a galla in risorse finite. Supponiamo che tra coloro che dovranno decidere chi deve vivere e chi deve morire, c’è chi crede fermamente nel “diritto alla vita”, cioè che ogni essere umano, per il semplice atto di essere nato, ha quindi il diritto morale a tutto ciò che è necessario per assicurare la loro vita e il loro benessere. Come si confronteranno le scelte che dovranno essere fatte? Avranno solo due alternative: abbandonare il principio morale o rimanere paralizzati dall’incapacità di applicarlo. In ogni caso, la loro particolare posizione morale sarà esposta per la falsità che è. L’uso del mito morale ha chiaramente i suoi limiti. Come tutti i miti, può avere le sue proprietà lenitive e gli inganni utili, ma se preso alla lettera, può essere velenoso.

Dire che qualcosa è moralmente buono o moralmente cattivo si riduce alla fine a nient’altro che qualunque cosa che si afferma, debba o possa essere sia moralmente buona o moralmente cattiva. Ciò che sarà chiamato buono o cattivo dipenderà dalla credenza del moralista che afferma questo. Quando i giudizi morali si scontrano, dietro tutta la pirotecnia verbale, c’è semplicemente un’idea presentata in una testa e un’altra e un’idea diversa presentata in un’altra testa. La passione con cui sono espressi è semplicemente un sintomo del desiderio inafferrabile di provare l’indimostrabile.

Da parte mia, non ho alcuna utilità per il mito della moralità, se non come fonte di divertimento o di dati per uno studio della schiavitù su delle idee fisse. Come ha detto Hajdee Abdee el Yezdee:

Non c’è bene, non c’è male:

questi sono i capricci della volontà mortale;

Quello che procede bene: che io chiamo Bene;

ciò che mi fa male e danneggia mi fa male;

Cambiano con il posto, si spostano con la razza;

e, nello spazio più vero del tempo

Ogni Vice ha indossato la corona di una Virtù;

tutto il Bene era vietato come Peccato e Crimine.

IL MISTERO DELLA COSTRUZIONE STIRNERIANA

Dalla postura marxiana, Stirner opera una rimozione ontologica sia del mondo che dell’uomo, nella misura in cui li priva della loro obiettività.

Riproducendo la natura generale del metodo speculativo, Stirner, attraverso schemi e trucchi logici, traccia “un piano giudizioso, stabilito per l’eternità, /…/ affinché l’Uno possa venire al mondo a tempo debito”.

Il momento iniziale di questo piano consiste, prima di tutto, nell’isolare e nell’autonomizzare il Sé, determinando tutto ciò che non è ridotto ad esso come il non-sé, come ciò che gli è estraneo. Quindi la relazione tra il Sé e il non-sé si trasforma in una relazione di estraniamento, che acquista la sua espressione finale nella trasformazione di tutto ciò che esiste indipendentemente dal Sé in qualcosa di sacro, cioè “nell’alienazione (Entfremdung) del Sé in relazione a qualsiasi cosa considerata sacra “.

Dopo aver ridotto la realtà e gli individui a un’astrazione, inizia il secondo momento del piano disegnato da Stirner, cioè si arriva allo stadio dell’appropriazione da parte dell’individuo di tutto ciò che in precedenza era stato posto come estraneo a lui. Richiamando l’attenzione sul carattere illusorio di questa appropriazione “che non si trova indubbiamente negli economisti”, Marx sottolinea che consiste, molto semplicemente, nel rinunciare alla rappresentazione del sacro, da cui l’individuo afferra il mondo , rendendolo la sua qualità o proprietà.

Infatti, accettando “con candore le illusioni della filosofia speculativa, che prende l’espressione ideologica speculativa della realtà come realtà stessa, separata dalle sue basi empiriche,” Stirner “critica le condizioni reali rendendole” sacre ” contro la rappresentazione sacra in esse. “

Questo perché presuppone “che non ci siano relazioni se non con pensieri e rappresentazioni”. Pertanto, “invece di assumere il compito di descrivere gli individui reali con il loro reale estraniamento (Entfremdung) e le condizioni empiriche di questo allontanamento (Entfremdung)”, trasforma “conflitti pratici, cioè conflitti di individui con le loro condizioni pratiche di vita, nei conflitti ideali, cioè nei conflitti di questi individui con le idee che fanno o mettono nelle loro teste “.

Quindi, per Stirner, “non si tratta più di sopprimere (aufheben) praticamente il conflitto pratico, ma semplicemente di rinunciare all’idea di un conflitto, una rinuncia che, da buon moralista, invita gli individui in questo, in modo urgente”.

Tuttavia, dice Marx, nonostante i “vari trucchi logici che San Sancho usa per canonizzare – e proprio per questo significa criticare e divorare il mondo esistente- ” lui “divora solo il sacro, senza toccare nulla nel mondo. Pertanto, ovviamente, la condotta pratica può essere solo conservativa.

Se voleva davvero criticare, le critiche profane sarebbero iniziate proprio dove cade il finto alone sacro. “

Marx respinge quindi la riduzione stirneriana della realtà alla soggettività e il conseguente scarto dell’oggettività, nonché la riduzione di tutto il processo oggettivo e di ogni relazione oggettiva, che oggettivamente determinano la soggettività, a una rappresentazione. Inoltre, critica Stirner, così come non riesce a determinare il fondamento concreto dell’esistenza degli uomini, del loro mondo e delle loro rappresentazioni, a fare a meno di determinare il fondamento concreto dell’alienazione, estraendo l’alienazione reale, convertendo le estranee alienazioni in false rappresentazioni.

Quindi il nucleo della confutazione marxiana è dovuto al riconoscimento da parte di Stirner della pura e semplice realtà delle idee, ed è per questo che si avvicina al reale dalle rappresentazioni, che dovrebbero essere il prodotto di una coscienza incondizionata. Tale riconoscimento evidenzia per Marx il carattere acritico del pensiero di Stirner, poiché gli consente di astenersi dal chiedere relazioni sull’origine delle rappresentazioni, limitando il suo superamento alla trasformazione della coscienza, nel senso del cambiamento delle idee, la realtà. L’osservazione di Marx su Hegel viene quindi applicata a Stirner: “il superamento dell’alienazione è identificato dal superamento dell’oggettività” e “il superamento dell’oggetto rappresentato dell’oggetto come oggetto di coscienza è identificato con il superamento dell’obiettivo oggettivo, con l’azione sensibile distinta dal pensiero, dalla prassi e dall’attività reale “.

Per quanto riguarda l’individuo stirneriano, Marx sottolinea che non corrisponde a nessun individuo reale, dal momento che non è “corporeo”, nato dalla carne di un uomo e una donna, [ma] è un “Io” generato da due categorie, ‘e’ realismo ‘, la cui esistenza è puramente speculativa. “

Avvicinandosi alla vita solo in una prospettiva ideologica, Stirner riduce l’individuo alla coscienza, limita la sua attività alla produzione di rappresentazioni e identifica lo sviluppo individuale che egli attribuisce allo sviluppo della coscienza, considerato come qualcosa di assolutamente incondizionato, che intrattiene una relazione solo con se stesso.

Per Marx, abbiamo già dimostrato, che l’individuo è oggettivamente attivo e la coscienza si sviluppa nella relazione oggettiva che gli individui intrattengono con ciò che è esterno a loro – il mondo e gli altri uomini – in modo che il loro sviluppo sia direttamente collegato a quello delle condizioni di esistenza. Inoltre, isolando e singolarizzando lo sviluppo degli individui e “prendendo in considerazione la vita fisica e sociale, non parlando mai di” vita “in generale, San Max, conseguentemente a se stesso, astrae epoche storiche, nazionalità, classe, ecc. . / … / “, vale a dire, astrae le peculiarità che mediano il processo di sviluppo delle individualità.

In relazione alla storia, anche affrontata da una prospettiva ideologico-speculativa, Marx osserva che Stirner, presentando una semplice variante della logica che guida lo sviluppo individuale, nell’astrazione delle trasformazioni oggettive che determinano lo sviluppo storico, offre un chiaro esempio della concezione tedesca di filosofia della storia, in cui “l’idea speculativa, la rappresentazione astratta, diventa il motore della storia, così che la storia si riduce alla storia della filosofia.

Di nuovo il loro sviluppo non è concepito secondo fonti esistenti, né è il risultato dell’azione di relazioni storiche reali, ma solo secondo la concezione proposta dai moderni filosofi tedeschi, in particolare Hegel e Feuerbach. E anche da queste esposizioni non si conserva nient’altro che elementi utili allo scopo proposto che la tradizione offre al nostro santo. Così, la storia viene ridotta a una storia di idee, come sono immaginate, a una storia di spiriti e fantasmi, e solo la storia reale ed empirica, il fondamento di questa storia di fantasmi, viene esplorata, in modo che dia loro un corpo “.

Completamente omettendo le vere basi della storia, escludendo dalla storia il rapporto degli uomini con la natura, Stirner condivide l’illusione di ogni epoca storica, trasformando la rappresentazione che “gli uomini determinati hanno fatto della loro prassi reale / … / nell’unica forza determinante e attiva, che domina e determina la prassi di questi uomini. In maniera più consistente, al sacro Max Stirner, che non sa nulla della vera storia, il corso della storia appare come una semplice storia di “cavalieri”, banditi e fantasmi, le cui visioni sono naturalmente salvate solo dalla “de-sacralizzazione” ” , che non significa scartare le rappresentazioni del reale dall’illusione del reale come qualcosa in sé, ma nel negare, puramente e semplicemente, il carattere sacro attribuito alle rappresentazioni. Quindi, a causa del totale disprezzo per la realtà, Stirner è per Marx il più speculativo dei filosofi speculativi.

SULLE INTERPRETAZIONI DEI CONFRONTI MARX E STIRNER

In questo lavoro, cerchiamo di sottolineare che la distinzione tra Stirner e Marx è posta sul piano ontologico. È una distinzione tra “una concezione del mondo calibrata da una filosofia di autocoscienza, snervata dalla contraddizione tra essenza ed esistenza” e “un’ontologia in cui l’essere è riconosciuto solo dall’identificazione con l’oggettività, specialmente l’obiettività sociale / … / “.

A nostro avviso, intendiamo menzionare questa percezione, che dà luogo a interpretazioni parziali e fuorvianti di Stirner e, in particolare, di Marx. Infatti, tutti analizzano tutto questo da un punto di vista politico, non tenendo conto dell’oggetto cui è intitolato nel periodo in cui è stato scritto. L’ideologia Tedesca: la critica della filosofia speculativa, in particolare in questo lavoro, la filosofia speculativa dello stile neo-hegeliano.

Auguste Cornu e Mario Rossi, commentatori situati nel campo del marxismo, nei loro approcci all’Ideologia Tedesca, anche se elaborano contesti che pretendono di chiarire le determinazioni più fondamentali della critica di Stirner, offrono letture che, crediamo, compromettono sia la comprensione del pensiero di Marx che di Stirner.

Per quanto riguarda Marx, tali interpreti identificano il loro pensiero sotto l’etichetta di “materialismo storico” – un termine che, per inciso, non appare nel testo marxiano – che è inteso come uno strumento teorico che utilizza per raggiungere il comunismo. Concependo quest’ultimo come la necessaria fine del movimento storico, un momento di risoluzione redentivo della lotta di classe, alla fine creano una connessione confusa tra il pensiero marxiano e la pratica rivoluzionaria del proletariato.

Per Auguste Cornu, “loro [Marx ed Engels] stabiliscono in un modo più sistematico e più generale … i principi del materialismo storico e del socialismo scientifico come fondamenti teorici della lotta di classe del proletariato e fanno un’applicazione magistrale nella critica della filosofia speculativa e il socialismo utopico. “

Quanto a Mario Rossi, discutendo dell’evoluzione del pensiero marxiano verso la concezione materialista, egli afferma che “la nuova concezione che è ora delineata nella mente di Marx ed Engels, e che trova nella prima ideologia tedesca la rigorosa formulazione, non vuole sostituire l’ideologia dall’ideologia. Deve disporsi in una relazione organica con queste condizioni, in modo che, da un lato, si riconosca come il risultato di un movimento della storia e della storia della produzione umana e, dall’altra, si concentri come forza per contro-condizionare le cose come il motore dell’azione rivoluzionaria “.

Sottolineando il carattere determinante dell’attività materiale in relazione alla coscienza e alla struttura sociale, Cornu e Rossi dimostrano di non comprendere la determinazione marxiana dell’attività sensibile come una “forma soggettiva”, separando lo sviluppo delle forze produttive dallo sviluppo delle relazioni sociali e delle forme di coscienza, non rendendosi conto che si tratta di momenti dello stesso processo.

Quindi non si rendono conto che Marx identifica nell’attività stessa degli individui il principio efficace della mondanità umana, il carattere oggettivante essenziale dell’uomo, nella contraddizione particolare che ha caratterizzato la marcia dello sviluppo di forme di interattività sotto l’egida della proprietà privata: Infatti questo sviluppo si è verificato all’interno di un quadro di divisione e antagonismo, che limitano la manifestazione dell’essere generico degli individui. Per questo motivo, il comunismo appare quasi sempre come un telos a cui la realtà deve tendere, e non come un modo storico-sociale in cui – una volta che le barriere della proprietà privata sono state superate dalle possibilità offerte nella realtà stessa – diventano libere, non in modo coercitivo, ma in modo volontario.

Per quanto riguarda la critica di Marx a Stirner, entrambi la collegano alla “concezione materialista della storia”. Mario Rossi ritiene che questo sia un “canone interpretativo della storia” e afferma che l’impresa critica di Marx “si contrappone all’individualismo di Stirner, puramente e semplicemente, ma anche rigorosamente, con la concezione materialistica della storia”.

Entrambi mostrano il non percepire la questione fondamentale delle proposizioni di Stirner, cioè l’affermazione dell’individualità contro l’oggettività e, di conseguenza, non percepiscono il nucleo della confutazione marxiana. Infine, non si rendono conto che l’opposizione di Marx a Stirner si basa sul problema fondamentale di comprendere le determinazioni essenziali dello sviluppo dell’individualità umana, dell’essere sociale degli uomini.

Per quanto riguarda la questione ontologica del pensiero stirneriano, Giorgio Penzo è l’unico a parlarne. Secondo lui, “il nucleo della filosofia stirneriana consiste nel mettere in evidenza la relazione tra soggetto e oggetto”, sottolineando che questa relazione si verifica “a livello esistenziale e, in un certo modo, anche a livello ontologico, poiché denota l’essenza del l’uomo come l’unico che cerca di superare continuamente il momento della dipendenza del soggetto dall’oggetto. “

Tuttavia, sottolineando che Marx non ha compreso “la dimensione ontologica della rivolta, espressa solo in una dimensione esistenziale nella relazione oggetto-oggettificazione, Penzo mette il marxismo al centro della critica di Marx nella confutazione della rivolta, sostenendo che Marx si limita a “per contrastare il momento storico della rivoluzione con quello della rivolta, che a suo avviso sarebbe sognante e ancora idealistica”.

Penzo non si rende nemmeno conto che il punto decisivo della critica di Marx è appunto la premessa fondamentale su cui sorge la rivolta stirneriana, che diventa la dissoluzione dell’oggettività. In questo senso, pensiamo che sia lui a non comprendere la dimensione ontologica del pensiero e della critica di Marx.

Infine, è necessaria un’analisi più dettagliata dell’unico studio brasiliano che abbiamo individuato sull’argomento, realizzato da José Crisóstomo de Souza: La Questione dell’Individualità – La critica dell’umano e del sociale nella polemica Stirner – Marx. Il suo approccio a Stirner segue il modello classico delle interpretazioni, non riferendosi alla domanda ontologica a cui alludevamo. Tuttavia, il trattamento riservato a Marx, giudichiamo, è seriamente sbagliato, il che fa sì che l’autore incorra in certe improprietà.

Ciò implica che l’ampia critica di Marx è motivata dal rischio che Stirner abbia fatto un offerta a Marx. Per difendere la sua superiorità (su cosa?), Marx cerca di “esasperare e smentire Stirner”. Secondo esso, evitando di “misurare con cura se stesso / … / come filosofo” con quelli che critica in l’Ideologia Tedesca, “è possibile che lui stesso sia ancora molto impegnato con la filosofia tedesca e la sinistra hegeliana,” ideologia “che di solito è immaginata. ” Non fondando queste affermazioni, conclude che questo lavoro potrebbe “rappresentare piuttosto uno sforzo di difesa piuttosto che una dimostrazione di indiscutibile superiorità”.

Inoltre, egli ritiene che “gli autori vedono in San Max solo una catilinaria,forzata e persino grossolana, non solo piena di aggettivi ma anche, cosa più importante, che implica occultamenti e distorsioni. Per esemplificare queste occultazioni e distorsioni, dice che sebbene questo non sia il caso, il testo di Marx mostra “che i dibattiti dei filosofi – che in questo modo mostrano la loro natura comune a quella di altri mortali – spesso non sono modelli di correzione o persino di onestà intellettuale.

Crisóstomo presenta lo scopo della sua analisi affermando che “nel caso dello scontro Stirner-Marx, / … il padre del cosiddetto socialismo scientifico si trova obbligato a impegnarsi in questioni alle quali è raramente interessato. Come l’individualità, il fondamento (non) degli ideali politici e degli obblighi morali, e persino i temi del corpo e del desiderio, “considerando che in questa lotta” Marx mostra una dimensione meno visibile del suo pensiero: la sua pratica (ri) istituta di valori comunitari, e la sua preoccupazione per le pretese dell’individuo moderno “isolato”. Spera che il libro, tra le altre cose, contribuisca a rivelare, in modo particolarmente vivace, alcuni aspetti latenti della concezione originale di Marx, che potrebbero aiutare a spiegare la sua crisi all’inizio del secolo. Come alcune contraddizioni con la soggettività moderna (o, per alcuni postmoderna), o anche la dimensione “anti-creazionista” della nozione di prassi. Per noi tali affermazioni sono errate primariamente e dimostrano che l’autore non capisce che il problema dell’individualità, cioè la determinazione dell’essere e l’intuizione della piena realizzazione, è il vero centro del pensiero di Marx, come lui non coglie ciò che Marx determina come prassi.

Mettendo al centro della polemica l’opposizione tra coscienza e mondo, Crisóstomo indica che Stirner, “nella lotta contro il carattere imposto del mondo dato, sia naturale che sociale”, mira a “una trasformazione della relazione dell’uomo con il mondo attraverso la mediazione della coscienza, un fenomeno che per Marx non sembra esistere o avere alcuna rilevanza. “

Detto questo, possiamo vedere il suo disprezzo per le affermazioni di Marx sul fondamento della coscienza, così come la non consapevolezza che uno dei punti centrali della critica marxista di Stirner è la divisione tra la coscienza e il mondo. In effetti, la mediazione uomo-mondo è fatta per Marx attraverso un’attività ragionevole. Tale attività, sebbene non limitata ad essa, comprende l’attività della coscienza, in quanto “soggettivamente soggettiva”.

Secondo Crisóstomo, Marx “manca solo / … / afferma / … / che anche l’individuo è del mondo, che è la sua proprietà o attributo; poiché, apparentemente, il “mondo” (dopo Kant, “solo” un’idea) è, per Marx, il per sé. Il materialismo marxiano comincerebbe quindi a presentarsi più visibilmente come una sorta di “sostanzialismo”. ” Convinto che Marx conceda “al mondo l’autonomia che nega l’individuo”, sottolinea che “nella concezione marxiana, il reale è una cosa e le idee sono un’altra; meglio ancora, le idee non sono nulla: da una parte c’è il reale e dall’altra, loro sono, l’irreale. “

“Per Marx, non sembra esserci alcun sviluppo rilevante della coscienza o dell’individuo sul ‘reale'”, perché “nella sua concezione, ciò che trova uno spazio privilegiato è l’evoluzione di un” grande reale “materiale ; evoluzione accompagnata dalla coscienza, generalmente rallentata. ” Conclude che “in Marx abbiamo quello che può essere definito un” appiattimento “della coscienza sul reale, come espressione e rappresentazione (più o meno fedele) di esso. In esso la coscienza o la soggettività sono spogliate di tutta l’attività stessa; e qualsiasi supposto sviluppo, indipendente dal “reale” (cioè dal sociale), sarà semplicemente una “dissociazione”, che deriva dalla divisione del lavoro. “

La confutazione di queste affermazioni è già sufficientemente esposta, dalle parole dello stesso Marx. Ma vale la pena ribadire che Marx non nega l’autonomia agli individui e la conferisce al mondo. Per lui, il mondo in cui vivono è propriamente il prodotto del continuo processo di autonomia degli individui, dalla loro interattività, contro le barriere naturali e sociali, anche se questo processo avviene in modo contraddittorio.

Inoltre, Marx non limita l’individuo come proprietà del mondo, né giudica il mondo come proprietà di se stesso, poiché il mondo è, secondo lui, il prodotto dell’oggettivazione delle forze umane essenziali. La sostanza del mondo è il prodotto dell’attività sociale degli uomini. Inoltre, per Marx, le idee sono qualcosa: idee sul reale. Marx non nega la soggettività né l’attività della coscienza; ciò che nega è l’autonomia e il carattere operativo della coscienza. Quello che possiamo inferire qui è che Crisóstomo trascura totalmente il contenuto di tutte le precedenti opere di Marx, e in particolare la prima parte di l’Ideologia Tedesca. Infine, notiamo: il fatto che Kant abbia ridotto il mondo a “solo” un’idea non significa che lo sia davvero.

Riaffermando la posizione secondo cui “ciò che non dovrebbe essere perso di vista … è la preoccupazione di Marx di sostenere l’affermazione di una circostanza oggettiva sull’uomo, anche oggettificata e oggettiva”, Crisóstomo indica che per Marx, “egli è un essere sensitivo oggettivo, che significa anche essere passivi: “avere sensi significa soffrire / … / e, poiché l’essere è un obiettivo sensato, l’uomo ‘è un essere che soffre'”.

La questione dell’oggettività dell’essere e, nello specifico, il carattere oggettivo dell’essere umano, l’abbiamo già chiarita. Ciò che vorremmo sottolineare è che la determinazione della sofferenza non implica passività, ma si riferisce precisamente al suo opposto, cioè alla determinazione che l’uomo è influenzato, impegnato da altri esseri, che lo spinge a mettere in atto le proprie forze essenziali .

D’altra parte, nella nostra ricerca sull’Ideologia Tedesca non troviamo alcuna affermazione che giustifichi la conclusione di Joseph Crisóstomo che “Per Marx, la storia fluisce nell’uomo comunista, non attraverso un’evoluzione personale o propria della sua coscienza, ma nel ‘ grande reale ‘storico, che si riflette da solo’. Siccome non indica anche il riferimento testuale, possiamo supporre che sia la sua interpretazione, e non una determinazione propria di Marx.

Infine, contrariamente a quanto sostiene Crisóstomo, Marx non invoca Stirner sulla base del fatto che intende distruggere tutto teoricamente, ma dal fatto che Stirner non distrugge in modo efficace nulla solo distruggendo teoricamente tutto.

Inoltre, Marx prende in considerazione, piuttosto, il fatto che Stirner vuole elevarsi al di sopra del mondo, così come cerca di determinare il “tipo di coscienza” che Stirner sta descrivendo. Per Marx, Stirner, nel cercare di superare solo idealmente le contraddizioni del mondo, rivela e riconosce l’impotenza dell’individuo di fronte al mondo. In questo senso, considera una prospettiva così conservatrice e reazionaria, poiché proibisce qualsiasi prospettiva rivoluzionaria.

LA CRITICA DEL VALORE DELLA LINGUAGGIO

Un aspetto particolare dello scetticismo nietzschiano è quello che influenza la critica del linguaggio, che viene considerato come un insieme di strutture che costringono il pensiero e lo conducono verso una comprensione inadeguata della realtà. In questo senso, nell’opera “Su verità e la menzogna in un senso extramorale”, mette in guardia su questa separazione tra linguaggio e verità, considerando in questo senso che il linguaggio è il prodotto di una specie di patto sociale inconscio con cui è stato fissato ciò che doveva essere accettato come verità, anche fosse solo una “verità convenzionale” e, di conseguenza, una falsificazione segreta della realtà.

Considerazioni come queste sono ciò che lo ha portato ad opporsi al mondo più fedele dell’intuizione, alla distorsione esercitata dal mondo dei concetti, arrivando a considerarli come “necropoli di intuizioni”. E, quindi, in seguito, afferma, in un senso simile, che la nostra conoscenza non unitaria ma anche frammentata della realtà deriva dal linguaggio, come “Le parole e le idee ci portano a […] rappresentare costantemente le cose in modo più semplice di quello che sono, separate l’una dall’altra, indivisibili, ciascuna con un’esistenza in sé e per sé”.

Nietzsche assegna al linguaggio il limitato scopo di riflettere solo la parte cosciente del pensiero, che, davanti a Freud, rappresenta per Nietzsche una parte molto al di sotto dell’intero psichismo: “la coscienza si è sviluppata solo sotto la pressione della necessità di comunicazione.

[…] l’uomo solitario e predatore non avrebbe avuto bisogno di essa. […] il pensiero cosciente rappresenta solo una piccola parte del pensiero totale, diciamo la parte più superficiale, la parte peggiore: solo il pensiero cosciente usa le parole “.

Il linguaggio non solo non è in grado di riflettere il modo di essere della realtà esterna, ma non ci serve neppure “per comunicare i nostri sentimenti”.

“Le parole ostacolano la nostra via” per raggiungere il nucleo della realtà, perché “ogni parola è un pregiudizio”. Per Nietzsche, quindi, il linguaggio rappresenta più un ostacolo che un ponte per collegare il pensiero con la realtà. Rappresenta l’eredità dei nostri antenati e, in qualche modo, l’espressione delle loro interpretazioni sulla realtà, in modo che, non appena questi sono diventati inesatti, hanno costituito una nuova difficoltà da superare, un “pregiudizio” che dovremo eliminare per purificare il pensando e rendendolo capace di conoscenza autentica:

“Ovunque gli antichi, gli uomini delle prime ere, hanno immesso una parola, pensavano di aver fatto una scoperta. Quanto equivocavano! Avevano incontrato un problema e, credendo di averlo risolto, avevano creato un ostacolo alla loro soluzione. Ora, per raggiungere la conoscenza, devi inciampare in parole che sono diventate dure ed eterne come pietre. “

Nelle sue critiche al valore del linguaggio, anticipa l’approccio di Wittgenstein, affermando che “laddove viene data una comunità linguistica, è inevitabile che, in virtù della filosofia comune della grammatica, tutto […] sarà ordinato sin dall’inizio, in un parallelismo dello sviluppo e un ordine di successione di sistemi filosofici, essendo d’altra parte inaccessibile a certe altre possibilità di interpretazione del mondo “.

Parallelamente a questa interpretazione nietzschiana, Wittgenstein in seguito scrisse in modo più conciso: “i limiti del mio linguaggio significano i limiti del mio mondo”.

Nietzsche nota anche che i vari errori della metafisica e della psicologia filosofica tradizionale sono in gran parte una conseguenza della nostra credenza nel valore delle categorie linguistiche; ha fatto la seguente osservazione in questo senso, tenendo conto degli approcci del razionalismo linguistico di Parmenide, che lo portarono a costruire la sua filosofia dell’Essere dalla semplice analisi logica del termine “essere” e tenendo conto molto probabilmente dell’argomento ontologico di San Anselmo, che, seguendo un approccio simile, aveva cercato di dimostrare l’esistenza di Dio dalla considerazione del concetto di Dio come il concetto dell’essere più perfetto che può essere pensato:

“nulla ha avuto un potere di convinzione tanto ingenuo quanto l’errata nozione di Essere, come gli Eleati hanno formulato; Come sembra corroborare ogni parola, ogni frase che pronunciamo! […] La “ragione” nella lingua: oh, che donna così vecchia e ingannevole! Ho paura che non ci libereremo di Dio mentre continuiamo a credere nella grammatica. “

Su questa stessa linea, ha indicato che “Esiste, nascosto nella” lingua “, una mitologia filosofica, che riappare in ogni momento, indipendentemente da quante precauzioni siano state prese. La fede nel libero arbitrio […] possiede nel linguaggio un apostolo e un rappresentante perpetuo; la stessa credenza nell’anima – così come la credenza nel libero arbitrio – è vista come una conseguenza della credenza nel valore oggettivo delle strutture grammaticali del soggetto e del predicato:

“In un altro tempo, infatti, si credeva “nell’anima “come si credeva nella grammatica e nel soggetto grammaticale”.

Con osservazioni come queste Nietzsche mostrò il modo in cui i filosofi del secolo presente – e in particolare Wittgenstein e i suoi seguaci – dovevano continuare a cercare di “dissolvere” vari problemi filosofici simili a quelli da lui indicati.

D’altra parte e nonostante tutte queste critiche, vale la pena ricordare che il linguaggio, come abbiamo visto, è considerato uno dei modi in cui l’arte riesce a trasfigurare la realtà e superare la visione nichilista dell’esistenza derivante dalla “morte” di Dio “.

Per concludere nonostante le considerazioni di cui sopra, così negative riguardo alla possibilità di conoscenza, dobbiamo insistere sul fatto che la posizione di Nietzsche rimane lontana dallo scetticismo nel suo senso più rigoroso, poiché, oltre ad aver presentato come conoscenza una vasta esposizione della propria interpretazione globale della realtà attraverso le dottrine dell’Eterno Ritorno e della Volontà del Potere, la sua affermazione che “abbiamo l’arte di non perire a causa della verità” e altre che hanno un senso simile, rappresentano un riconoscimento esplicito che esiste una verità accessibile all’uomo, anche se è più vera attraverso l’intuizione che attraverso il concetto di un intelletto che è in linea di principio al servizio della vita e non quello della verità, arrivando a scoprire più tardi che c’è una verità che va oltre quelle “verità” relative alla vita.

Questa verità non è identificata con le teorie scientifiche, né con gli approcci metafisici tradizionali, e il linguaggio stesso, nonostante le sue imperfezioni, è uno strumento rudimentale che può essere lavorato per perfezionarlo e perfezionarlo al fine di servire meglio a tradurre quella conoscenza che pretende di andare oltre la semplice manipolazione della realtà per raggiungere una conoscenza più completamente oggettiva.

IL DIVENIRE ATELEOLOGICO

La prospettiva ermeneutica dalla quale in queste pagine si intende trattare il tema dell’inattualità in Nietzsche è quella contemporanea. Infatti, partendo dalla consapevolezza che Nietzsche si è posto fuori dagli schemi concettuali e di comportamento che hanno dominato la sua epoca, ci si è chiesto cosa del suo pensiero inattuale sia oggi attuale. La risposta che si dà a questa domanda, è: il metodo genealogico. Infatti, la genealogia nietzscheana è un modo di intendere la conoscenza e di descrivere il mondo. In particolare, vedremo che per Nietzsche questo mondo è qualcosa di molteplice, che diviene continuamente secondo un procedere ateleologico.

È proprio questa Weltanschauung intrinseca al metodo genealogico nietzscheano che cercherò di mostrare nella sua attualità. Infatti, l’elemento fondante del metodo genealogico nietzscheano è la distinzione tra origine e fenomeno attuale. Ciò significa che quello che oggi è un determinato fenomeno o il significato attuale di un termine è qualcosa di diverso e non legato teleologicamente a ciò da cui quel fenomeno o quel termine hanno avuto origine. Il lavoro dello storico genealogista è ciò che lo rende inattuale e soprattutto critico. Infatti, tale lavoro scardina l’idea della storia e della conoscenza in generale come ciò che procede progressivamente e teleologicamente per accumulazione.

È in questo senso che intendiamo mettere in evidenza come, grazie anche all’acquisizione da parte di Nietzsche del paradigma evoluzionista darwiniano, il metodo genealogico si mostra attuale sotto due aspetti, che a nostro avviso sono strettamente legati: 1) il rapporto tra conoscenza ed interesse vitale; 2) la negazione di un progresso nella conoscenza e nella storia e del raggiungimento di un fine ultimo. Riguardo al primo punto l’attualità di Nietzsche verrà messa in evidenza attraverso la chiave di lettura antistoricistica di Habermas che coglie lo stretto legame tra ‘teoria e prassi vitale’ nel pensiero di Nietzsche. Per il secondo punto si metterà in evidenza l’attualità del metodo genealogico in relazione alle teorie evoluzioniste contemporanee, in particolare in relazione al concetto di exaptation di Gould, rimodulando l’evoluzione in direzione chiaramente antiteleologica e antiadattazionista.

La prospettiva ermeneutica dalla quale in queste pagine si intende trattare il tema dell’inattualità in Nietzsche è quella contemporanea. Infatti, partendo dalla consapevolezza che Nietzsche si è posto fuori dagli schemi concettuali e di comportamento che hanno dominato la sua epoca, ci si è chiesto cosa del suo pensiero inattuale sia oggi attuale. La risposta che si dà a questa domanda, come si può evincere dal titolo di questo saggio, è: il metodo genealogico. Nelle pagine che seguono cercherò di motivare questa mia risposta mettendo in evidenza la particolarità e l’originalità del metodo genealogico nietzscheano.

A tale proposito, proprio perché metodo, vedremo come esso non riguarda soltanto uno scritto dell’opera nietzscheana, La genealogia della morale, o alcuni temi, come quelli legati alla moralità e alla critica al cristianesimo. Infatti, il metodo genealogico è un modo di intendere la conoscenza che porta con sé una particolare Weltanschauung. Quindi la mia analisi procederà su un duplice piano: gnoseologico/epistemologico ed ontologico, laddove ciò che avviene sul piano ontologico influenza ciò che avviene a livello epistemologico. Infatti, la descrizione di com’è la realtà determina anche il modo in cui l’uomo entra in relazione con questa realtà e quindi il piano gnoseologico/epistemologico. La genealogia nietzscheana è un modo di intendere la conoscenza, poiché è metodo conoscitivo, ma, proprio per questo, attraverso di essa Nietzsche ci fornisce una descrizione del mondo, ci dice come – secondo lui – il mondo è. In particolare, vedremo che per Nietzsche questo mondo è qualcosa di molteplice, che diviene continuamente secondo un procedere ateleologico. È proprio questa Weltanschauung intrinseca al metodo genealogico nietzscheano che è stata percepita come inattuale e che cercherò di mostrare, invece, come fortemente attuale.

1) Il metodo genealogico: origine e utilità attuale

L’elemento fondante del metodo genealogico nietzscheano è la distinzione tra origine e fenomeno attuale. Ciò significa che quello che oggi è un determinato fenomeno o il significato attuale di un termine è qualcosa di diverso e non legato teleologicamente a ciò da cui quel fenomeno o quel termine hanno avuto origine.

Proprio in La genealogia della morale Nietzsche intende smascherare, a proposito dell’origine e dello scopo della pena, quelli che lui chiama i «genealogisti della morale fino ad oggi» poiché essi hanno proceduto ingenuamente. In cosa consisterebbe questa abituale ingenuità? Nell’identificare proprio ciò che Nietzsche distingue: l’origine e lo scopo finale. Dice il filosofo inattuale riferendosi proprio ai genealogisti: «scoprono nella pena un qualsivoglia scopo, per esempio vendetta o intimidazione, e indi, ingenuamente, collocano questo scopo all’origine, come causa fiendi della pena». In tal modo questi ingenui genealogisti non avrebbero fatto la storia genetica del diritto perché non avrebbero rispettato l’unico principio che, invece, secondo Nietzsche, una storia degna di questo nome dovrebbe rispettare e cioè: «che la causa genetica di una cosa e la sua finale utilità, nonché la sua effettiva utilizzazione e inserimento in un sistema di fini, sono fatti toto caelo disgiunti l’uno dall’altro». Secondo Nietzsche tutto ciò che esiste viene continuamente e nuovamente interpretato in vista di nuovi propositi, di nuove utilità ed, in questo modo, lo ‘scopo’ ed il ‘senso’ attribuiti a qualcosa fino a quel momento, successivamente si offuscano, vengono abbandonati e sostituiti.

Vediamo, così, in che senso il metodo genealogico esprime una visione del mondo come qualcosa che evolve ateleologicamente. La genealogia nietzscheana, infatti, mostra come l’evoluzione di una cosa, di un uso, di un termine, di un organo, non è il suo progresso verso un fine da raggiungere, verso una meta, ma è il susseguirsi imprevedibile di interpretazioni e di scambi di volontà di potenza. In questo senso il modo in cui Nietzsche utilizza il termine evoluzione è tecnico e – a mio avviso – estremamente attuale, poiché egli si rifà consapevolmente al concetto darwiniano di evoluzione e, però, utilizza questo termine nella sua versione antiteleologica, per cui le cose evolvono nel senso che mutano continuamente la loro utilità, la loro funzione, senza alcun progresso lineare e senza un fine ultimo da raggiungere, ma soltanto in relazione alle singole diverse situazioni contingenti. Nietzsche, infatti, utilizza il concetto darwiniano di evoluzione in antitesi alla lettura che, invece, ne avrebbe dato Spencer; quest’ultimo, secondo Nietzsche, pose l’accento esclusivamente sul ruolo dell’adattamento finalistico a circostanze esterne riducendo il processo evolutivo soltanto a questo.

Allora, la strada che percorre il genealogista nietzscheano non è una strada dritta, semplice, che conduce direttamente dall’inizio, cioè dall’origine, alla fine, ma è piuttosto una strada tortuosa e faticosa, fatta di molteplici deviazioni che non si sa fin dall’inizio dove porteranno. Ecco perché Nietzsche afferma che il colore più importante per il genealogista non è il bianco, bensì il grigio che esprime tutta la miriade di interpretazioni che si susseguono in modo disordinato e che bisogna decifrare senza pretendere di riordinarle teleologicamente e linearmente.

Questo lavoro dello storico genealogista è ciò che lo rende inattuale e soprattutto critico. Infatti, tale lavoro scardina l’idea della storia e della conoscenza in generale come ciò che procede progressivamente e teleologicamente per accumulazione. La genealogia nietzscheana ci mostra che la conoscenza, i significati, i concetti mutano perché muta ciò che è utile per l’uomo, per il soddisfacimento e la piena realizzazione della sua vita, che non è un mero adattarsi reattivamente a ciò che lo circonda. Dunque la genealogia è critica, ma non nel senso – o almeno non soltanto – che distrugge e decostruisce una determinata descrizione del mondo come qualcosa di ordinato, lineare e progressivo, ma anche nel senso che essa ci mostra un altro modo di funzionare del mondo come imprevedibile, frammentario e molteplice. In questo senso, vediamo come l’impianto genealogico e critico ha il merito di liberare la filosofia nietzscheana dall’ombra di quel nichilismo con cui, invece, è stata spesso identificata fino a negarne una pars costruens.

La genealogia, dunque, è l’unico modo di fare storia. Infatti, per Nietzsche la storia genealogica è l’unica storia possibile perché, come dice in La genealogia della morale, essa si fonda su quel principio di distinzione tra l’origine e l’utilità finale che deve stare alla base di ogni storia. Dunque, non c’è storia che non sia genealogia nel senso in cui l’abbiamo fin ad adesso descritta.

In questo modo Nietzsche sembra proseguire ed esplicitare il discorso che egli aveva già iniziato nella famosa Seconda Inattuale. Parafrasandone il titolo, Nietzsche distingueva tra una storia utile alla vita e una storia dannosa alla vita, che consisterebbe in un eccesso di senso storico inteso come forte senso del passato da cui tutto dipende. Dice Nietzsche: «perché con un certo eccesso di storia la vita si frantuma e degenera, e alla fine a sua volta, a causa di questa degenerazione va perduta la storia stessa».

Dunque, un recupero della vita come espressione dei propri affetti, dei propri bisogni, della propria corporeità consente anche un recupero delle storia appunto come storia genetica di questi affetti, di questi bisogni, di questi corpi. La storia, che – come abbiamo visto – è sempre anche genealogia, non deve mai perdere il legame con la vita perché quando si perde questo legame la storia cessa di essere tale. Infatti ne deriva «un’abitudine a non prendere sul serio le cose reali, ne nasce la personalità debole secondo la quale il reale, l’esistente, lascia soltanto una scarsa impressione; alla fine si diventa all’esterno sempre più indulgenti e comodi». Da questa cattiva abitudine deriva, dal punto di vista di Nietzsche, una storia ‘non storia’ che si accontenta di memorizzare, archiviando tutto nel passato; essa manca di senso critico, tanto che ne deriva soltanto una personalità debole, comoda ed indulgente. Le cose reali sono, invece, proprio quelle che appartengono al mondo della vita. In questo senso, potremmo dire che il colore di questa vita non è il bianco di un ideale astratto universalizzante, bensì il grigio – per tornare alla metafora della Genealogia – di una relazione tra l’individuo e queste cose reali. Questa relazione è un prendere liberamente posizione rispetto alle cose reali a partire dagli interessi e dai bisogni vitali di ciascuno.

A tale proposito, è interessante notare come già in uno scritto ancora anteriore alla Seconda Inattuale e cioè Su verità e menzogna in senso extramorale Nietzsche ponga le basi – a mio avviso – per ciò che dirà poi nella Seconda Inattuale e anche successivamente nella Genealogia riguardo alla necessità di confrontarsi con il mondo delle cose reali, che è un mondo frammentato, molteplice e caratterizzato da un movimento ateleologico. Nietzsche, infatti, sostiene che la formazione del concetto nasce dal trascurare ciò che c’è di individuale e di reale.

Dunque, il reale è individuale e l’intelletto, per una forma reattiva di autoconservazione dell’uomo, tende a negare questa natura individuale e particolare della realtà costruendo i concetti. Ma il concetto «sorge con l’equiparazione di ciò che non è uguale» e, quindi, invece che servire a ricordare e mantenere l’esperienza primitiva che è individuale, non ripetuta e non ripetibile, il concetto lascia cadere ciò che c’è di disuguale, di molteplice, di individuale e di particolare. In questo senso, secondo Nietzsche, l’intelletto che concettualizza perde il contatto con le cose reali che, appunto, sono individuali e irripetibili.

L’uomo che pensa e conosce solo per concetti è quello che Nietzsche definisce astratto e a cui contrappone l’uomo intuitivo. Quest’ultimo, al contrario del primo, entra in relazione con le cose reali senza astrarre, ordinare ed annullare le diversità che costituiscono questa realtà, di cui egli stesso fa parte con la sua individualità e corporeità. In questo senso, penso si possa dire che il Nietzsche di Verità e Menzogna fosse già fortemente inattuale e, dunque, dal nostro punto di vista, attuale. Infatti, l’uomo intuitivo è propri colui che in maniera creativa e plastica prende posizione rispetto a ciò che lo circonda con «metafore inaudite e accozzamenti di concetti», ossia egli sperimenta uscendo dai confini rigidi dell’astrazione e della concettualizzazione. La storia genealogica e critica è, allora, la storia di queste prese di posizione, di queste molteplici interpretazioni che non guardano solo al passato che fagocita il nuovo, ma anche e soprattutto al presente e al futuro fuori, però, da un’ottica finalistica. Tornando alla Seconda Inattuale, dice Nietzsche: «L’eccesso di storia ha intaccato la forza plastica della vita, essa non è più capace di servirsi del passato come un robusto nutrimento».

È proprio contro questo eccesso di storia che, invece, si pone la genealogia nietzscheana a difesa della forza plastica della vita; questa è la stessa – a mio avviso – che già l’uomo nietzscheano di Verità e Menzogna coltiva, invece, che intaccare, in quanto «soggetto artisticamente creativo» che non smette di usare le metafore, il linguaggio e anche i concetti, ma li utilizza in maniera diversa poiché è consapevole della loro relatività e non esaustività rispetto al mondo che lo circonda.

2) Habermas e la critica allo storicismo nietzscheana

A proposito della relazione tra la storia e la vita ritengo che sia particolarmente significativa l’analisi che Habermas compie della ‘critica allo storicismo’ nietzscheana. Per precisione metodologica e concettuale devo specificare che mi riferirò soltanto alla prima interpretazione che Habermas fornisce del pensiero di Nietzsche, appunto come pensiero critico della modernità e dello storicismo. Questo pensiero critico è quello che, secondo Habermas, ha intuito che le norme della conoscenza non possono essere indipendenti dalle norme dell’agire e ha affermato l’indissolubile legame tra conoscenza ed interesse.

Quindi, non prenderò in considerazione l’interpretazione habermasiana di Nietzsche come padre della postmodernità. Infatti ciò che è interessante della posizione di Habermas è che coglie subito il fulcro della critica nietzscheana e cioè la comprensione da parte di Nietzsche del nesso immanente tra teoria e prassi vitale, tra conoscenza ed interesse. Proprio per l’individuazione di questo nesso Habermas definisce la teoria della conoscenza di Nietzsche ‘anticonvenzionale’; in altre parole noi oggi, in questo contesto, potremmo dire inattuale. Habermas – nella sua postilla La teoria della conoscenza di Nietzsche – mette in evidenza, infatti, come ciò che Nietzsche rimprovera allo storicismo è la negazione proprio di questo nesso tra teoria e prassi vitale e l’affermazione di un’autonomia della prima dalla seconda.

È proprio in quest’ottica che ritorna, dunque, il discorso sulla storia poiché lo storicismo è quella visione del mondo che nega la soggettività dell’individuo conoscente e afferma, invece, l’autonomia della teoria dall’interesse pratico; tutto ciò – dal punto di vista nietzscheano – non consentirebbe allo storico di accedere alla storia stessa. Habermas comprende che per Nietzsche, invece, soltanto il soggetto che partecipa del tessuto vitale e cioè che prende posizione rispetto alle cose reali, può riappropriarsi della storia, ma non come vuota teoria, bensì come storia critica e genetica.

Di nuovo è la forza plastica quella che consente al soggetto in generale ed in particolare al soggetto della conoscenza storica, di delineare l’orizzonte del suo mondo poiché solo a partire da questo egli può conoscere, cioè può appropriarsi del sapere, che entra a far parte delle prospettive del suo agire allargandone e trasformandone i confini. In questo senso si comprende meglio il nesso indissolubile tra conoscenza e prassi, poiché la prima, cioè la conoscenza, può avvenire soltanto all’interno e a partire da una determinata prassi vitale, che, a sua volta, però si modifica e si modella grazie alle nuove conoscenze acquisite. Questa sarebbe la forza plastica di cui parla Nietzsche: «quella forza di crescere a modo proprio su se stessi, di trasformare, di incorporare cose passate ed estranee, di sanare le ferite, di sostituire forme perdute, di riplasmare in sé forme spezzate». L’eccessiva scientifizzazione della storia, intesa come sua oggettivizzazione, la allontana necessariamente dalla prassi vitale e inibisce la forza plastica riducendola sempre di più fino a farla scomparire.

Dunque, bene riesce a cogliere il punto Habermas quando sottolinea che per Nietzsche ciò che garantisce una conoscenza storica ampia ed anche limpida non è la separazione tra il piano gnoseologico dei rapporti cognitivi e la situazione ermeneutica di partenza, ma al contrario la forza plastica e trasformatrice dell’uomo, grazie alla quale conoscenza ed interesse sono indissolubili e proprio per questo l’uomo è in grado di creare, di plasmare e di conoscere. Dunque non soltanto la vita non può essere senza conoscenza, ma anche non c’è conoscenza senza prassi vitale, senza forza plastica.

Proprio a partire da tale forza plastica dell’individuo si sviluppa il pensiero critico-genealogico che distingue tra origine e utilità attuale, nel senso per cui tra di esse non c’è un legame necessario. In questo modo Nietzsche ridimensiona l’importanza di entrambi i momenti. Infatti, da un lato, l’utilità attuale di un fenomeno, di una cosa, non è lo scopo finale attorno a cui gravita tutto ciò che accade e che è accaduto nel passato; dall’altro lato anche l’origine è semplicemente un inizio che non segna e determina tutto ciò che viene dopo. L’origine, in quest’ottica, perde la sua metafisicità e la genealogia come ricerca dell’origine non è l’individuazione di unità e linearità, ma al contrario individuazione del frammentario, della mancanza di stabilità e continuità. In questo senso, gli scopi, le utilità attuali sono, per Nietzsche, soltanto “indizi”, “segni” di interpretazioni sempre nuove e di riassestamenti, che si susseguono in maniera del tutto casuale e le cui cause, spesso, non sono connesse tra loro. L’uso di termini come indizi, segni, casualità esprime proprio un modus operandi nel quale teoria e prassi vitale sono indissolubilmente legati.

La genealogia, dunque, rivela la lontananza tra ciò che c’è all’inizio e ciò che si sviluppa in seguito fino ad arrivare all’utilità attuale. Dunque, non c’è nessuna origine alta, solenne o addirittura divina. In questo senso la genealogia ridimensiona anche il ruolo dell’uomo all’interno della natura poiché né il punto in cui l’uomo è arrivato adesso è il risultato di un progetto prestabilito (intelligent design) né la definizione che l’uomo fornisce del mondo coincide con una verità assoluta, ma è un’interpretazione che nasce da un confronto reale e concreto con le cose del mondo a partire dai bisogni e dagli interessi degli individui.
Ritorniamo così a ciò da cui siamo partiti all’inizio del nostro percorso: l’idea che la storia, intesa come storia dell’uomo, ma anche del mondo in generale, non sia un progresso verso qualcosa. L’utilità o la funzione attuale di una cosa, di un organo, di un termine sono distinti da ciò che c’era prima all’origine. Come si giunge da quell’inizio a questa utilità attuale non è qualcosa di stabilito e necessario che rientra in un disegno onnicomprensivo. Allora ciò che l’uomo della conoscenza come storico e genealogista può fare è analizzare ciò che è già accaduto perché di questo possiamo parlare in quanto ‘documentato’, ‘effettivamente verificabile’ ed ‘effettivamente esistito’ attraverso un procedimento interpretativo che non pretende però di essere esaustivo. Dunque, c’è un movimento, un’evoluzione che però non ha uno scopo, non tende verso qualcosa. In questo senso Nietzsche nega una visione teleologica dell’evoluzione con tutto quello che, abbiamo visto, ne consegue.

3) Nietzsche e Gould: genealogia, storia ed exaptation

Il famoso storico della biologia e dell’evoluzione Stephen J. Gould ne La struttura della teoria dell’evoluzione dichiara di non potere avanzare nessuna pretesa di originalità riguardo a ciò che chiama ‘il principio chiave, strutturale e storico’ delle differenze, ossia il principio di distinzione – come dice Nietzsche – , tra le utilità attuali e le cause d’origine. Infatti Gould – come egli stesso confessa – scopre nel 1998 che Nietzsche aveva già ‘brillantemente’ delucidato tale principio di differenze con tutta la valanga di implicazioni generali che questo comportava.

In particolare, ciò che Gould riconosce positivamente dell’analisi di Nietzsche è il fatto che tale principio di distinzione tra origine ed utilità attuale non sminuisce il ruolo di quest’ultima, ma semplicemente lo ridimensiona soprattutto rispetto a ciò che deve ancora accadere, che rimane imprevedibile e non determinato teleologicamente. Inoltre Gould riconosce l’ampiezza del discorso nietzscheano. Infatti, Nietzsche è consapevole che questo principio di distinzione non riguarda soltanto il campo della morale e quindi della storia genealogica del diritto, della pena ecc., ma riguarda in generale qualunque studio storico. Tutto ciò ci permette di comprendere l’ampia portata della riflessione nietzscheana poiché in questo senso il metodo genealogico è ciò che sta alla base di qualunque indagine storica sia che riguardi la morale sia la biologia sia la scienza. Dimostrazione di ciò sarebbe il famoso esempio niezscheano – che anche Gould riprende – dell’occhio e della mano. Nietzsche, sempre contro i genealogisti ingenui della morale, afferma che confondere l’origine con l’utilità attuale della pena è lo stesso che credere che «l’occhio sarebbe stato fatto per vedere e la mano per afferrare».

L’esempio dell’occhio è presente già in un’opera di poco anteriore alla Genealogia e cioè Aurora, in cui troviamo un aforisma che, non a caso, è intitolato La finalità della natura. In questo aforisma, infatti Nietzsche, proprio per dimostrare che non esiste affatto una finalità nella natura, porta l’esempio dell’occhio e della vista sostenendo che «la vista non è stata lo scopo che ha accompagnato la nascita dell’occhio, ma si è invece venuta a determinare quando il caso ebbe combinato insieme l’apparato visivo». Dunque, bisogna seguire la storia (genealogica) dell’occhio per comprendere come si è evoluto l’uso degli occhi e che non esiste alcun finalismo in questo processo evolutivo. Chi è in grado di giungere a tali conclusioni è colui che Nietzsche definisce uno «spregiudicato investigatore» proprio perché egli era consapevole dell’inattualità di questo tipo di indagine e del coraggio che era necessario per portarla avanti. Il fatto che con gli occhi adesso noi vediamo e che con le mani afferiamo non significa che sia sempre stato così e quindi che l’utilità attuale di questi organi, gli occhi e le mani, coincida con la loro origine. Il metodo genealogico serve proprio a condurre quest’indagine che, come abbiamo visto, implica una certa spregiudicatezza. Bisogna vedere ripercorrendolo a ritroso, come si è giunti all’utilità attuale senza dare per scontato che questa fosse già presente all’origine. La storia è un susseguirsi di diverse utilità e di diverse interpretazioni di una stessa cosa, organo o termine, che non portano verso nulla di definito e definitivo.

La genealogia nietzscheana, quindi, rivela un concetto di evoluzione che certamente è darwiniano, ma che sembra essere incredibilmente in linea con la teoria evoluzionistica contemporanea di Gould. Fu, infatti, proprio Gould insieme ad Elisabeth Vrba a sviluppare la teoria degli equilibri punteggiati e soprattutto il concetto di exaptation rimodulando l’evoluzione in direzione chiaramente antiteleologica e antiadattazionista. Già Darwin aveva, effettivamente, riconosciuto il fatto che alcune caratteristiche degli esseri viventi possono avere effetti utili alla sopravvivenza, pur non essendo ciò per cui quelle caratteristiche sono nate. A tale proposito Darwin aveva portato l’esempio delle suture del cranio nei piccoli di mammiferi perché queste risultano utilissime al momento del parto, ma certamente non sono nate in funzione del parto poiché le stesse identiche suture sono presenti anche in rettili e uccelli che non ne hanno bisogno.

Gould e Vrba coniano il termine di ex-aptation per riferirsi a quei caratteri sorti per una ragione indipendente dalla loro utilità attuale, istituzionalizzando scientificamente ciò che Nietzsche aveva detto ne La Genealogia della Morale e cioè che l’origine storica di un organo, di un carattere, e la sua utilità attuale sono toto caelo distinti. Si incominciò a parlare di exaptation, quindi, in tutti i casi in cui vi fosse una cooptazione, in vista di nuove funzioni o effetti, di strutture e caratteri impiegati in passato per funzioni diverse o addirittura per nessuna funzione. Per esempio, l’airone nero africano utilizza le ali per creare in acqua un cono d’ombra nel quale attira i pesci da cacciare; in questo caso le ali svolgono una particolare funzione ed hanno un particolare effetto che è quello di attirare i pesci e facilitare la caccia, ma questa funzione e questo effetto non sono quello originario, ossia quello per cui una struttura come le ali si è evoluta originariamente. Quella dell’airone nero africano sarebbe un’exaptation, cioè un uso attuale di una struttura, diverso da quello originario. La conseguenza teorica più rilevante di questa distinzione è che l’uso attuale e quello originario non sono legati da alcun nesso causale e dunque l’uso attuale, per esempio delle ali per formare il cono d’ombra, non è assolutamente inscritto nella struttura in quanto tale, ma è qualcosa che, in modo del tutto imprevedibile e quindi, per noi casuale, si è sviluppato nel tempo sicuramente anche in relazione ad un cambiamento delle condizione ambientali esterne.

Dunque, il metodo genealogico serve a capire come da una determinata origine si è arrivati ad un’utilità attuale posto che non si tratta necessariamente della stessa cosa e che tra l’una, l’origine, e l’altra, l’utilità attuale, non c’è un rapporto causale, finalistico e necessario.
In quest’ottica, dunque, non c’è spazio per una spiegazione teleologica degli eventi. Ciò che accade nel presente può essere compreso soltanto in base a ciò che è già stato, ma non per rintracciare un cammino progressivo verso un fine ultimo migliorativo di ciò che stava all’origine, ma soltanto perché ciò che noi abbiamo per capire il presente è il passato e come da questo si è giunti all’oggi.

Sarebbe questa l’attualità dell’inattuale metodo nietzscheano, ossia andare a ritroso e compiere una storia critico-genealogica dei concetti e degli eventi, che giunga fino all’origine svelando l’inesistenza di un fine ultimo o di un legame necessario tra quell’origine e ciò che esiste oggi e svelando la dimensione pragmatica della conoscenza e della storia.

GIUSTO E MORALE

La giustizia e la moralità NON devono essere analizzate: poiché possono essere abbandonate come morti: monumenti dei consunti: testimonianza del lungo successo di un trucco del linguaggio finalmente scoperto e screditato. Ma la giustizia e la moralità abbandonate, restano ancora le parole descrittive della condotta umana che hanno fornito le basi su cui il trucco è stato applicato a tale vantaggio: “giusto e morale”.

Abbiamo già espresso la nostra opinione su entrambi i termini, ma solo nel rispetto di tale significato che hanno quando sono usati con attenzione e delicatezza: usati come si userebbero coloro che consideravano le parole come buoni strumenti da smussare solo sotto il pericolo di confondere lo scopo per cui nascono tutte le parole: l’intercomunicazione del sentimento e della comprensione umana. Li abbiamo trattati con precisione, come potrebbe fare un bravo scrittore con un pubblico di buoni scrittori, ma dal momento che gli scrittori bravi sono pochi e lontani tra di loro, è impossibile riunirli in numeri, e diventa consigliabile – se il pubblico deve essere esteso a tutti – trattarli con quei significati sciolti e rozzi che sono attaccati a loro in vario modo dai curati e dagli altri oratori, dai giornalisti e dagli scrittori di trattati filosofici che portano la schiuma alla superficie della propria retorica confidando abilmente nel loro uso. Quindi, dunque, alla connotazione popolare: per primo “Giusto”.

Il significato della parola “giusto” secondo gli esperti in retorica – ed è questo significato che decide quello che è popolare – è “generoso”, una connotazione abbastanza strana quando si tiene a mente l’ampia distinzione che esiste comunemente tra i due termini. Tuttavia, questo è il significato retorico. Essere “giusto” significa essere “generosi”; vediamo l’opposto – quando un uomo è “generoso”, è solo “giusto”, per l’accorato desiderio di cui è probabile che il significato di una lotta sociale nel prossimo futuro sia raccontato, e pur portando le difficoltà che ogni lotta da, recherà con sé dolore al cuore e risentimenti di cui certamente non ha bisogno.

* * *

Esaminiamo come è stato portata avanti questa caduta di connotazione dal “giusto” al “generoso”. Primo sul preciso significato di “giusto”, che è duplice: secondario e primario, di cui il secondario è l’ovvio e il significato comunemente accettato, mentre il primario è così fondamentale e fondato su motivazioni da essere così profondamente istintive, ma che raramente, viene preso in considerazione e solo molto scarsamente è fornito di classificazioni. Delineeremo innanzitutto l’ovvio significato secondario. In questo senso un essere “giusto”, è quello che realizza una cosa solo con la buona fede, e avendo fatto un affare, lo difende.

Per le occasioni o dai contratti separati, “essere giusti” non ha altro significato. In relazione a questo,”essere giusto”, significa soddisfarsi nella misura in cui la propria impresa è entrata nell’affare. E nello spirito come nella lettera: è una considerazione che spiega la distinzione adatta tra essere “giusto” in senso giuridico ed essere “giusto” per la piena estensione del terreno che il termine copre. La “legge” stessa si sforza di costringere gli uomini ad essere “giusti”, costringendoli con minacce di punizione per adempiere ai termini dei contratti nella misura in cui vi siano prove visibili o udibili per testimoniare quale sia stato il termine del contratto. Questi limiti sono, naturalmente, spesso gli incentivi più potenti offerti durante la formazione di un patto, sono non scritti e semplicemente impliciti.

Molto è lasciato al tacito presupposto – specialmente con i banali e le persone onorevoli: ed è quando tali presupposti hanno avuto il permesso di avere influenza nella realizzazione del patto, solo per essere ignorati in sequenza, che il senso è quello di essere stati trattati ingiustamente. Contro i più deliberati “trucchi di assunzione” la legge stessa tenta di proteggere le proprie vittime naturali. Ma stranamente, dove il senso del trattamento “ingiusto” sembra essere il più importante in circostanze in cui non esiste un trattamento ingiusto, in senso stretto: ma dove, attraverso l’avvento del caso o qualche altro fattore imprevisto, i termini di un contratto originariamente fatto in buona fede, viene migliorato per uno e si è deteriora per l’altro.

Condurre fedelmente non solo i termini scritti ma quelli taciti e assunti del contratto- ma i termini prevedevano il dilemma che si sarebbe dovuto fare diversamente- è considerato “ingiusto” dai sentimentalisti, retorici e salvazionisti. Loro preferiscono applicare il termine “ingiusto”, mentre in realtà significa “ingeneroso”. E da questo punto inizia la caduta. Essi presumono che l’assunzione di un vantaggio implicito in un contratto, sia giunto per caso o addirittura per intuizione superiore, o a quattro zampe, con vantaggi garantiti da una malafede più o meno trasparente rispetto a un accordo.

La parte che si trova dal lato sbagliato del contratto si pone – non nel compito di imparare a contrattare meglio in futuro, o di evitare le occasioni in cui ha la possibilità di essere sfortunato, o in cui non manifesta il talento che ha per avere successo – ma per rimproverare l’altra parte per quanto riguarda la condivisione del bottino. Pensa di chiedere all’altro di essere “giusto”, mentre gli sta chiedendo di essere “generoso”: un atteggiamento comune e abbastanza buono, se piace, ma è errato presumere che stia chiedendo di non essere favorito- ma da trattare “giustamente”.

* * *

Vale la pena soffermarsi su questa tendenza del “inferiore” per chiedere al “generoso” quando viene offerto il “giusto”, poiché da tale atteggiamento seguono molte implicazioni: che è il motivo per cui le persone con spirito, si preoccupano poco dell’estromissione del “giusto” dal “generoso”. Per prima cosa, l’azione di quest’ultimo è incerta, inaffidabile e, peggio di tutto, si prevede che colpisca in entrambi i modi. Colui che è stato trattato generosamente deve, a sua volta, agire generosamente o essere considerato – qualcosa di cui non gli importa di essere-cattivo.

Preferirebbero essere “giusti” perché è opportuno, ed essere “generosi” per capriccio, solo quando vogliono. I programmi solitari, essendo generosi, potrebbero essere disturbati: inoltre, si preoccupano poco della sensazione di essere stati generosamente trattati: sentono che è un investimento o un mecenatismo sottilmente velato, e preferiscono ritagliarsi una carriera indipendentemente da esso.

Accettare favori con obblighi indeterminati è un procedimento fastidioso per uomini capaci. Solo i favori che sono fatti a titolo definitivo, per la soddisfazione personale del soggetto, sono adatti all’accettazione. In breve, essere “generosi” è puramente un affare del gusto individuale, mentre essere “giusto” – in questo senso è secondario soddisfare in modo equo qualunque cosa si intraprenda – è la base di un’esistenza sociale tollerabile.

* * * *

C’è, tuttavia, un senso in cui “essere giusti”, colpisce più profondamente di quanto è stato visto in relazione alle occasioni: colpisce così tanto la qualità individuale che diventa una questione di idoneità linguistica se la parola “solo” dovrebbe essere usata in relazione ad esso, specialmente perché ha a che fare con un aspetto del carattere umano che è chiamato – abbastanza erroneamente – “morale”.

I poteri cruciali che danno la configurazione alla qualità di una comunità, e che fissano lo status dei suoi membri, non sono fondamentalmente basati sulle occasioni: lo spirito che permette di concludere le trattative. I poteri cruciali sono indicati, come a gradi, dal risultato di una lotta che arriva sempre dopo la natura di un combattimento. Le lotte sono condotte quasi fino all’esaurimento prima che si arrivi a un tale grado, ed è approssimativamente sui calcoli basati del loro esito, che lo spirito- dove vengono colpite le successive occasioni- prende tono e temperamento. C’è stata questa valutazione preliminare dei valori che hanno deciso cosa è “giusto” in primo grado, prima di arrivare al punto in cui si può essere “giusti” in senso secondario.

La valutazione del proprio valore precede tutte le contrattazioni: quello che per uno è un “giusto” affare, per un altro è assurdo e fantastico, e da contemplare. Ciò che è “giusto” per uno, si basa su ciò che uno “è” e “ha”.

Questa causa – la base dell’accordo – comprende la somma totale dell’intera competenza. Per gonfiarlo con la frode, l’inganno, il travisamento, il rimpallo, la spavalderia, l’errato calcolo “onesto” – tutte queste cose possono essere messe dentro – nel tentativo di confondere il valore esatto. Sono tutti mezzi che cercano di nascondere ciò che è giusto: rendere la valutazione inesatta, non ben bilanciata sul valore preciso delle parti con l’intento di confondere gli altri come i propri debiti. Ora, un individuo è adatto in ciò che può ottenere, se sceglie di disporre questa questione particolare in un test di prova con la forza. È un corollario che arriva dalla propria competenza.

Ora, è uno dei fatti più evidenti della vita, che la “competenza” degli individui sia varia: varia in misura enorme: e segue, quindi, ciò che ogni individuo può, nelle occasioni successive, e “giustamente” richiede (giustamente, cioè, con il dovuto riguardo al potere dell’individuo di sostenere efficacemente la sua richiesta), varia in modo equivalente. Questo è il motivo per cui l’argomento sull’uguaglianza non colpisce mai più in profondità del tono affermato.

Che gli uomini siano “uguali”, è il rivestimento istintivamente ricercato, proprio da quei sentimentalisti che “rivendicano” il gesto generoso perché non amano il “giusto”. Infatti, come è ovvio che la competenza individuale varia enormemente, è altrettanto ovvio che nulla ferisce il temperamento umanitario (cioè retorico salvazionista, uguaglianza-e-diritto) più che un aperto riconoscimento di esso. Il fatto che gli uomini non siano uguali nell’unico senso che conta, cioè nel potere della vita, è lo scheletro dell’umanitario nell’armadio. Non è menzionato da nessuna parte, ma è il segreto universale conosciuto ovunque.

Possiamo forse rendere questo aspetto primario di ciò che è “solo” più chiaro, rivolgendoci a una considerazione della “morale” per un momento, e tornare a mostrare la connessione tra i significati retorici di entrambi. Accuratamente “la morale”, come abbiamo sottolineato prima, è il “tradizionale”, “la consuetudine”. Il fatto che appartenga alla moltitudine e descriva il percorso della moltitudine, spiega perché in essa si sente un così buon odore: spiega perché è la conquista pronta di tutti coloro che cercano di conquistare il favore della massa. Sostenere questa cosa perché è morale è un’adulazione ovvia: significa ” tuo” – quindi “buono”.

Molto probabilmente è “buono” poiché appare come tale per la moltitudine; e dal momento che si aggrappano a questo, mostra un’abitudine affidabile, almeno per loro. I moralisti, tuttavia, non si accontentano di questo resoconto della quantità di merito nel loro appello alla popolazione per l’intercessione sotto l’egida della morale. Si sforzano piuttosto di implicare che la “morale” è lo stesso aspetto di quella forza di spirito che è il nucleo di tutta la competenza personale.

Vale la pena essere abbastanza precisi su cosa sia questa “forza spirituale”, e dal momento che esiste questa parola popolare che viene usata pressoché nella connotazione esatta, tutto questo non dovrebbe essere difficile da intendere. La parola “carattere” (che solo in quanto erroneamente identificata con la “morale” è sinonimo di rimpinzare ) si adopera per la parola “carattere”. Il carattere è l’energia vivente, che varia in forza e differisce in qualità, dove forte, debole o indifferente, è l’ultima competenza individuale, che deve essere presente prima che possa essere diretta verso qualsiasi attività.

Il più delle volte il carattere forte si rivolge a nuovi tipi di attività, lasciando la morale, e il coraggio giustificato dei suoi figli, e riesce a inaugurare una nuova pratica: i personaggi più deboli successivamente porteranno sicuramente avanti la morale, cioè, imiteranno e probabilmente vizieranno per imitazione. Il carattere è il valore – il potere – in un individuo a prescindere da quello che fa, anche se ciò che fa è determinato da ciò che è. Le differenze di carattere non sono differenze di “morale”, “modi”, “abitudini”; sono siffatte differenze che esistono tra una forte corrente magnetica e una debole: o tra un rovo consumato e una quercia: entrambi “buoni” a loro stessi, senza dubbio: ma non hanno bisogno e certamente non ricevono un trattamento identico. Parlare di morale quando comprende il carattere è parlare di atteggiamenti quando in realtà si intendono “valori”.

* * *

Per affermare con forza che “gli uomini sono uguali”, le persone deboli ma gentili scelgono di fissarla leggermente alla richiesta di forza individuale: hanno paura di cercare l’unica ragione per cui alcuni uomini sono ammanettati mentre altri li ammanettano. È poiché non osano manifestare questo fatto, sul quale si basa fondamentalmente il “giusto”, cambiano il loro urlo dal giusto al generoso: e praticano un rimbalzo innocente, ma altamente fuorviante, richiamando la generosa giustizia desiderata. Il rimpallo andrà solo un po avanti- ma non lontano: certamente non abbastanza lontano da apportare molti cambiamenti materiali nelle loro condizioni.

Prendiamo come esempio l’attuale protesta contro il “sistema” salariale (il cosiddetto). Il “sistema” deve essere abolito perché, peraltro, è “immorale” e “ingiusto”. Basta notare che: lo stesso respiro, che afferma che è immorale, va contro gli istinti più profondi degli uomini – dichiara anche che è quasi inestirpabile, che ha funzionato nel tessuto stesso della civilizzazione, tanto che le menti degli uomini sono ipnotizzate da esso – il loro stesso discorso è tutt’uno con esso, e che non possono liberarsi della fraseologia che incarna, ma essendosi scrollato di dosso un asserzione, ne userà un’altra in cui è così profondamente implicato. Vivere una vita stabile, lavorando per i salari di sussistenza, sia che si tratti del vecchio ordine degli schiavi o del nuovo sistema salariale, dimostra che la massa degli uomini si è imposta nel corso della storia con questo livello istintivo. Bene, allora: qualunque sia il modo in cui uno riceve il salario, è certamente una consuetudine: è normale: morale. L’abitudine di essere pagati per il lavoro fatto in termini di salario- tipo di moneta – è quella più inconfondibile, più di ogni altra caratteristica comune all’umanità nel corso dei secoli. Lavorare per un salario è certamente morale, in maniera così straordinaria, che ci sentiremo costretti, uno di questi giorni, a cercare di capirne il motivo. È anche doloroso, ci viene detto. Se è così, lascia che quelli che ne sono feriti ci dicano come. Se è dannoso, è un esempio molto interessante di indubbia “morale”, che è solo “buona” in maniera indiscutibile. Senza dubbio ciò che questi scrittori intendono quando dicono che è immorale è che il guadagno degli stipendi non è compatibile con il carattere di persone forti o di carattere originale.

Il che sembra abbastanza vero, dal momento che il guadagno salariale massificato, ha comportato il lavoro progettato da altri uomini, di cui gli operai hanno scarso o nessun interesse personale; nel complesso, la loro fatica è umile, servile, obbediente, sottomessa, e loro stessi sono aperti a subire insulti e oltraggi.

* * *

Allora perché persistono in esso? C’è chi dice loro che è doloroso: ma ne dovrebbero avere una comprensione migliore. Per quanto riguarda il fatto che la scarpa punge, il miglior giudice è quello che la indossa. Tutto ciò che uno spettatore può dire è che questa “scarpa da salario” è di una forma tale da renderla da tortura a causa di certe muffe. Ma la scarpa da salario sembra adattarsi molto bene ai salariati: richiede una grande dose di persuasione prima che possano essere indotti a dire una parola contro di essa, e anche allora le stesse parole che sembrerebbero rimproverare le restrizioni assomigliano sempre a un logorare continuo. I nomi non contano molto: tolgono quello di “scarpa” e mettono velocemente l’etichetta di “pantofola”.

Questo fatto, sembra essere creato su misura: si adatta al totale della loro effettiva competenza. Certamente padroni e uomini non stanno negoziando nell’oscurità: di tanto in tanto hanno provato la singola forza, e queste attuali relazioni sono così compromesse che hanno avuto un seguito come esito di queste prove. La competenza dei lavoratori dipendenti non può essere elevata se si tiene a mente che sono appena arrivati al punto in cui è possibile negoziare. Arrivano ai padroni come mendicanti: implorando di poter realizzare i loro scopi, le energie, su loro richiesta, vengono comprate per questo scopo.

Sulla base dei propri poteri, non sono nella posizione di fare un affare vantaggioso. Neanche loro. Quando, combinandosi con gli altri come incompetenti, cioè impotenti, come se fossero in grado di dimostrare con successo che i tassi sono in perdita [almeno] così tanto. È spesso concesso dal datore di lavoro perché è più conveniente non contrattare: o perché se lo può permettere: o perché gli piace essere generoso e ha pietà della situazione dei poveri.

Il fatto che i sindacati con un dispositivo chiamato monopolio del lavoro siano riusciti a garantire una certa parvenza di contrattazione ha dato all’unione salariale un senso di accresciuta condizione che rischia di rivelarsi altamente fuorviante: è probabile che confondano una riluttanza a incorrere in questo inconveniente, nel riconoscere la competenza esistente che appartiene solo all’esercizio positivo del potere. I risultati dell’esercizio del monopolio sul lavoro, degli scioperi e di altre tattiche ostruzionistiche sono puramente negativi, e alla lunga si riveleranno poco efficaci. Gli uomini non sono insostituibili: una caratteristica inquietante per coloro che istituirebbero monopoli. Le macchine andranno molto lontano con il lavoro della massa dei lavoratori salariati.

La prova cruciale della competenza non è dove gli uomini possono costringere gli altri a concedersi, ma dove ciascuno ha il potere di creare producendo per se stesso. Il fatto che i datori di lavoro non diano molta importanza alle “pretese” dei sindacati è dimostrato dalla determinazione a non cedere alla questione del lavoro non sindacale. Questi spettacoli “negativi” di potere, in effetti, esibizioni di assenza di potere, non sono persone in grado di portare lunghe borse fino al ginocchio. Se poi, dovessimo riassumere le quote dei salariati in termini di ciò che è principalmente e secondariamente giusto, diventa chiaro che il loro caso ha a che fare con il carattere, piuttosto che con la morale, e troverà la via d’uscita dal cambio del salario – guadagnare quando possono contare su ciò che è giusto e fare a meno del generoso.

* * *

In primo luogo, per quanto riguarda i tipi e le dimensioni dei salari. Nessun uomo onesto può affermare, nel complesso, che questi sono ingiusti: che offendono violando i termini di un accordo. Al contrario, i salariati sono raramente in una posizione sufficientemente forte per fare un affare. Chiedono e ricevono – lavorano con gli stipendi in allegato. Fanno il lavoro che gli viene dato, in modo tollerabile. Prendono i loro stipendi se la preoccupazione paga o perde: nel complesso sperano che “paghi”, poiché con la sola certezza non sarebbero a lungo impiegati, a meno che non ci fosse una prospettiva di profitto dal loro impiego per colui che li impiega. Proprio come sanno che non lavorerebbero, per la certezza dei salari, dovrebbero sapere che un datore di lavoro non li impiegherebbe, per la speranza di profitti in una forma o nell’altra. Se al salariato non piace l’accordo, può sempre andarsene e fare partire una sua azienda. Se affronterà “giustamente” il vero motivo per cui non lo ha già fatto, lascerà che sia perché sente di non avere la competenza dietro di sé – sia nelle abilità che nei possedimenti, o entrambi, per fare partire un azienda, per il profitto di se stesso: altrimenti lo farebbe.

Se in futuro si sentirà mai in grado di farlo, lo farà. Il presente discorso sul “plusvalore” che egli “crea” è alquanto un autoinganno. Non “crea” nulla in senso iniziatico. Fa il lavoro per il quale ha fatto domanda, è pagato, e otterrebbe il licenziamento non facendolo. Non ha pensato ai profitti “creati” quando ha intrapreso il lavoro. Il suo pensiero era quello di ottenere e mantenere il lavoro.

Il suo “diritto” per obbligare qualcun altro a dargli lavoro; il suo “diritto” di fare in modo che qualcun altro si rifiuti di dare lavoro ad altri; il suo “diritto” a una certa quantità di retribuzione; il suo “diritto” al “plusvalore” è un ripensamento scarno. Perché se avesse avuto la “forza”, la “competenza” per coprire l’ampia estensione di questi “diritti”, non sarebbe nella posizione di un mendicante che chiede il favore di un lavoro a un capo: avrebbe imposto di essere esso stesso, il padrone: l’unica cosa che fino ad oggi l’ordinario salariato rifiuta costantemente di essere. Il fatto che abbia iniziato a chiamare la scarpa una scarpetta non attenua in alcun modo l’ostinazione di questo rifiuto.

* * *

Certo, i suoi autoproclamati apologisti hanno una serie di “ragioni”: sarebbe, infatti, strano se i salariati in comune con tutti gli altri, non riuscissero a trovare un’offerta inesauribile per fare ciò che non hanno voglia di fare.

Ma i loro amici intellettuali hanno escogitato questo: basandosi sul presupposto piuttosto discutibile che l’attuale condizione opprimente non sia un indice giusto della loro effettiva competenza, e che la valutazione primaria del loro peso sia “ingiusta”, la tesi è, che il modo in cui possono essere trattati, non è indice che non possano impedire di essere trattati in questo modo: che questa valutazione competitiva è superata e che ora stanno meglio, più di quando gli affari si adattano nella loro attuale posizione subordinata.

E, naturalmente, nel corso del tempo, i valori dei personaggi cambiano costantemente, ma quando sono cambiati in misura notevole ci sarà un combattimento – noi lo chiamiamo una rivoluzione – per valutare nuovi poteri nella misura in cui sono cambiati. Durante una tale lotta esiste uno stato di guerra in cui gli scrupoli che rispettano i termini dei contratti, gli usi comuni ai tempi di pace, il rispetto della proprietà e cose simili, saranno abrogati: mentre i combattenti si impegneranno a condurre la contesa, con tutta la forza, composta da forza armata, intelligenza, astuzia, possedimenti attuali, amici, obblighi passati, fascino e grazia, cose che possono servire per conquistare alleati o disturbare la ferocia dell’attacco.

Quando la campagna è stata combattuta fino all’esaurimento, nella calma che segue emergerà la nuova stima che ognuno deve brandire dalle competenze altrui: una stima che servirà per molti anni a venire. Dopo i termini più intransigenti di ciò che è principalmente “giusto” -essendo stato deciso in un altro ambito- arriverà il periodo dove ciò che è “giusto” nel grado secondario, può ristabilirsi, applicandosi ai termini fissati per il contratto. Così la guerra aperta alla guerra non è nella sua natura contraria alla pace: è un preliminare necessario alla pace.

Gli anni di pace si basano su conclusioni di forza relativa che possono essere raggiunte solo in guerra: conclusioni che affermano ciò che è fondamentalmente “giusto” sia in relazione ai poteri internazionali che a quelli intranazionali. Una classe o una nazione di volta in volta farà franare una lotta in termini primari, e al momento giusto, con gli avversari dentro , considererà stracciati tutti i negoziati contrattuali. Dopo, il problema, di ciò che è stato considerato “principalmente giusto”, sarà riadattato. Questo è esattamente ciò che il termine “riaggiustare” significa, vale a dire, fare una valutazione, fino ad ora accettata, più accuratamente di quello che i poteri hanno fatto. Quindi possiamo affermare la conclusione: in tempi di pace se facciamo affari, è opportuno essere contenti di soddisfare e accontentarsi della loro semplice realizzazione: e non è in alcun modo possibile tentare di colpire gli imprenditori, i datori di lavoro o altri, per avere favori. Ma la guerra ha dichiarato che il negoziato è concluso totalmente, per il momento, e ciò che si può chiedere sta per essere deciso sulla base di argomenti non verbali ma concreti. Ciò che è “giusto” è per il momento in dubbio, ma sarà chiarito dalla menzogna dei combattenti alla fine della campagna. Una classe disgustosa, che non ha l’impronta istintiva, dove tutto questo è l’essenza della situazione, è così poco avanzata sulla via della rivolta, che difficilmente avrà il diritto di sostenere questo tratto distintivo. E nulla di buono – per loro o per gli altri -arriverà. Ci si alza, quando si è in grado di farlo.

GLI SPETTRI DI STIRNER: UNA CRITICA CONTEMPORANEA DELL’IDEOLOGIA

Gli Spettri di Marx di Jacques Derrida esplorarono la logica della spettralità che perseguitava Marx. Marx fu vistosi impegnato in una “caccia al fantasma” per lo spettro dell’idealismo. Max Stirner era l’obiettivo cruciale per Marx, poiché Stirner aveva esposto i resti dell’idealismo che ancora ossessionavano il lavoro di Marx. Questo articolo esplorerà la questione della spettralità in Stirner. In esso affermo che la logica della spettralità è cruciale per la sua critica dell’ideologia. Aspetto che gli ha permesso di andare al di là delle concezioni sia fondamentaliste che integraliste dei meccanismi ideologici. Il racconto essenzialista dell’ideologia, in cui l’ideologia è vista come una distorsione irrazionale degli interessi essenziali del soggetto, e il racconto strutturalista, in cui il soggetto è visto in realtà determinato da meccanismi ideologici, hanno entrambi condotto-argomenterò su questo, alla prematura scomparsa dell’ideologia come concetto. L’intervento di Stirner ci consente di dare una nuova vita al concetto di ideologia, avanzando oltre i limiti di queste problematiche.Come uno dei primi teorici dell’ideologia, Stirner può essere letto in una luce “post-strutturalista” contemporanea, nella sua critica dell’umanesimo e delle identità essenzialiste. Diversamente da altri resoconti post-strutturalisti, tuttavia, Stirner non sottovaluta la problematica dell’ideologia: al contrario mostra il modo in cui la nozione di dominio ideologico può essere mantenuta rifiutando l’idea che esiste un’essenza umana i cui gli interessi reali sono travisati da meccanismi ideologici. Inverte il paradigma razionalista umanista mostrando che l’essenza umana è essa stessa uno spettro ideologico, i cui legami con il potere devono essere smascherati. Tuttavia, va al di là di questo teorizzando un eccesso spettrale, che sfugge a questa determinazione ideologica, e agisce come un punto di partenza non essenziale da cui si può costruire una critica dell’ideologia.

Stirner è stato interpretato in molti modi diversi. È stato visto come un nichilista, un esistenzialista, un anarchico e un libertario. Marx lo considerava un ideologo piccolo-borghese e un pensatore idealista intrappolato nel mondo delle proprie illusioni. Tuttavia l’importanza di Stirner come teorico dell’ideologia è stata ampiamente trascurata dalle critiche contemporanee. Il suo lavoro è una demonologia dei meccanismi ideologici – le “idee fisse” dell’Illuminismo – umanisti, come l’essenza umana, la verità razionale, la moralità. È impegnato in un progetto iconoclasta nello smascherare le idee che diamo per scontate, esponendo i rapporti di potere e l’antagonismo dietro il loro volto serenamente razionale e umanista. Per Stirner le “idee fisse” sono idee che sono state essenzializzate e rese “sacre”. Sono diventati sistemi discorsivamente chiusi, rimossi dalla conquista dell’individuo e trattenuti su di esso, come un’abrogazione del proprio potere. C’è un elemento di sottomissione e oppressione religiosa in questi meccanismi ideologici. Questa logica religiosa, smascherata da Stirner, è che sarà discussa più avanti, tuttavia è importante da far notare, dato che Stirner fu uno dei primi ad analizzare sistematicamente i sistemi ideologici a pieno titolo. In tal modo egli andò oltre i resoconti materialistici dell’ideologia, ridotti a un epifenomeno delle relazioni sociali borghesi. Le “idee fisse”, secondo Stirner, hanno una loro logica interna, al di là del funzionamento dell’economia capitalista.

Critica dell’idealismo di Marx

Ciò è emerso come la differenza cruciale tra Stirner e Marx, e, come vedremo più avanti, l’accusa centrale di Marx contro Stirner è stata quella di ignorare la base reale e materiale dell’ideologia. Marx ed Engels, in “L’ideologia Tedesca”, sviluppano due teorie dell’ideologia diverse, e in alcuni aspetti contraddittorie. In primo luogo, è una critica all’idealismo tedesco, che Marx ed Engels consideravano prevalente nei giovani filosofi hegeliani, come Feuerbach, Bauer e Stirner. Questi filosofi, sostengono, sono ideologi perché astraggono idee e coscienza dalle loro basi nel mondo reale e materiale, trasformandole in spettri ultraterreni, metafisici. Per Marx ed Engels, gli “Ideologi Tedeschi” hanno invertito il reale stato delle cose, vedendo il mondo materiale determinato dall’idea, quando, in realtà, l’idea è determinata dal mondo materiale e dalle pratiche sociali concrete. Dicono, quindi:

In diretto contrasto con la filosofia tedesca che discende dal cielo in terra, qui si tratta di ascendere dalla terra al cielo. Vale a dire, non di partire da ciò che gli uomini dicono, immaginano, concepiscono, né dagli uomini come narrati, pensati, immaginati, concepiti, ma per arrivare agli uomini nella carne; partendo da veri uomini attivi e sulla base del loro vero processo di vita che dimostra lo sviluppo degli stessi riflessi ideologici e gli echi di questo processo di vita.

In altre parole, le idee e la coscienza sono un riflesso della vita materiale, delle attività e dei processi concreti in cui le persone si impegnano. Sono questi processi materiali che determinano la coscienza, piuttosto che essere determinati da essa. Come Marx ed Engels accusano ai filosofi idealisti di fare: invertire questa relazione, è un atto ideologico, per nascondere la base materiale delle idee e vedere le idee come astratte, entità autonome che determinano il mondo materiale. L’ideologia, in altre parole, è la distorsione della relazione reale tra la vita e le idee, il travestimento della base reale e materiale della coscienza.

La seconda comprensione dell’ideologia trovata in “L’ideologia Tedesca”, è politica, cui si può dire che la prima sia epistemologica. Per Marx ed Engels, l’ideologia può essere spiegata come il riflesso del dominio di classe. Si afferma: “Le idee della classe dominante sono in ogni epoca le idee dominanti …. Le idee dominanti non sono altro che l’espressione ideale di relazioni materiali dominanti. ” L’ideologia, quindi, è sempre l’espressione del dominio di una classe economica. I membri della classe dominante sono anche produttori di idee – idee che legittimano e perpetuano il loro dominio. Le idee dominanti, inoltre, producono l’illusione dell’universalità – in modo che gli interessi della classe dominante siano sempre presentati come l’interesse comune. Ogni nuova classe dominante, sostengono Marx ed Engels, “deve dare le sue idee alla forma dell’universalità e presentarle come le uniche valide, razionali e universalmente valide”. L’ideologia implica quindi una certa illusione o inganno – presenta gli interessi particolari di una classe, come gli interessi comuni e universali di tutti. È una sorta di camera oscura che compie un’inversione del particolare e dell’universale, mascherando interessi particolari, dando loro l’apparenza di universalità e razionalità, e legittimandoli in tal modo. Ogni nuova classe dominante che prende il posto di quella precedente, effettua questa inversione ideologica. Ad esempio, i veri interessi della borghesia – per sfruttare economicamente il proletariato – sono mascherati da interessi universali dell’umanità. In questo modo, il proletariato viene ingannato attraverso questa falsa rappresentazione ideologica per identificare i suoi interessi con quelli della borghesia. L’ideologia impedisce al proletariato di identificare i suoi veri interessi reali – il che significherebbe rovesciare le relazioni sociali borghesi – e quindi perpetuare queste relazioni sfruttatrici e oppressive. L’ideologia implica quindi, nella teoria di Marx, una distorsione – ha la funzione di oscurare i rapporti borghesi di dominazione e sfruttamento, e di offuscare il proletariato verso i propri interessi essenziali. Il proletariato, secondo Engels, soffre di “falsa coscienza”, ed è ingannato riguardo ai propri interessi reali da meccanismi ideologici che dipingono il quadro illusorio dell’universalità, della razionalità e inevitabilmente delle relazioni sociali borghesi.

Le due concezioni dell’ideologia qui presentate sono piuttosto diverse. La prima nozione di ideologia la vede come l’astrazione delle idee dalla loro base nella vita reale, materiale – una distorsione epistemologica. La seconda vede l’ideologia in un senso più direttamente politico come una serie di idee prodotte dalla classe dominante, che mascherano la loro particolarità sotto le spoglie dell’universalità, inducendo così uno stato di “falsa coscienza”. C’è una contraddizione centrale qui. L’ideologia è ciò che nasconde il fatto che le idee non hanno un effetto determinante sulla vita materiale e sociale? O l’ideologia è una serie di idee che svolgono un ruolo attivo nel sostenere e mantenere un certo sistema di relazioni sociali? L’ideologia è ciò che astrae le idee dal mondo reale? O è un’arma attiva nelle vere lotte politiche e sociali? In altre parole, la prima teoria considera l’ideologia come l’astrazione delle idee dalla vita materiale e sociale, mentre la seconda individua l’ideologia nelle idee stesse e il ruolo che svolgono in lotte reali e materiali. Quest’ultima versione consente forse all’ideologia un ruolo più interno nella vita materiale rispetto alla prima, che la vede puramente come l’astrazione dalla vita materiale. Tuttavia, direi che nonostante queste differenze, le due versioni dell’ideologia propugnate da Marx ed Engels, sono unite in un senso cruciale: entrambi considerano l’ideologia come relativa a un’illusione fondamentale – una distorsione e una mistificazione della realtà. La prima nozione di ideologia la vede come un travestimento di basi materiali e sociali di idee. La seconda vede l’ideologia come creazione di un’illusione di universalità, mascherando la particolarità degli interessi borghesi e ingannando così il proletariato sui propri interessi essenziali. L’ideologia, in entrambi i sensi, implica un’illusione, uno stratagemma o un inganno – una distorsione fondamentale della realtà. Questa nozione di ideologia obbedisce a una logica razionalista, in cui la verità razionale è contrapposta a meccanismi ideologici offuscanti che distorcono questa verità. L’ideologia nel primo senso, come abbiamo visto, distorce la vera relazione tra la vita materiale e le idee, e nel secondo senso maschera la realtà del dominio di classe e gli interessi reali e razionali del proletariato. Il proletariato non può percepire la verità dei suoi interessi reali perché è ingannato a questo riguardo dai meccanismi ideologici. L’ideologia come inganno, in altre parole, implica una verità razionale o una nozione di interessi reali che viene distorta. L’ideologia è quindi intrinsecamente irrazionale.

Paradigmi dell’ideologia: Razionalismo e Strutturalismo

Questo approccio all’ideologia ha le sue radici nel razionalismo dell’Illuminismo. L’Illuminismo sosteneva di portare la brillante luce della ragione nelle acque oscure e torbide della superstizione e della mistificazione religiosa. Il pensiero scientifico e razionale era visto come uno strumento che avrebbe liberato l’uomo dall’oscurantismo e dalla tirannia. Se la regola del diritto divino avrebbe potuto essere esposta come irrazionale, allora sarebbe stata rovesciata. È interessante, come osserva Terry Eagleton, che questi pensatori dell’Illuminismo che hanno cercato di sviluppare sistemi razionali di idee e di promulgare una ragione per accettare l’oscurantismo, primariamente sono stati conosciuti come ideologisti, o “ideologi”. Con Marx, tuttavia, come abbiamo visto, il termine “ideologia” stesso è stato associato alla mistificazione e alla distorsione della verità razionale. In ogni caso è chiaro che, nonostante l’inversione dei termini, la teoria dell’ideologia per Marx ed Engels si iscrive alla logica razionalista dell’Illuminismo, in cui la conoscenza razionale e scientifica è vista come un antidoto alle idee offuscanti e illusorie. Nel caso di Marx ed Engels, il materialismo, o materialismo storico, è precisamente questo antidoto scientifico alla mistificazione ideologica. Ancora più importante, con Marx ed Engels, c’è una nozione degli interessi reali, essenziali del proletariato, che sono stati mal percepiti a causa dell’operare dell’ideologia borghese, e possono essere percepiti correttamente e razionalmente solo attraverso lo studio scientifico del reale, nelle condizioni storiche. In altre parole, c’è una verità essenziale e razionale sulla società, e un nucleo di interessi essenziali all’interno della soggettività del proletariato come classe, che è nascosta sotto strati di mistificazione ideologica e falsa coscienza, ed è in attesa di essere scoperta.

Questo essenzialismo è centrale nella logica del razionalismo Illuminista: c’è un soggetto essenzialmente razionale e morale, che deve solo cogliere questa razionalità e moralità inerenti per liberarsi dall’oscurantismo metafisico e dall’autoritarismo politico, che lo tiene in catene. Questo era il linguaggio dell’Illuminismo delle filosofie politiche umaniste, dal liberalismo all’anarchismo: l’uomo era schiavo della sua stessa ignoranza e, se solo avesse potuto sviluppare le innate facoltà razionali e morali, avrebbe potuto liberarsi dall’oppressione politica. In altre parole, esiste un’identità essenziale la cui realizzazione razionale è distorta o negata dall’ideologia.

Al fine di consentire la realizzazione dell’essenza umana si devono rimuovere questi ostacoli ideologici, per esorcizzare codesti spettatori mistificanti con discorsi scientifici e razionali. Possiamo dire, allora, che c’è un punto di partenza, nella forma di una soggettività umana essenziale e di un discorso scientifico razionale, che rimane incontaminato dall’ideologia. Nel linguaggio della razionalità Illuministica c’è sempre un punto di vista non ideologico: un soggetto e un discorso essenzialmente razionali che possono uscire dai meccanismi ideologici e riflettere su di essi in modo critico. La scienza razionale è l’antidoto alla distorsione ideologica. L’anarchico Bakunin, ad esempio, annuncia la scienza razionale come una “scienza che si è sbarazzata di tutti i fantasmi della metafisica e della religione …” Anche per Marx questo discorso razionale extra-ideologico è materialismo storico. In altre parole, sebbene la percezione del soggetto e dei suoi veri interessi sia distorta dall’ideologia, questi stessi rimangono al di fuori dell’ideologia e possono essere afferrati razionalmente e scientificamente. Se l’ideologia implica una distorsione, deve esserci una verità o un’essenza razionale che è distorta, e ciò fornisce un punto critico di partenza oltre l’ideologia. È proprio da questo punto di vista al di fuori dei meccanismi ideologici – questo punto di partenza incontaminato – che l’ideologia può essere criticata come una distorsione irrazionale. La comprensione dell’ideologia razionalistica dell’Illuminismo sostiene quindi che possiamo uscire dall’ideologia, che possiamo vedere attraverso le sue distorsioni da un certo punto di vista epistemologico. Per Marx ed Engels, la comprensione della logica della storia consentirebbe al proletariato di perdere le scale della “falsa coscienza” e infine cogliere i suoi veri interessi, diventando così “consapevole della classe”. Naturalmente questo privilegio epistemologico poteva essere raggiunto solo da certi strati del proletariato, che, nelle parole di Marx “hanno sulla grande massa del proletariato il vantaggio di comprendere chiaramente la linea di marcia”.

Tuttavia, possiamo uscire dall’ideologia in questo modo? Possiamo impegnarci in una critica razionale dell’ideologia da una distanza di sicurezza, da un punto di partenza incontaminato al di fuori di esso? Un ragione dell’ideologia “strutturalista” sosterrebbe che questa posizione non-contestata, extra-ideologica, non esiste, che non possiamo uscire dai meccanismi ideologici. In effetti, porre un punto di vista esterno all’ideologia, da cui possiamo presumibilmente riflettere razionalmente sull’ideologia, è di per sé un gesto ideologico. In altre parole, secondo questa esposizione, non c’è alcun divario tra ideologia e soggetto – non c’è divisione tra distorsione ideologica e pensiero razionale. Questa lacuna è di per sé una distorsione ideologica. L’ideologia ha colonizzato questo luogo e pensare che ne possiamo uscire, si limita ad affermare la nostra posizione direttamente al suo interno. Lasciatemi definire questa ragione strutturalista con riferimento ad Althusser. Per Althusser, non c’è alcuna essenza umana oltre la comprensione dell’ideologia, come supponevano i pensatori dell’Illuminismo razionalista. La teoria dell’ideologia di Althusser è una rottura radicale con le forme umanistiche del marxismo. Piuttosto, il soggetto umano è costruito, o interpellato da meccanismi ideologici. Althusser inverte il paradigma in cui il soggetto costituisce l’ideologia: “la categoria del soggetto è solo costitutiva di tutta l’ideologia in quanto tutta l’ideologia ha la funzione (che lo definisce) di” costituire “gli individui concreti come soggetti.” Le strutture ideologiche o ciò che Althusser chiama “apparati dello stato ideologico (ASI)” elaborano il soggetto attraverso il misconoscimento e la distorsione che è al centro della riproduzione sociale. Non c’è “falsa coscienza” in questo racconto. Il soggetto non è ingannato riguardo ai veri interessi essenziali, perché questi interessi non esistono, o piuttosto sono costruiti da questi apparati ideologici. Non può esserci nessun punto di partenza essenziale e razionale oltre l’ideologia – l’ideologia è tutta intorno a noi, esistente come base stessa dell’esistenza sociale. In altre parole, l’ideologia è eterna per Althusser – non si va oltre questa interpellanza ideologica.

Abbiamo, quindi, due relazioni di ideologia radicalmente opposti: il resoconto dell’Illuminismo razionale, in cui l’ideologia è vista come una distorsione irrazionale degli interessi essenziali e razionali del soggetto; e il racconto strutturalista, in cui viene respinta la nozione di interessi essenziali, e il soggetto stesso è costituito da strutture ideologiche. Ho sostenuto che la prima comprensione dell’ideologia fornisce un punto di partenza incontaminato al di fuori dell’ideologia, nella quale si può riflettere razionalmente su di esso, mentre la seconda posizione non consente un simile punto di vista privilegiato. Qui non c’è spazio tra ideologia e soggetto. La questione dell’ideologia è falsata su questi due poli in opposizione.

La fine dell’Ideologia?

Inoltre, si può sostenere che queste posizioni radicalmente diverse hanno portato alla stagnazione teorica dell’ideologia come concetto. Il resoconto dell’illuminismo razionale, vede l’ideologia come una distorsione irrazionale della realtà, dove presupporre una soggettività essenziale al di fuori dell’ideologia. Come ho sostenuto, ci si è basati,su un punto di partenza incontaminato da cui si può resistere all’ideologia. Tuttavia, come hanno sostenuto gli strutturalisti, il concetto di un punto di vista privilegiato al di fuori dell’ideologia non può più essere sostenuto. Si basa su dubbiose nozioni essenzialiste e metafisiche della soggettività. Piuttosto, l’ideologia ha colonizzato il soggetto, e colmare il divario tra ideologia e soggetto, è il gesto ideologico finale. La critica strutturalista della posizione umanista dell’Illuminismo, tuttavia, ci presenta una serie di problemi e proietta il concetto di ideologia in crisi. In primo luogo, senza una sorta di punto di partenza al di fuori dell’ideologia, come si può analizzare e resistere all’ideologia? Se il soggetto è già determinato dall’ideologia, come può esserci una concezione di una critica politica delle strutture ideologiche che, per esempio, mantengono regimi repressivi al potere o supportano pratiche sfruttatrici e distruttive per l’ambiente?

In secondo luogo, se non vi è alcun punto al di fuori dell’ideologia, se l’ideologia ha colonizzato questa lacuna non ideologica per cui l’ideologia è vista come una distorsione o un’illusione, allora come possiamo continuare a definire un concetto di ideologia? Come lo distinguiamo da altre pratiche? Il concetto di ideologia, nelle parole di Zizek, è cresciuto in maniera “troppo forte”, ed è diventato di conseguenza privo di significato: “inizia ad abbracciare tutto, compreso il terreno alquanto neutrale e extra-ideologico che dovrebbe fornire la norma per il mezzo della quale si può misurare la distorsione ideologica. ” Il divario che separava l’ideologia da una comprensione razionale di esso, funzionava come una lacuna costitutiva che permetteva di definire l’ideologia in opposizione a qualcosa. Una volta rimosso questo scarto o punto di partenza, l’ideologia divenne impossibile da definire. In altre parole, se l’ideologia è tutto, allora non è nulla. La questione dell’ideologia è, quindi, attaccata a un dilemma: se mantiene la nozione di ideologia come una distorsione della verità razionale, allora può mantenere un punto di partenza incontaminato al di fuori dell’ideologia, eppure deve fare affidamento su affermazioni essenzialiste spurie. In alternativa, se abbandona queste categorie essenzialiste, perde questo punto di vista extra-ideologico e cade nella trappola di espandere il concetto di ideologia al punto in cui perde ogni valore teorico. Questa eccessiva inflazione del concetto di ideologia è, come sostiene Zizek, “una delle ragioni principali del progressivo abbandono della nozione di ideologia”.

Quali forme ha preso questo abbandono dell’ideologia? Le due principali risposte alla crisi dell’ideologia sono logiche estensioni dei due componimenti radicalmente opposti di ideologia sopra delineati. La spiegazione razionale dell’Illuminismo dell’ideologia trova la sua conclusione logica, sembrerebbe, nell’abbandono razionalista di Habermas della tesi ideologica. Habermas presenta una teoria della comunicazione razionale, non coercitiva, in cui l’ideologia non ha spazio. Per Habermas c’è sempre la possibilità di una comunicazione non distorta tra soggetti, e ciò presuppone una comprensione intersoggettiva universale: “Tuttavia questi partecipanti all’azione comunicativa devono raggiungere una comprensione di un qualcosa nel mondo se sperano di portare avanti i loro piani di azione su una base consensuale .” Pertanto, i soggetti possono raggiungere una comprensione razionale del mondo attraverso atti linguistici che si riferiscono a questo contesto, senza gli effetti distorsivi dell’ideologia. La nozione di Habermas di azione comunicativa sottoscrive una comprensione razionalista e Illuminista del mondo. L’ideologia è ancora vista come una distorsione della comprensione e della comunicazione. Tuttavia, in questo mondo di perfetta comunicazione, il concetto di ideologia semplicemente non ha posto – i suoi effetti distorsivi possono semplicemente essere aggirati dal consenso razionale raggiunto attraverso una “situazione linguistica ideale”. Nell’universo Habermasiano, quindi, l’ideologia è diventata obsoleta – non ha più alcuna rilevanza teorica o politica.

Tuttavia non è Habermas nel tentativo di aggirare la distorsione ideologica attraverso la “circostanza del linguaggio ideale”- quello che apre alla stessa accusa, nel cercare di andare oltre l’ideologia, è che la riafferma semplicemente come proprio luogo nel suo profondo? Come ho suggerito in precedenza, questo luogo non ideologico, che assuma la forma di essenza umana o un consenso razionale intersoggettivamente raggiunto, è esso stesso ideologico. Cercare di uscire dall’ideologia è il massimo gesto ideologico. È forse la circolarità di questa argomentazione, la tesi del”ideologia è ovunque”, che conduce all’impoverimento dell’ideologia come concetto, è che ha portato alla seconda versione dell’abbandono dell’ideologia – “strutturalismo”. La destrutturazione post-strutturalista dell’idea dell’ideologia può essere vista come la conclusione logica della posizione strutturalista. Lo strutturalismo, come sostenuto sopra, respingeva l’idea di una soggettività umana essenziale – piuttosto il soggetto era prodotto da apparati ideologici, e di conseguenza, non esisteva un luogo incontaminato di partenza al di fuori dell’ideologia. Ciò portò, tuttavia, al problema principale che se il concetto di ideologia viene espanso per comprendere tutto, allora perde significato. Perché non abolire del tutto l’ideologia? Continua ad avere alcun valore concettualmente o politicamente? Non è più rilevante ed efficace vedere il mondo in termini di discorsi, pratiche e strategie di potere? Questo è esattamente ciò che fa Foucault. Per Foucault, non è più utile pensare in termini di distorsione ideologica, perché ciò implica che ci sia qualche verità razionale la cui rappresentazione viene distorta, ed è proprio questa idea di verità assoluta che Foucault interroga. Quindi, per Foucault, ciò che è in dubbio non è la rappresentazione della verità, ma lo status ontologico ed epistemologico della verità stessa: “la questione politica … non è l’errore, l’illusione, la coscienza alienata o l’ideologia; è la verità stessa. ” In altre parole, se lo stato della verità stessa è in dubbio, le domande sulla distorsione ideologica della verità non sono più rilevanti. Ciò che qui è più importante sono le relazioni di potere e le pratiche coinvolte nel discorso della verità. Inoltre, per Foucault, non esiste una soggettività umana essenziale che sia negata o ingannata dall’ideologia – il soggetto è un prodotto, una fabbricazione. Tuttavia, anziché che il soggetto sia costituito dall’ideologia, come sosteneva Althusser, esso è prodotto dal potere e dal discorso. Questo è chiaramente non ideologico perché qui non c’è distorsione, nemmeno una distorsione costitutiva, come c’era con Althusser. Foucault guarda alle pratiche e alle strategie materiali che vanno nella costruzione della soggettività – per esempio, il modo in cui il prigioniero viene prodotto come soggettività marginale attraverso le tecniche di sorveglianza e incarcerazione che operano nella prigione. Non c’è qui inganno ideologico – piuttosto una serie di pratiche, tecniche e strategie di potere che producono il soggetto. Con il potere di Foucault viene usurpata l’ideologia come focus analitica – il potere è disperso in tutto il sistema sociale a tutti i livelli ed è coinvolto nelle nostre azioni e relazioni quotidiane, nelle nostre pratiche più esigue: “il potere è ovunque perché arriva da ogni parte”.

C’è comunque un problema. Se il potere, per Foucault, è pervasivo in questo modo, allora, come l’ideologia, diventa troppo indefinibile e perde il suo valore concettuale. Il potere è diventato un concetto troppo ampio, nello stesso modo in cui l’ideologia come concetto è stata ampliata fino al punto di non avere significato. Ci deve anche essere un divario costitutivo tra il potere e il soggetto, così come doveva esserci un divario tra ideologia e soggetto. Questo è il punto che portano avanti Ernesto Laclau e Lilian Zac. Sostengono che il potere non può essere “ovunque”, come sosteneva Foucault, perché se lo è, perde la sua identità di “potere”. Perché il potere esista come concetto ci deve essere una “mancanza” costitutiva che lo limita in modo definitivo. Questa mancanza è abolita nella formulazione del potere di Foucault, e quindi l’identità del potere stesso diventa priva di significato. Foucault ha, in un certo senso, sostituito l’ideologia con il potere, e ha similmente espanso il concetto. Quindi potremmo dire, proprio come abbiamo fatto con l’ideologia, che se il potere è tutto, allora non è nulla. Inoltre, se il potere è onnipervadente nel senso suggerito da Foucault, allora è difficile teorizzare la resistenza al potere. Foucault era alle prese con questo problema, che non è mai stato in grado di risolvere in modo soddisfacente.

C’è un altro, più interessante problema, con il “post-strutturalista”: l’abbandono discorsivo dell’ideologia. Rappresenta un ulteriore tentativo di uscire dall’ideologia, questa volta, non dalla prospettiva di un soggetto autonomo, essenziale, ma paradossalmente, dal rifiuto stesso di questa identità essenziale. In altre parole, è un tentativo di andare oltre la problematica dell’ideologia, respingendola al posto dei discorsi e delle pratiche che costituiscono il soggetto. Mentre questa posizione di reti onnipervadenti di potere e discorso dovrebbe negare la possibilità di qualsiasi punto critico, fuori da queste reti, e, in modo ironico, negare al pensatore “post-strutturalista” e a se stesso, un tale punto di vista oggettivo, questo è, in sé, un gesto ideologico. Come sostiene Zizek, questa è l’ultima trappola dell’ideologia: abbiamo visto come il tentativo razionalista di separare l’ideologia dalla realtà e di porre un punto di partenza incontaminato fuori dall’ideologia fosse esso stesso ideologico. Tuttavia, per rispondere a questo, respingiamo completamente la nozione di una realtà extra-ideologica e di visione del mondo solo in termini di inventive discorsive; in altre parole, si deve abbandonare completamente la possibilità di un punto di vista critico dove il riflettere sull’ideologia – è esso stesso ideologico. Per Zizek, “una soluzione” postmoderna “così rapida e lucida, tuttavia, è l’ideologia per eccellenza.” In altre parole, la posizione ‘post-strutturalista’ è in qualche modo falsa: negando dimessamente un punto di vista neutrale, vedendo la propria voce come un semplice discorso tra molti, sta paradossalmente assumendo uno sguardo ‘oggettivo’ al di sopra di questa infinita pluralità o nel discorso del potere, e questo è, ovviamente, ideologico. Il “post-strutturalismo”, quindi, nel ritenere che dobbiamo abbandonare l’intera problematica dell’ideologia perché presuppone un’essenza non ideologica che non esiste, sta eseguendo contemporaneamente due operazioni contraddittorie. Sta tentando di uscire dall’ideologia mentre, allo stesso tempo, ci nega un luogo esterno. Ciò che equivale è una riaffermazione dell’ideologia, nonostante, o più precisamente attraverso, i propri tentativi di eluderla. Nelle parole di Zizek, “l’allontanamento dall’ideologia è la forma stessa della nostra schiavitù”. L’ideologia continua a comparire ostinatamente proprio nei luoghi in cui pensiamo di averla evitata. Forse anche questo riafferma concettualmente “asservimento”, o dovremmo dire l’indebitamento, all’ideologia.

Sembra dunque, che siamo tornati al punto in cui abbiamo iniziato. Ho dimostrato che la radicale opposizione dell’Illuminismo e la teoria strutturalista dell’ideologia ha portato alla stagnazione e al progressivo abbandono dell’ideologia come progetto. Ho anche dimostrato che questo abbandono dell’ideologia ha preso due forme radicalmente opposte, l’approccio di Habermasian, che è concomitante con la posizione dell’Illuminismo razionale, e l’approccio post-strutturalista di Foucault che è un’estensione del racconto strutturalista dell’ideologia. Inoltre, ho mostrato il modo in cui questi due scarti dell’ideologia come concetti hanno fallito e, nei loro stessi tentativi di dispensare ideologia, hanno entrambi portato alla sua riaffermazione. Quindi sembrerebbe che non ci siamo allontanati dall’ideologia. Tuttavia la discussione finora ha prodotto alcune deduzioni interessanti. È chiaro, in primo luogo, che l’ideologia non può più essere teorizzata come una distorsione dell’essenza umana. Le discussioni strutturaliste, in verità post-strutturaliste, hanno dimostrato che il soggetto è un prodotto dell’ideologia e che porre un punto di partenza incontaminato al di fuori dell’ideologia è esso stesso ideologico. In secondo luogo, e paradossalmente, è anche immanentemente chiaro che non possiamo presentare una critica dell’ideologia, o addirittura avere una nozione significativa se l’ideologia, è al di fuori delle strutture ideologiche, in mancanza di questo punto di partenza, senza questo punto di vista critico e radicale. Dobbiamo avere uno “spazio” extra-ideologico con cui riflettere sui meccanismi dell’ideologia, altrimenti la critica dell’ideologia non può procedere oltre e la “fine dell’ideologia”, come molti hanno già annunciato, resterà in vita, in maniera veritiera con noi. Sembrerebbe che queste siano due esigenze contraddittorie: che la teoria dell’ideologia deve respingere l’identità essenzialista, negando così il punto di vista extra-ideologico del pensiero Illuminista razionalista, e, allo stesso tempo, deve mantenere questo punto di partenza extra-ideologico, ed essere una qualsiasi teoria critica dell’ideologia.

L’intervento di Stirner: Verso una critica spettrale dell’ideologia

La teorizzazione dell’ideologia di Stirner- vado a sostenere- fornisce una possibile via d’uscita da questo dilemma. La sua critica all’ideologia va al di là sia dell’Illuminismo razionale e dei resoconti strutturalisti dell’ideologia, è soddisfa le due condizioni teoriche apparentemente contraddittorie che ho delineato – che una teoria dell’ideologia mantiene un punto di partenza al di fuori dell’ideologia, ma respinge la nozione di un autonomo, essenziale soggetto. Stirner attua questo, come mostrerò, attraverso una radicale riformulazione del soggetto ideologico. Il resto della disamina, quindi, sarà dedicato all’esplorazione della teoria dell’ideologia di Stirner e allo sviluppo della logica della spettralità, che fornirà indizi vitali per una ri-teorizzazione contemporanea dell’ideologia.

Sembrerebbe, dal problema descritto sopra, che l’ideologia è uno spettro assurdo. È un’apparizione che nei due metodi, viene a perseguitarci, nonostante i nostri più ardenti tentativi di esorcizzarla; metodi che svaniscono ancora una volta quando proviamo ad avvicinarci ad essa. Tuttavia, è forse riconoscendo questa inaccessibilità, questa spettralità dell’ideologia, possiamo cominciare a comprenderla. Stirner non aveva dubbi sul fatto che l’ideologia fosse uno spettro: uno spettro che tormentava e angosciava l’uomo moderno:

Guarda vicino o lontano, un mondo spettrale ti circonda ovunque; hai sempre “apparizioni (Erscheinungen)” o visioni. Tutto ciò che ti appare è solo il fantasma di uno spirito interiore, è una “apparizione” spettrale; il mondo è per te solo un “mondo di apparenze (Erscheinungswelt)”, dietro il quale lo spirito cammina.

Queste apparizioni sono “idee fisse” – astrazioni ideologiche come essenza, verità razionale, moralità, che sono state innalzate al livello assoluto del “sacro”. Una ‘idea fissa’ è un costrutto che governa il pensiero – un assoluto chiuso in modo discorsivo che mutila la differenza e la pluralità dell’esistenza. I sistemi ideologici contengono idee oppressive che perseguitano l’individuo a confronto di una norma impraticabile. Come dice Stirner: “Uomo, la tua testa è infestata … Tu immagini grandi cose e dipingi un intero mondo di dei che ha esistenza per te, un regno di spiriti a cui tu pensi di essere chiamato, un ideale che chiama.” L’ideologia è una serie di idee illusorie, obiettivi e promesse che interpellano l’individuo, creando ideali e sogni impossibili da perseguire futilmente. È evidente qui che l’ideologia è vista come un’illusione o distorsione che allontana l’individuo.

Se tutto questo, fosse solo ciò, quello che era la teoria dell’ideologia di Stirner, allora sarebbe soltanto un’estensione della comprensione dell’Illuminismo razionalista, in cui, come spiegato sopra, l’ideologia è vista come un sistema distorto di idee che allontana l’individuo dai suoi interessi essenziali – dalla sua essenza umana. Tuttavia, se guardiamo più da vicino, vediamo che Stirner rappresenta una rottura paradigmatica con l’umanesimo dell’Illuminismo e costruisce una teoria dell’ideologia radicalmente diversa, non essenzialista.

Critica dell’Umanesimo

Questa “rottura epistemologica” con l’umanesimo essenzialista può essere vista nella critica radicale a Feuerbach. Nell’essenza del cristianesimo, Ludwig Feuerbach applicò la nozione di alienazione alla religione. La religione era alienante, secondo Feuerbach, perché richiedeva che l’uomo rinunciasse alle sue qualità e ai suoi poteri proiettandoli su un Dio astratto oltre la portata dell’umanità. In tal modo l’uomo sposta il suo sé essenziale, lasciandolo alienato e degradato. Le buone qualità dell’uomo diventano astratte, cosicché esso stesso viene trasformato in un vaso vuoto di peccaminosità, prostrato davanti a un Dio onnipotente e onnivoro: “Così nella religione l’uomo nega la sua ragione … la sua stessa conoscenza, i suoi pensieri, che può collocare in Dio. L’uomo rinuncia alla sua personalità … nega la dignità umana, l’ego umano. ” Per Feuerbach i predicati di Dio erano in realtà solo i predicati dell’uomo come essere di una specie. Dio era un’illusione, un’ipostatizzazione dell’uomo. Mentre l’uomo dovrebbe essere l’unico criterio per la verità, l’amore e la virtù; queste caratteristiche sono ora proprietà di un essere astratto che diventa l’unico criterio per essi. In altre parole, Dio era una reificazione dell’essenza umana, delle qualità essenziali dell’uomo.

Secondo Stirner, tuttavia, affermando che le qualità che abbiamo attribuito a Dio o all’Assoluto sono in realtà le qualità essenziali dell’uomo, allora Feuerbach ha trasformato l’uomo in un essere onnipotente. Feuerbach vede la volontà, l’amore e il pensiero come qualità essenziali nell’uomo, desiderando restituirgli queste qualità astratte. L’uomo diventa, negli occhi di Feuerbach, la massima espressione di amore, conoscenza, volontà e bontà. Diventa onnipotente, sacro, perfetto, infinito – in breve, l’uomo diventa Dio. Feuerbach incarna il progetto Illuminista umanista di restituire l’uomo al suo giusto posto al centro dell’universo, di rendere l’umano il divino, il finito dell’infinito. L’uomo ha ora usurpato Dio. Ha catturato per sé la categoria dell’infinito.

Stirner parte accettando la critica di Feuerbach del cristianesimo: l’infinito è un’illusione, essendo semplicemente la rappresentazione della coscienza umana. La religione cristiana è basata sul sé diviso e alienato; l’uomo religioso cerca il suo alter ego che non può essere raggiunto perché è stato astratto sulla figura di Dio. Nel farlo nega il suo sé concreto e sensuale. Tuttavia Stirner risponde a questo:

L’essere supremo è davvero l’essenza dell’uomo, ma, proprio perché è la sua essenza e non lui stesso, rimane del tutto immateriale se lo vediamo fuori da lui e lo vediamo come “Dio”, o si trova in esso e lo si chiama ” essenza dell’uomo ‘o’ uomo ‘. Io non sono né Dio né uomo, né l’essenza suprema né la mia essenza, e quindi è tutto accomunato, se penso all’essenza come in me o fuori di me.

Stirner indica che cercando il sacro nel ‘”essenza umana”, postulando l’uomo essenziale e attribuendo a lui alcune qualità che fino ad allora erano state attribuite a Dio, allora Feuerbach ha semplicemente reintrodotto l’alienazione religiosa. Portando certe caratteristiche e qualità essenziali per l’uomo, Feuerbach ha alienato coloro nei quali queste qualità non sono state trovate. E così l’uomo diventa come Dio, e come l’uomo è stato degradato da Dio, così l’individuo è svilito sotto questo essere perfetto, l’uomo.

L’insurrezione di Feuerbach non ha rovesciato la categoria dell’autorità religiosa – ha semplicemente installato l’uomo al suo interno, invertendo l’ordine di soggetto e predicato. Per Stirner, l’uomo è altrettanto oppressivo, se non più, di Dio: “Feuerbach pensa che, se umanizza il divino, ha trovato la verità. No, se Dio ci ha dato dolore, “l’uomo” è in grado di pungerci in maniera ancora più crudele”. L’uomo diventa il sostituto dell’illusione cristiana. Feuerbach, sostiene Stirner, è il sommo sacerdote di una nuova religione – l’umanesimo: “La religione umana è solo l’ultima metamorfosi della religione cristiana.” L’uomo umanista è un nuovo meccanismo ideologico, una nuova distorsione opprimente e illusoria. È un’idea mutante e alienante: un “fantasma” o una “idea fissa”, come la chiama Stirner. È uno spettro ideologico che dissacra l’unicità e le differenze individuali, confrontando l’individuo con un ideale che non è la sua propria creazione. In questo modo l’individuo viene interpellato da questo spettro: la sua soggettività è costruita attorno a un’essenza che è illusoria. Questo spettro di Dio / Uomo, lo spettro dell’umanesimo, tormenta Stirner in tutta la sua opera.

Possiamo vedere qui quanto sia radicale l’inversione di Stirner della comprensione umanistica e Illuminista dell’ideologia. Mentre Stirner mantiene l’idea dell’ideologia come distorsione, abbandona l’idea di un’essenza umana distorta. Piuttosto l’essenza umana è essa stessa la distorsione ideologica, il meccanismo di oppressione e alienazione. Nella formulazione di Stirner, quindi, non esiste un soggetto umano autonomo e essenziale che sia ingannato dall’ideologia. Al contrario, questa soggettività essenziale è stata costruita da meccanismi ideologici. L’idea stessa di essenza, il grande segreto del discorso umanista che un giorno si sarebbe realizzato, è, per Stirner, uno spettro ideologico – un’illusione. Possiamo vedere anche il modo in cui la logica della spettralità di Stirner va oltre le teorie classiche dell’ideologia. Nel primo senso, la spettralità viene applicata all’ideologia in senso classico: siamo perseguitati da illusioni, “idee fisse” o “spettri” che ci ingannano. Nel secondo senso, tuttavia, l’uomo stesso è diventato uno spettro, un’illusione ideologica creata dall’inversione umanistica della religione. L’uomo è, in un certo senso, tormentato e alienato da se stesso, dallo spettro di “essenza” dentro di esso: “D’ora in poi l’uomo non è più, un caso tipico, ma rabbrividisce davanti ai fantasmi, dentro se stesso; è terrificato con se stesso “. Nella teorizzazione di Stirner, quindi, non vi è alcun punto essenziale di partenza al di fuori dei sistemi ideologici – questa essenza è essa stessa ideologica.

Per Stirner, questo spettro ideologico dell’essenza umana è fondamentalmente opprimente e legato al dominio politico. Proprio come Dio era un potere che soggiogava l’individuo, ora l’uomo è, come dice Stirner, “L’uomo è il Dio di oggi, e la paura dell’uomo ha preso il posto del vecchio timore di Dio”. L’essenza umana è diventata la nuova norma in base alla quale gli individui vengono giudicati e puniti: “Stabilisco cosa sia l’uomo e cosa sia un metodo” veramente umano “, e chiedo a tutti che questa legge diventi norma e ideale per esso; altrimenti si esporrà come un “peccatore e criminale”. In altre parole, poiché una certa identità è stata costruita come “essenziale”, crea una norma ideologica in base al quale gli individui sono tenuti a viverla. Quindi l’essenza umana è la nuova macchina della punizione e del dominio: una nuova norma che condanna la differenza.

Foucault ha considerato anche il modo in cui la nozione di ciò che costituisce l ‘”umano” è diventata la nuova norma della punizione e dell’emarginazione, in particolare nel carcere e nel discorso psichiatrico. Il trattamento del crimine da parte dell’umanesimo come malattia da curare è un esempio del modo in cui funziona questo discorso punitivo. Come sostiene Stirner:

I mezzi curativi o la guarigione sono solo il rovescio della punizione, la teoria della cura corre parallela alla teoria della punizione; se quest’ultima vede in azione un peccato contro il giusto, il primo lo vede come un peccato dell’uomo contro se stesso, come una caduta della sua salute.

Questo è precisamente l’argomento di Foucault sulla formula moderna della punizione in “Disciplina e Punizione”: una formula in cui le norme mediche e psichiatriche sono solo la vecchia morale in una nuova veste. Per Stirner, così come per Foucault, la punizione è resa possibile solo rendendo qualcosa che è sacro, come qualcosa che può essere trasgredito. C’è una certa omologia, che non è stata esplorata, tra Stirner e Foucault. Entrambi i pensatori presentano una critica dell’umanesimo, smascherando le pratiche di dominazione e marginalizzazione coinvolte in questo discorso. Affermo, tuttavia, che Stirner va al di là dell’argomento ‘post-strutturalista’ teorizzando un punto di partenza al di là dell’ideologia / potere, da cui può scaturire la resistenza a questi discorsi umanisti – qualcosa che Foucault non è stato in grado di formulare adeguatamente.

La critica politico-ideologica di Stirner dell’umanesimo e dell’essenza umana si sviluppa in una contro-dialettica. Mentre la dialettica hegeliana culmina nella libertà dell’umanità, questa contro-dialettica, che traccia lo sviluppo dell’umanità in relazione alle istituzioni politiche ad essa corrispondenti, finisce con il dominio ideologico dell’individuo. L’analisi parte dal liberalismo o da quello che Stirner chiama “liberalismo politico”. Come mostra Stirner, la libertà politica significa semplicemente che lo stato è libero, nello stesso modo in cui la libertà religiosa significa che la religione è libera: “Non significa la mia libertà, ma la libertà di un potere che governa e soggioga me”. In altre parole, le libertà comportate dal liberalismo sono limitate a una certa soggettività e nel discorso politico regolato dallo stato – che implica sempre un ulteriore dominio. Il secondo stadio della contro-dialettica è “liberalismo sociale” o socialismo. Il liberalismo sociale si presenta come un rifiuto del liberalismo politico, che è percepito come troppo egoista. [29] Per Stirner, d’altra parte, il liberalismo politico non è stato caratterizzato da troppo egoismo, ma da troppo poco, e vede l’uguaglianza forzata del socialismo – l’uguaglianza della povertà – come un’ulteriore oppressione dell’individuo. Invece della “proprietà” dell’individuo posseduto dallo stato, ora è posseduto dalla società. Ancora una volta, secondo Stirner, l’individuo è stato subordinato a un potere astratto al di fuori di esso. Questo è uno dei punti su cui Stirner e Marx entrano in conflitto. Stirner, al contrario di Marx, non crede nella società: la vede come un’altra astrazione, un’altra illusione ideologica, come Dio e l’essenza umana, a cui l’individuo è sacrificato: “La società, dalla quale abbiamo tutto, è un nuovo maestro , un nuovo fantasma … “. L’individuo, secondo Stirner, non è una parte essenziale della società come credeva Marx.

Quindi, per Stirner, il socialismo è solo un’altra estensione del liberalismo: entrambi sono sistemi che si basano su un’essenza che è considerata sacra – lo stato e la legge per il liberalismo politico; la società per il liberalismo sociale. Stirner esamina quindi la terza e ultima forma di liberalismo in questa dialettica: “liberalismo umano” o umanesimo. Il liberalismo umano è basato su una critica del liberalismo sia politico che sociale. Per l’umanista, questi due liberalismi sono ancora troppo egoisti – si dovrebbe agire per ragioni altruistiche, puramente a favore dell’umanità e dei propri simili. Tuttavia, come abbiamo visto, l’umanesimo si basa su una nozione di essenza umana che Stirner sostiene sia tanto ideologica che illusoria. L’umanesimo sostiene che ognuno ha in sé un nucleo essenziale di umanità che è il vertice. Se si trasgredisce a questa essenza, si viene considerati “inumani”. Stirner, d’altra parte, vuole affermare il diritto dell’individuo a non essere parte dell’umanità, a rifiutare l’essenza umana e ricreare se stessi come più aggrada. Per Stirner, l’umanesimo è lo stadio finale sia della liberazione dell’uomo che dell’asservimento dell’ego individuale. Più l’uomo si libera dalle condizioni oggettive che lo legano, come lo stato e la società, più l’ego individuale, la “volontà personale”, domina. Questo perché l’uomo e l’essenza umana hanno conquistato l’ultimo baluardo dell’individuo – i pensieri o le ‘opinioni’. L’opinione personale diventa “opinione umana generale” e l’autonomia individuale viene così cancellata. La fantasia umanista Illuminista della liberazione dell’uomo, ora appagata, è quindi concomitante con il dominio completo dell’individuo.

Ideologia e Potere

Per Stirner l’umanesimo è una visione ideologica del mondo in cui siamo rimasti intrappolati. L’umanesimo come ideologia pretende di liberare gli individui da ogni sorta di oppressione istituzionale, mentre allo stesso tempo implica un’intensificazione dell’oppressione su noi stessi – attraverso l’essenza umana – e ci nega il potere di resistere a questa auto-sottomissione. In questo l’individuo ha solo una pseudo-sovranità. All’interno del linguaggio umanista dei diritti e delle libertà esiste una trappola: i diritti e le libertà sono concessi all’individuo in cambio della rinuncia del proprio potere. L’ideologia umanista costituisce, nelle parole di Stirner, “un nuovo feudalesimo sotto la sovranità del” uomo.” Un importante luogo di questa dominazione ideologica umanista è la moralità. Stirner crede che la moralità non sia solo una finzione derivata dall’idealismo cristiano, ma anche un discorso che opprime l’individuo. La morale è semplicemente il residuo del cristianesimo, in una nuova veste umanistica, e come Stirner sostiene: “La fede morale è tanto fanatica quanto la fede religiosa!” Ciò di cui Stirner obietta non è la moralità stessa, ma il fatto che sia diventata una legge sacra. La moralità è diventata la nuova religione – una religione secolare – attraverso la quale gli individui sono soggettivati. Le idee morali dominano la coscienza, negando la libertà sensuale dell’individuo e rafforzando il senso di vergogna e colpa. Stirner mostra che dietro le idee morali, ci sia la volontà come potere, la crudeltà e il dominio: “L’influenza morale prende il via dove inizia l’umiliazione; sì, non è altro che questa umiliazione stessa, la rottura e la flessione del temperamento (Mute) fino all’umiltà (Demut) ‘. La moralità mutila l’individuo:

l’individuo deve conformarsi ai codici morali prevalenti, altrimenti si allontana dalla sua “essenza”. Inoltre, la moralità è legata direttamente al dominio dello stato: “questa rabbia popolare per la morale protegge l’istituzione della polizia più di quanto il governo possa in alcun modo proteggerla”.

Continue reading

Page 1 of 84
1 2 3 84