LA MIA PROPRIA PROPRIETÀ PARTICOLARE

Dove Bauer presenta il problema nella critica del 1845 a Feuerbach e Stirner, l’eredità hegeliana si divide lungo due assi, la Fichteana e la Spinozista, che lo stesso Hegel aveva tentato di fondere.

La critica si dipana come segue:

Hegel ha unito la sostanza di Spinoza e l’Ich Fichteano. L’unità di entrambi, il legare insieme di queste sfere opposte, l’oscillazione tra due lati, che non permettono sostegno e tuttavia nella loro repulsione, non possono che essere chiari l’uno all’altro, dove la rottura è prevalente dell’uno sull’altro e dell’altro al primo, costituisce l’interesse particolare, l’epocale e l’essenziale, ma anche la debolezza, la finitudine e la nullità della filosofia hegeliana. Mentre per Spinoza, tutta la realtà è sostanza, “ciò che è pensato o compreso in se stesso e per se stesso, cioè, il cui concetto non richiede il concetto di un’altra cosa dalla quale può essere costruito”; mentre Fichte postula il sé assoluto, che sviluppa da sé tutte le attività dello spirito e il molteplice dell’universo; per Hegel il punto è “concepire ed esprimere il vero non come sostanza, ma anche come soggetto”.

Da un lato, prende sul serio la sublimazione del finito…Egli richiede soprattutto che il sé nella sua finitudine “rinunci a se stesso in azione e nella realtà [Wirklichkeit]”, “come il particolare contro l’universale, come l’imprimere di questa sostanza, come un momento o una distinzione, che non è per se stesso ma che ha rinunciato a se stesso e si conosce come finito. “D’altra parte, però, lo spirito assoluto non è altro che il concetto di spirito, che si coglie e si sviluppa nell’unico regno spirituale che esiste, quel lungo treno di spiriti nella storia. “La religione, la storia politica, le costituzioni degli Stati, delle arti, delle scienze e della filosofia” non sono altro che “opere di pensiero”; il lavoro della storia precedente non ha altro scopo se non quello di “riconoscere l’autocoscienza come l’unico potere nel mondo e nella storia”, “gli sforzi dello spirito attraverso quasi 2500 anni della più strenua attività” non hanno altro scopo che [per lo spirito] di “diventare oggettivi a se stessi, nel riconoscere se stesso: tantae molis erat, se ipsam cognoscere mentem”.

Questa contraddizione, dove l’assoluto è il migliore e il più alto, il tutto, la verità per l’uomo, la misura, l’essenza, la sostanza, la fine dell’uomo, ma che ancora una volta l’uomo è la sostanza, è l’autocoscienza, è il risultato della sua stessa attività e deve la sua esistenza all’azione, alle lotte storiche, quindi necessariamente trasforma l’assoluto in qualcosa di limitato [beschränkt], – questa contraddizione, in cui il sistema hegeliano si sposta avanti e indietro, ma da cui non può sfuggire, deve e doveva essere sciolto e annullato.

Questo potrebbe accadere solo se l’atteggiamento della domanda su come l’autocoscienza si rapporta allo spirito assoluto e lo spirito assoluto all’autocoscienza, non siano stati messi a tacere con mezze misure e fantasie, e resi per sempre impossibili. Questo potrebbe essere posto in due modi. O l’autocoscienza deve essere nuovamente consumata nel fuoco della sostanza, cioè solo la pura relazione di sostanzialità può persistere ed esistere; oppure si deve dimostrare che la personalità è il creatore dei propri attributi e dell’essenza, che si trova nel concetto di personalità in generale nel porsi come limitata, e nel ricollegare di nuovo questa limitazione, che si pone attraverso questa essenza universale, poiché questa stessa essenza è solo il risultato della auto-differenziazione interiore, della propria attività.

Questa analisi consente a Bauer di tracciare la topografia della Scuola hegeliana e di situare i componenti di essa, nella loro posizione appropriata. Coloro che perseguono la via Fichteana, in particolare (e secondo i suoi calcoli quasi in modo univoco) Bauer stesso, sottolineano i principi di singolarità e autonomia, sviluppando la dialettica della volontà, che Hegel presenta nella Filosofia del Diritto, richiedendo la coscienza, dell’individuo nell’emanazione di interessi universali. Questa è la dottrina dell’autoregolamentazione razionale, in contrasto con la volontà arbitraria o il comando divino.

Per Bauer, l’universalità non è una proprietà semplicemente assegnata o condivisa inconsciamente tra i molti portatori particolari, ma deve essere considerata dagli individui come uno status normativo: è presa o posta da essi, ed è una direttiva di azione. L’autonomia è il principio di spontaneità o scelta, che si disciplina secondo regole universali. Una delle alternative, le rotte spinoziste di Hegel, seguite da D.F. Strauss e Ludwig Feuerbach, porta all’affermazione dell’universalità come comunità o interessi condivisi, mentre pone meno enfasi sul lato formale, l’elemento della volontà individuale. Nell’applicazione politica che Feuerbach dà di questa idea (insieme a Karl Marx, e molto più esplicitamente di Strauss), porta alla nozione di una sostanza collettiva o di un essere-specie, danneggiato da attività particolaristiche ed egoistiche, ma potenzialmente recuperabile attraverso i cambiamenti nei rapporti sociali.

Sia le letture Spinoziste di Feuerbach da parte di Bauer che quelle di Feuerbach di Hegel sottolineano l’importanza dell’universalità, una volontà generale che trascende gli interessi e i desideri immediati. Entrambe le tendenze rappresentano modi distinti di determinare l’universale, e quindi le fratture appaiono nelle trame dell’Hegelianesimo di Vormärz, mentre i componenti della sintesi hegeliana si sfaldano. Mentre ammettono un’universalità immanente, non trascendente o altro-mondana, Strauss e Feuerbach rimangono fissi in quella che Bauer chiama una relazione di sub-sostanzialità. A questo proposito, l’interpretazione di Strauss dei vangeli come un prodotto della coscienza mitologica della prima comunità cristiana riproduce la sostanza panteistica metafisica di Spinoza, come una sorta collettiva di (in) coscienza.

In correlazione, il materialismo di Feuerbach, proclamando il primato dell’essere sopra il pensiero, immerge gli individui (come esseri sensibili) nella natura o nella comunità, dai quali traggono i loro valori attraverso una specie di osmosi. Per questi hegeliani spinozisti, l’universale è sostanza, non soggetto: più precisamente, si verifica nell’elemento dell’estensione, nella diffusione di universalità o interesse collettivo per abbracciare il diverso, il particolare. Concepiscono l’universale, o essere-specie, come semplicemente generico: una proprietà data, condivisa, e non un’acquisizione spontanea, personale. In questo modo, gli individui sono solo incidenti o momenti insignificanti del tutto, esibendo le proprietà senza averli interiorizzati criticamente.

Bauer insiste piuttosto sul fatto che noi concepiamo gli individui come esseri razionali spontanei in grado di relazionarsi e di adottare interessi generali attraverso la propria coscienza e gli atti, a modo loro. Lasciando da parte l’idea di un ente individuale arcaico, Strauss e Feuerbach perdono così le implicazioni della svolta kantiano-fichtiana nel pensiero di Hegel.

Bauer descrive questo approccio come misterioso, perché invoca un universale che è immediatamente efficace, senza mostrare come funziona, come viene assorbito e interiorizzato dall’autocoscienza individuale. Mancando il momento decisivo dell’individualità, della forma, che, sostiene Bauer, solo l’autocoscienza può fornire, questo hegelismo alternativo, dissolve gli individui in un tutto amorfo, una massa indifferenziata. L’universalità come estensione (spinozista) rimane muta, passiva e non trasparente.

La sostanza di Spinoza, sebbene la dissoluzione della rappresentazione religiosa, è ancora l’assoluto nella forma di una cosa. Solo nell’autocoscienza le relazioni separate, tutte le opposizioni e le contraddizioni, entrano nella loro unità, cioè si riconoscono come una cosa sola, poiché ognuna conosce l’altro come se stessa. L’autocoscienza non proclama se stessa come l’assoluto, ma come movimento infinito attraverso tutte le forme e le opposizioni delle sue creazioni, [è] solo lo sviluppo di se stessa.

Contro questa visione spinozistica, sembrerebbe che la posizione di Max Stirner offra alcune analogie, almeno, a quella di Bauer: il logorio sull’individuale, sul formativo e sull’attività, piuttosto che sul generico e sul collettivo, sembra mostrare Stirner sul lato Fichteano della divisione all’interno della Scuola hegeliana. In effetti, Stirner sembra affermare altrettanto, confrontando la propria idea di sé con quella di Fichte. Stirner afferma semplicemente di aver naturalizzato il sé trascendentale Fichteano, trasformando l’io assoluto nel finito:

Quando Fichte dice “l’ego è tutto”, questo sembra armonizzarsi perfettamente con la mia tesi. Ma non è che l’ego sia tutto, ma l’ego distrugge tutto, e solo l’ego auto-dissolto, l’ego senza-essere, l’ego-finito è veramente io. Fichte parla dell’ego “assoluto”, ma io parlo di me, l’ego transitorio.

Se accettiamo l’auto-caratterizzazione di Stirner, le differenze tra lui e Bauer, benché significative, si situerebbero principalmente a livello normativo, perché avrebbero tracciato per se stesse un terreno meta-etico fondamentalmente simile a quello Fichtiano. Normalmente, è chiaro che Stirner rappresenta il particolarismo, non l’universalismo, vedendo qualsiasi putativo universale come necessariamente potere trascendente che tiene il sé (particolare) in schiavitù; mentre Bauer distingue gli universali veri e falsi, definendo il primo come l’immanente sforzo della ragione per realizzare se stesso nel mondo, e quindi per promuovere la causa dell’emancipazione, mentre il secondo si limita a fingere l’universalità, o trattarla come un privilegio esclusivo. Bauer vede così la libertà come auto-trasformazione alla luce dei propositi universali, non come immediata gratificazione o autoaffermazione. Politicamente, questo si traduce in una differenza tra l’archismo di Stirner, e il rigore repubblicano di Bruno Bauer.

Tuttavia, sebbene queste divergenze siano già profonde, le loro fonti sono molto più profonde. Nella sua risposta a Stirner, Bauer sottolinea meno queste ovvie differenze normative rispetto alle dimensioni meta-etiche della disputa. Legge Stirner non come un Fichteano, forse non ortodosso, ma come uno Spinozista, diverso da Feuerbach, ma come quest’ultimo che riduce la soggettività alla sostanza. Questa è la sostanza in un altro senso da quella dell’universalità dei legami etici, la cosa come fissità, la dedizione e l’impermeabilità alla critica; entrambi i sensi, tuttavia, sono l’eredità di Spinoza.

L’affermazione è che né Feuerbach né Stirner hanno una concezione adeguata della soggettività, e che questo difetto può essere ricondotto a diversi aspetti del sistema di Spinoza, come sostenuto da Hegel. L’argomentazione di Bauer in “Charakteristik Ludwig Feuerbachs”, il suo più ampio impegno rispetto alle idee di Stirner, è polemica e allusiva. Esercito una certa libertà interpretativa nel ricostruirlo, ma spero di chiarire il nucleo filosofico essenziale in un modo coerente con le indicazioni fornite nel testo. Come spiega Bauer, la sostanza spinozista possiede non solo l’attributo di estensione (ripreso di nuovo da Feuerbach e Strauss), ma anche il pensiero. È quest’ultimo, l’attributo spinozista del pensiero, che Stirner rappresenta. Questo è ciò che contraddistingue la sua unicità. Parlando dell”Einziger” di Stirner, Bauer elabora:

L’Unico [Der Einzige] è sostanza, spinto fino alla più grande astrazione. Questo Io indelebile, dove i nomi non sono nominati e le proprietà [Eigenschaften] non esprimono, che ha il suo contenuto, né nel mondo fisico, né nel mondo psichico, e ancor meno in entrambi; [questo io] che non dimora né in cielo né in terra, ma aleggia e ondeggia, Dio sa dove-nell’aria; questo Io, l’egoismo più elevato, più potente e forte del vecchio mondo, ma anche l’impotenza stessa, l’egoismo che mostra quanto il nulla e l’effimero, svigorito e senza vita, l’egoismo del vecchio mondo fosse e doveva essere; questo Io, non auto-sostenitore e autocoscienza che dirige il mondo, non la personalità autosufficiente, non l’uomo che si lega e perde con le proprie forze e governa il mondo, perché ha il potere nelle proprie mani, ma piuttosto l’Io che ha bisogno dell’ipocrisia, dell’inganno, della forza esterna, della persuasione meschina per sostenere esso stesso – questo Io è la sostanza più dura, “lo spettro di tutti gli spettri”, il vertice e l’apice di un periodo storico passato.

“L’Unico è sostanza”. Questa è l’idea che deve essere esposta, se vogliamo comprendere la critica di Bauer su Stirner e le differenze meta-etiche tra di essi. Esaminiamo prima l’argomentazione esplicita di Bauer e poi cerchiamo i motivi filosofici più profondi che rimangono taciti nel suo testo. Bauer descrive Stirner come il capo della crociata condotta dal vecchio mondo dell’egoismo contro il nuovo principio emergente dell’autocoscienza e dell’autonomia universale, cui Bauer si posiziona come il principale sostenitore. Mentre Stirner attacca efficacemente il liberalismo politico e sociale per il suo vacillare insignificante, è impotente contro la forza del liberalismo critico di Bauer; poiché il vecchio mondo è storicamente trasceso, l’egoismo su cui è basato, che Stirner mantiene acriticamente, è impotente di fronte al nuovo.

Cosa ne fa l’Unico di esso? [il critico Bauer]” No”, grida, “nulla verrà da qua. Sono la possessione e appartengo a me stesso. Questo sono; non riuscirai a portami via questo, critico. “Allunga le sue membra e si sdraia. “Evviva! Ora sono pronto. Sbarazzarsi di tutto, libero da tutto. Tutte le cose non sono niente per me. “- L’Unico è l’ultima risorsa del vecchio mondo, l’ultimo nascondiglio da cui lanciare degli attacchi contro una edificazione completamente diversa, e quindi irriconoscibile per esso.

Contrapponendo la propria idea della “personalità che si auto-posiziona” alla “dura critica per dominare” di Stirner, Bauer accusa l’inclinazione di Stirner nel ricorrere all ‘”ipocrisia, l’inganno, la forza esterna”, alla ricerca di soddisfazioni egoistiche, e conclude che mentre lo spinozismo di Feuerbach si evolve (in modo problematico) in varie scuole di socialismo, il principio stesso di Stirner è sterile e incapace di ulteriore sviluppo. Il principio della proprietà mira a esentare dalla critica una area privilegiata di individualità; è l’affermazione della pura particolarità. “La mia proprietà appartiene a me. Così sono; non riuscirai a portami via questo, critico. “Stirner sostiene un auto-rapporto privo di contenuto, astratto come immune da critiche, come un diritto esclusivo e un privilegio, per non essere contestato o legittimare le sue affermazioni attraverso criteri razionali; questo è il nucleo duro, rigido e sostanziale che Bauer identifica nella concezione del proprietario di Stirner. Bauer descrive un’affermazione così fissa e pervicace del sé come la sostanza di Spinoza nella sua veste più astratta, il nudo pensiero dell’egoismo. Qui si applica la caratterizzazione di Spinoza da parte di Hegel a Stirner.

Ma tali sè, afferma Bauer, non sono ancora soggetti. Questa è l’idea chiave. Dietro l’illusione della fissità e del distacco, Bauer rivela una vasta configurazione storica in cui lo Stirneriano “Einziger” è inconsapevolmente modellato. Descrive Stirner come partigiano del vecchio ordine (pre-rivoluzionario) della particolarità; questo ordine, come sappiamo, in altri testi baueriani, è stato costituito (in entrambe le forme religiose e secolari) dalla spaccatura tra l’universale e il particolare, in cui l’universale era appropriato da una singola istanza. Questa arrogazione è, per Bauer, la caratteristica comune sia dell’ortodossia religiosa che dell’assolutismo politico. Quando l’Uno rivendica l’assoluto come suo esclusivo privilegio, i Molti si riducono a meschinità, insignificanza e malvagità.

La generazione di un assoluto trascendente o di un’ipostasi, separata dalle attività concrete degli individui, lascia i Molti, preda dell’egoismo, conseguenza della proiezione dell’universalità in un oltre. Stirner semplicemente decapita questa struttura ma lascia intatte le sue basi, i particolari non trasformati. Le tendenze egoistiche non sono semplicemente naturali o semplicemente date, ma sono un risultato storico della rinuncia all’universalità nella religione e nella politica. Per Bauer la soluzione è reintegrare l’universale, non semplicemente negarlo; questo permette ai particolari di trasformarsi, di acquisire il punto di vista dell’autocoscienza universale, e non semplicemente di rimanere immutati, impantanati in particolarità. In questo modo, l’egoismo è inteso come l’incapacità di elevarsi all’universalità o di diventare soggetto. Mentre Feuerbach riconosce la necessità di un immanente universale (anche se mal concepito fondamentalmente), Stirner sostiene il particolarismo puro. Nonostante la sua postura ultra-radicale, è un difensore del vecchio ordine, non un sostenitore del nuovo principio (post-kantiano) dell’autodeterminazione razionale.

Questo argomento, tuttavia, non stabilisce ancora lo spinozismo di Stirner. Ci sono due sensi ovvi in cui la teoria di Stirner sembra lontana da quella di Spinoza. Quest’ultima sostiene che esiste una sola sostanza, “ciò che è pensato o compreso in se stesso e per se stesso, cioè il cui concetto non richiede il concetto di un’altra cosa dalla quale può essere costruito.” I corpi finiti e le menti di Spinoza sono modi o esemplari di questa sostanza unica, rispettivamente negli attributi di estensione e pensiero. Stirner, tuttavia, prende questi modi o sé finiti come sostanze in se stessi, come centri di pensiero e azioni auto-generanti. Il “Proprietario” cattura la definizione di sostanza: essere la causa sufficiente delle proprie rappresentazioni e azioni. Ma in questo modo, ci sono tante sostanze quanti sono gli egoisti. Ogni sé finito per Stirner è potenzialmente sostanzialità. Il presunto spinozismo di Stirner non può quindi alterare chiaramente in alcun monismo o panteismo; si dovrebbe dimostrare che le molteplici sostanze continuano ad agire in modo spinozistico, circostanza che non è stata ancora definita. In secondo luogo, concependo i modi di Spinoza come sostanze, Stirner, con questo, costruisce i pensieri e le azioni momentanee di queste sostanze come le proprie modalità; ma cambia la relazione che Spinoza aveva posto tra i vari livelli metafisici.

Spinoza insiste sulla continuità, la presenza della sostanza nei suoi attributi e modi. Anche se su ulteriori analisi la differenza, si rivelerà più sottile, questa espressività di Spinoza scompare nella versione di Stirner. Forse riflettendo le influenze romantiche, Stirner descrive l’Einziger come ineffabile nelle sue azioni, mantenendo un atteggiamento di distacco ironico verso di esse, e semplicemente appropriandosi e scartando oggetti esterni, piuttosto che cercando espressione attraverso di essi.

Le modalità non sono espressive delle sostanze, ma sono semplicemente disponibili per un consumo momentaneo e il successivo annientamento. Non bisogna essere legati o troppo impegnati nei propri modi, o diventare feticci, “spettri”, possedere il sé e limitarne la libertà. Di nuovo, il presunto spinozismo di Stirner sembra elusivo da questo punto di vista. Come può quindi essere giustificata la dichiarazione di Bauer secondo cui l’Einziger di Stirner è una sostanza, ma non un soggetto?

Possiamo distinguere due elementi nella critica di Bauer: la concezione della sostanza come mera auto-relazione astratta, poiché non soddisfa i requisiti della soggettività razionale; e la relazione problematica di una tale sostanza con i suoi modi. Tale sé non riesce a raggiungere l’autonomia razionale ed è determinato eteronomicamente. È qui, nel ricostruire il resoconto compresso di Bauer, che è necessaria la latitudine interpretativa, attingendo all’esposizione di Spinoza fatta da Hegel per fornire gli argomenti mancanti di Bauer e cercando paralleli con le affermazioni di Stirner. In primo luogo, esaminiamo la concezione della sostanza come immediata auto-relazione. Sembrerebbe che nell’analisi di Bauer, coerente con quella di Hegel, la rappresentazione della sostanza differisca essenzialmente in ciascuno dei suoi due attributi, di estensione e pensiero.

In estensione, la sostanza significa universalità diffusa o condivisa tra i suoi modi; qui il principio di un’universalità positiva (vale a dire, un’universalità con un contenuto, inclusi i particolari all’interno di essa) può essere mantenuto, come nell’essere delle specie feuerbachiane, anche se, come sostiene Bauer, è formalmente inadeguato. Nell’attributo del pensiero, tuttavia, la sostanza appare come contratta o concentrata, non distribuita; è la mera idea astratta di un auto-relazione senza contenuto. In questo attributo, l’universalità viene abbandonata come qualsiasi tipo di proprietà condivisa o collettiva, o come qualcosa di oggettivo. Come dice Hegel di Spinoza, è una “semplice uguaglianza con se stessa”. Come un disadorno pensiero di sé, o auto-relazione, si oppone a tutto il contenuto, che è esterno o indifferenza ad esso. Questa è un’altra versione dell’essenziale soggettività di cui Bauer parla in modo critico nel suo primo testo, De pulchri principiis del 1829; contrasta con l’autentica soggettività che si realizza nei suoi atti, che si trova concretamente presente nelle azioni, la ragione manifestata e duplicata nel mondo dei sensi. L’astratta auto-relazione è inoltre immediata, perché presuppone che il sé, come semplicemente dato, sia vero e valido, così com’è. Poiché non si espone al fuoco della critica, è nella sua essenza statica e immobile, anche quando indulge in una folata attività esterna. Questa immediatezza, questa mancanza di una relazione critica con se stessa e con i suoi possibili oggetti, la contraddistinguono come “l’assoluto nella forma di una cosa”. Come il sè spinoziano, l’ Einziger di Stirner è una relazione astratta, senza contenuto. Il pensiero, e non l’estensione, è fondamentale qui: l’essenza della libertà, o “proprietà”, è la semplice affermazione del sé nella sua immediatezza immotivata. Nelle parole di Stirner:

Nessun concetto mi esprime, nulla di ciò che si fa passare per la mia essenza mi esaurisce; sono unicamente nomi. Di Dio si dice pure che è perfetto e che non ha il compito di aspirare alla perfezione. Anche questo vale solo se detto di me stesso. Proprietario del mio potere sono io stesso, e lo sono nel momento in cui di essere unico. Nell’unico il proprietario stesso rientra nel suo nulla creatore, dal quale è nato. Ogni essere superiore a me stesso, sia Dio o l’uomo, indebolisce il sentimento della mia unicità e impallidisce appena risplende il sole di questa mia consapevolezza. Se io fondo la mia causa su di me, l’unico, essa poggia sull’effimero, mortale creatore di sé che se stesso consuma, e io posso dire: Io ho fondato la mia causa su nulla.

C’è una sorta di universalità, ma si basa sulla ripugnanza di sé per qualsiasi contenuto, l’auto-relazione puramente negativa o esclusiva. Nel resoconto della dialettica della volontà e della complessa struttura interiore, Hegel aveva fatto riferimento a questo processo come alla capacità astratta della volontà, alla capacità, come un momento nella autodeterminazione, di ritirarsi da ogni specifica particolarità o contenuto; ma sebbene debba compiere questo atto di astrazione, la volontà non deve rimanere isolata, ma deve relazionarsi selettivamente ai desideri interni e agli oggetti esterni, assumendoli nell’elemento del pensiero, raggiungendo la concretezza attraverso questa relazione. Un atteggiamento unilateralmente astratto genera il fanatismo e la distruzione nichilistica che Hegel declina nel giacobinismo. Ma trova anche questa essenziale concezione di sé, priva di contenuto, l’essenza dell’attributo spinozista del pensiero; e Bauer da parte sua identifica lo stesso atteggiamento in Stirner. Il sé è qui sostanziale, in una realtà simil-cosa e nella immediatezza, nella mancanza di auto-differenziazione interiore tra i suoi aspetti universali e particolari. Questa conclusione è rafforzata quando consideriamo come agisce questa sostanza, come stabilisce relazioni transitorie con i suoi modi. In questo modo, incontriamo il concetto di conatus, centrale in Spinoza, e, se l’analisi è corretta, in Stirner.

Essere una sostanza per Spinoza è essere la causa di se stessi. Questa causalità è esercitata attraverso il conatus o l’impegno di conservazione nell’essere. L’attività per Spinoza significa che “siamo la causa adeguata” di un evento interno o esterno; la passività significa che “siamo solo una causa parziale” di un effetto. Questa attività è concepita da Spinoza, prendendo a prestito dalla fisica meccanicistica del suo tempo, come una sorta di movimento inerziale. L’azione non è spinta da fini razionalmente selezionati, ma da tendenze interne, che si manifestano simultaneamente come spostamento nello spazio (estensione) e come appetito (pensiero). Per Spinoza, come dice un annotatore, “i fini non modellano le tendenze motorie. Piuttosto, un “fine” è semplicemente quello verso cui la “costellazione inerziale” di una cosa lo “orienta”. . . . Finché un corpo continua a muoversi secondo la tendenza inerziale, agisce; e quando è distinto dal suo percorso inerziale, subisce o viene agito.

L’applicazione di questa idea a Stirner, come un resoconto del suo concetto di “proprietà”, è altamente illuminante, e suppongo che questo sia ciò che Bauer vuole proporre. Il conatus di Spinoza è il segreto della “proprietà” Stirneriana. L’Einziger agisce in modo spinozistico. Questo risulta da tre caratteristiche, in particolare, che caratterizzano la “proprietà”: movimento costante (inerziale); la giustapposizione di potere e libertà; e la sostituzione delle tendenze inerziali ai fini razionali come fonti di azione.

DELL’IRRIPETIBILE ALIENAZIONE

Qualsiasi disamina su una possibile incoerenza nell’idea di Stirner dell’Unico, seguendo un’esposizione di questa idea, deve essere preclusa con l’esibizione nell’esposizione di Stirner delle forme di alienazione che derivano da un tipo di falsa coscienza riguardante la propria natura Unica. In ordine per comprendere le prove testuali fornite a sostegno dell’interpretazione di Stirner che sembra suggerire questa incoerenza nel suo pensiero. Ciò che rende così insolitamente strano il racconto di Stirner sulla natura dell’individuo è che l’essere, è qualcosa che semplicemente vede il mondo come una sua proprietà da consumare per fare ciò che più gli piace, e questo sembra essere qualcosa di completamente estraneo a come ci vediamo noi e come vediamo gli altri.

La stragrande maggioranza delle persone non vede la maggior parte delle cose come propria proprietà. Al contrario, spesso vediamo le cose nel mondo come cose di cui non abbiamo alcuna pretesa, piuttosto, hanno un credito nei nostri confronti. Prendi ad esempio la morale. Come giustamente osserva Korsgaard, la moralità è qualcosa che fa delle affermazioni su di noi, esige che ci sottomettiamo alle sue richieste e facciamo ciò che richiede, cioè ciò che dovremmo fare.

Un altro esempio potrebbe essere nelle religioni monoteistiche come il cristianesimo, dove il credente si sottomette all’autorità di un potere divino. Infine, le persone si sottomettono generalmente alle leggi e ai vincoli della società e dello stato, accettando di riconoscere la proprietà altrui come appartenente all’altro e non a se stessi; così come è possibile sacrificarsi in nome della società, è allo stesso modo sacrificarsi come militare per il proprio paese. Questi esempi dimostrano una differenza significativa tra gli atteggiamenti e le azioni verso il mondo degli individui come comunemente inteso, e l’onnisciente individuo unico della descrizione di Stirner.

Stirner riconosce questa tensione tra ciò che l’individuo è (sotto la propria relazione) e quante azioni degli individui che comunemente osserviamo sembrano essere contrarie alla natura degli individui come Uniche; in ogni caso tali azioni individuali sembrano contraddire la natura egoistica dell’Unico. Stirner analizza questi, come casi di alienazione; dove qualcosa che è, dal punto di vista dell’Unico, la sua proprietà, diventa qualcosa a cui l’individuo si sottomette, cioè qualcosa che viene a ritenere l’Unico come sua proprietà, e quindi l’individuo stesso diventa “posseduto” da esso.

Quello che sta facendo il “possedere” in questi casi è ciò che Stirner denota come una “idea fissa” come la società, la morale o la religione. Questa idea fissa è ritenuta dall’individuo come qualcosa che va al di là di essi o sopra di essi, cioè non per il loro uso e consumo, o come meglio credono. Stirner si riferisce alle idee siffatto-fisse come a dei “fantasmi” o “spettri” per suggerire la mancanza di realtà, e per sottolineare che la sottomissione a queste idee è una fissazione.

La fissazione, o falsa coscienza, in ciascuno dei nostri casi (Stirner usa tre casi simili di persone che si sottopongono a moralità, religione e stato / società), dove il credente religioso non pensa di poter “rinunciare” ai comandi divini più di quanto il rappresentante morale pensi di poter avere la clausola del sistema morale o che il cittadino rispettoso della legge dello stato pensi possano essere clausole cui obbedire alle leggi.

Questo è ciò che credono, dove tali idee fisse hanno pretese su di essi e sono al di sopra della loro stessa autorità. Come dice il gallese, l’individuo, rinuncia alla proprietà degli “obiettivi, dei valori e delle aspirazioni che strutturano il suo comportamento” e li proscrive come idee religiose, morali o ideologiche, piuttosto che affermarle a se stesso, con la stessa autorità e come Unico. La falsa coscienza fissativa per Stirner, è che queste idee hanno sottomesso l’individuo, come se l’individuo fosse la proprietà di queste idee. Mentre per Stirner tali idee sono, e sono sempre state, proprietà dell’Unico.

Nella caratterizzazione di Stirner, di questi individui “posseduti”, c’è un dibattito interpretativo sul fatto che esso asserisca che le azioni dei “posseduti” e quelli di qualcuno conscio della loro identità Unica, siano simili, nel senso che entrambi i tipi sono fondamentalmente egoistici. Sosterrò che Stirner fa questa affermazione e che Stirner è impegnato in una sorta di egoismo universale o egoismo psicologico, che deve essere esaminato e inserito nel contesto del suo pensiero e sull’individuo.

L’UNICO DELL’UNICO

Der Einzige, o l’Unico, è introdotto nella più grande e famosa opera di Stirner, Der Einzige und Sein Eigentum (L’Unico e la sua Proprietà). Appare per la prima volta nella parte introduttiva del lavoro, “Ho basato la mia causa sul nulla” come punto di vista oppositivo a quelli centrati sull’umanesimo o sulla religione; e riappare come tema filosofico in tutto il libro. Apparendo durante l’analisi di Stirner nello sviluppo storico della coscienza verso l’egoismo, nonché nelle numerose negazioni e critiche delle concezioni filosofiche contemporanee e degli ideali sociopolitici / religiosi del tempo. Ogni evento gradualmente (anche se non necessariamente in modo sistematico) fornisce ulteriori informazioni sulla natura dell’Unico, sulla sua relazione con l’individuo e sulle cose nel mondo.

Questa esposizione culmina nella sezione finale del libro, semplicemente chiamata “L’Unico”, che agisce come una sorta di riaffermazione e rafforzamento delle osservazioni introduttive e della dichiarazione di lavoro dell’opera come promozione del punto di vista di Stirner sull’Unico, chiudendo il lavoro con la stessa frase usata come titolo dell’introduzione. In seguito a questo lavoro, Stirner ha scritto Recensenten Stirners (Le critiche di Stirner), al fine di rispondere alle critiche dell’ex lavoro di Hess, Szeliga e Feuerbach, in cui fornisce ulteriori chiarimenti riguardo l’Unico. Ai fini di questo saggio, questi testi saranno considerati nella misura in cui forniscono una base testuale per la comprensione dell’Unico di Stitner.

L’Unico è l’esposizione di Stirner dell’individuo. In genere, questo mira a descrivere la natura dell’individuo, e ha come obiettivo quello di fornire un resoconto del sé determinato. Tuttavia, Stirner nega che questo sé determinato e questo atteggiamento possa catturare l’intera natura dell’individuo. Stirner crede che questo senso di essere un io determinato con un’identità personale fissa, “me stesso”, non sia nient’altro che un prodotto transitorio di ciò che è in realtà la natura fondamentale dell’individuo, “come io, io sviluppo-me stesso”, e per esso, questo è l’Unico. Ciò che si intende qui è che io, inteso come identico all’Unico, sono ciò che fonda o genera il mio senso di sé determinato, il mio senso di me stesso. Ai fini dell’esposizione, quando si fa riferimento all ‘”io”, indicheremo l’ “io” inteso come Unico dell’Unico, e indicherò l'”Io” inteso come un determinato senso di individualità come il “sé determinato”. ”.

Stirner sostiene che l’Unico è la natura fondamentale dell’individuo, è l’Unico, e quindi il racconto di Stirner dell’individuo è quindi l’analisi stessa di ciò; il contenuto dell’Unico è il contenuto della natura fondamentale dell’individuo. Per la durata di questo saggio, userò termini come “l’Unico” e / o “l’individuo Unico” per specificare quando sto parlando, dell’individuo nella visione di Stirner relativa alla mia interpretazione di esso. Lo faccio per evitare confusione quando si discute di un comune senso pre-teorico dell’individuo che può essere utilizzato per elaborare ulteriori punti.

Questa identificazione dell’individuo con una radicale indeterminatezza è enunciata in uno degli ultimi paragrafi dell’introduzione a Der Einzige und Sein Eigentum: “Non sono nulla nel senso di vuoto, ma sono il nulla creativo” che produce determinatezza nel forma del sé. Ciò non significa che Stirner crede che l’Unico acquisisca proprietà nel senso affermativo, acquisendo la proprietà di essere biondo o grande, attraverso il sé determinato. Se fosse così, allora la natura dell’Unico sarebbe la somma delle proprietà determinate che sono state rappresentare dal sé definito nella durata della sua esistenza. Piuttosto, l’Unico usa il sé determinato come un mezzo con il quale si impegna con delimitate cose nel mondo come sua proprietà, cioè come cose su cui ha proprietà, proprio come una persona può possedere la terra o beni personali, come cose che esistono per l’Unico, e questo include anche quel sé altamente determinato.

Il sé determinato è un’esternalizzazione della natura Unica fondamentale dell’individuo attraverso il quale l’Unico consuma la sua proprietà, il mondo determinato. L’asserzione radicale di Stirner qui, è che la proprietà nel suo senso più vera è il “controllo illimitato” del mondo da parte dell’Unico con nessuna restrizione oltre se stesso che possa determinare l’interazione con le cose nel mondo. Quindi Stirner sostiene che le relazioni risultanti tra l’Unico e la sua Proprietà sono solo relazioni basate sulla massimizzazione del godimento personale dell’Unico.

Stirner afferma esplicitamente che il sé determinato dall’Unico, “mi serve solo [l’Unico] per goderne e consumarlo. Io [l’Unico] non consumo nient’altro che la mia presunzione, ed esiste solo consumandola “, rendendo il sé determinato una sorta di presupposto che l’individuo Unico fa puramente ai fini dell’interazione con altre cose determinate. Qui sembra utile pensare all’Unico come a una specie di pescatore, che modella la propria rete del sé determinato in modo da gettarla nel mare del mondo circoscritto, rivendicando per consumare il catturato del sé determinato. Inoltre, data l’osservazione di Stirner in cui l’Unico consuma anche la sua “assunzione”, il sé determinato, possiamo affermare, anche che il nostro Pescatore Unico consuma la rete.

Per evitare l’interpretazione confusa di Stirner come attribuzione di un determinato desiderio all’Unico, la chiave è nel termine “auto-godimento”, che suggerisce una sorta di mediazione del consumo attraverso il sé determinato che non è identico a quello dell’Unico e della sua possessione; che si manifesta sotto forma di godimento consapevole. Quindi il sé di Stirner agisce come una specie di mezzo consapevole attraverso il quale determinati oggetti vengono consumati dal vuoto dell’ Unico.

Questo atto di consumazione da parte dell’Unico della sua proprietà non è un atto che sublima la proprietà all’interno dell’Unico, portandolo in una sorta di unità superiore con l’essere dell’Unico, ma è piuttosto un atto di dissoluzione di questa proprietà nell’indeterminazione fondamentale dell’individuo; come esplicitato dalla proclamazione di Stirner che ” poiché io l’anniento come anniento me stesso “. Ciò rafforza l’affermazione che le proprietà dell ‘”Io” determinato non diventano qualità determinate dell’ Unico. Ciò che afferma come proprio non costituisce la sua natura e lo determina, ma semplicemente esiste come proprietà posseduta dall’Unico per il suo consumo e la sua utilità. Poiché il sé determinato è anche posseduto dall’Unico, e come detto sopra può essere dissolto da esso, come sua proprietà; l’individuo è per Stirner un essere che semplicemente non può essere legato a un sé determinato e fissato.

Quindi abbiamo quello che ho presentato come l’esposizione di Stirner dell’Unico, l’essere fondamentale dell’individuo, una indeterminazione radicale che produce o “assume” l’Io determinato, la sensazione di avere un sé determinato, come mezzo attraverso il quale può consumare determinate cose (inclusa la propria individualità) nel vuoto della propria indeterminatezza.

STIRNER CONTRO MARX: MORALITÀ, SOCIETÀ E LIBERTÀ II

La visione comunista di Marx richiederebbe comunque all’individuo di conformarsi a un modello di comportamento, sebbene non attraverso la morale tradizionale, ma attraverso l’obbligo collettivo. La critica di Stirner a Feuerbach e Proudhon aveva già dimostrato che la morale socialista era piena di superstizioni, proprio come il credo degli apostoli. L’articolo di Julius nel secondo volume di “Wigands Vierteljahrschrift” attaccò il carattere essenzialmente feuerbachiano dell”umanesimo pratico ‘di Marx, che Julius considerava «alienazione religiosa» – chiaramente ispirato dalla percezione del socialismo da parte di Stirner.

Le critiche di Stirner anticipano molte accuse successive, specialmente da parte degli esistenzialisti contemporanei, contro il marxismo: «La società … è un nuovo maestro, un nuovo fantasma, un nuovo« essere supremo »che ci prende a servizio e ci rende fedeli».

Se la società ha fermato l’individuo dal raggiungere l’autonomia, allora il comunismo è la forma più severa di repressione. Criticando il comunismo di Weitling, Stirner affermò che i comunisti cercavano il benessere di tutti, il «vero benessere», che alla fine degenerò in una immobilità. Stirner considerava il comunismo come il paradigma «più severo» o dogmatico basato sull’idea di «Uomo». Era un potere sovrano che esaltava un capo, è che diventava l’essenza suprema, un nuovo dio. «Non siamo forse giunti al punto in cui la religione ha il dominio della violenza?» Stirner afferma.

La filosofia della collettività era racchiusa nel vecchio problema feuerbachiano: la separazione dall’essenza umana. L’essenza era posta al di sopra degli individui come qualcosa a cui aspirare, e Stirner sosteneva che sia il «comunismo che, consapevolmente l’egoismo che insulta l’umanesimo, contano ancora sull’affezione». La clausola socialista secondo cui gli individui devono lavorare per diventare veramente umani ha semplicemente riprodotto la divisione religiosa degli individui in «un sé essenziale e non essenziale». Qui, Stirner si riferisce ad un oscuro articolo di un contemporaneo – il giovane Karl Marx. Il dualismo che ha sostenuto il liberalismo sociale in tutte le diverse forme non poteva essere tollerato ed è stato bruscamente respinto da Stirner: «non voglio saperne nulla di questa divisione dualistica».

Marx fraintese l’Unico, considerando Stirner come un ideologo invischiato nel circolo ostile della diatriba critica che aveva paralizzato la filosofia hegeliana di sinistra. Stirner, tuttavia, rifiutò consapevolmente di sostenere l’egoismo come un insieme di idee o principi.

«Il proprietario comprende di per sé tutto il proprio, e porta ad onorare di nuovo ciò che la lingua cristiana ha disonorato. Ma il proprietario non ha nessuna norma aliena, in quanto non è in alcun senso un’idea di libertà, moralità, umanità e simili: è solo una descrizione di chi è proprietà. »

Stirner desiderava soprattutto liberarsi dal pantano concettuale del 1840 dove postulare la rivoluzione era una moda. La critica di Stirner alla moralità e alla società aveva scosso il giovane Marx, costringendolo ad abbandonare le nozioni di «specie», «uomo» ed «estraniamento» a cui in precedenza nel suo pensiero aveva assegnato un ruolo cruciale, ma l’attacco di Stirner all’intera schiera di ismi va ancora più in profondità. Se il ripudio di Marx di L’Unico, richiedeva di cancellare le questioni del significato etico dal suo pensiero, allora anche i problemi della realizzazione individuale e dell’autonomia – il nucleo stesso del pensiero di Stirner – avrebbero dovuto essere negati.

La libertà per Stirner era sempre la libertà da una cosa o dall’altra. La libertà umana è stata interpretata meglio come “libertà di azione”; Stirner conclude logicamente «la mia libertà si completa solo quando è in mio – potere».

Né la libertà è qualcosa da dare, ma deve essere posseduta e salvaguardata: «Se tu possedessi la forza, la libertà verrebbe da sé». Gli ideologi della libertà politica erano più pericolosi, nella mente di Stirner, persino dei pensatori religiosi o filosofici. L’idea di una società basata su un unico principio (ad esempio il comunismo) era semplicemente un obbligo che metteva l’uomo al servizio dello stato: «La libertà del popolo non è la mia libertà!».

Stirner vide che il socialismo moderno, in particolare quello sostenuto da Proudhon, interponeva un nuovo «principio» tra l’individuo e la proprietà di tutti, la nozione socialista di «giustizia sociale», un concetto altrettanto potenzialmente opprimente quanto la nozione religiosa di «grazia divina”. Sia il socialismo che il comunismo hanno lasciato la mente dell’individuo immutata; era ancora «una mente dipendente».

Il comunismo era un passo indietro, una «dipendenza dall’altro … dalla generalità o dalla collettività», uno «stato, una condizione che ostacola la mia libera circolazione, un potere sovrano su di me».

La nuova forma di «giustizia sociale» di Marx era fondata sulla nozione di lavoro, lavoro obbligatorio svolto al servizio della società. Per Stirner, la divisione del lavoro, con tutte le sue suddivisioni, era semplicemente un apparato concettuale diretto contro l’individuo. Ciò naturalmente portò al lavoro alienato, che anche Marx avrebbe poi affermato di risolvere. Stirner sosteneva che l’individuo, invece di negoziare così tante forme di alienazione nel mondo, doveva semplicemente “espropriare” la proprietà, la forza creativa e le attività, per permettergli di affidarsi di nuovo tranquillamente a se stesso.

Come Hegel, la vera individualità concreta (Einzelheit) era un ritorno dall’alienazione. La nozione di Stirner di Einzige, l ‘«Ego», tradotto in modo più utile come «L’Unico», chiarisce l’intero progetto. «L’Unico» è l’uomo nella sua irriducibile unicità, così l’egoismo è la definizione finale dell’essenza umana, non il soggetto di una categoria etica, ma un fatto esistenziale non macchinoso. Se si potesse distinguere questo, tutte le forme concepibili di alienazione, conscia o inconscia, sarebbero impossibili da attuare.

Eigentum (proprietario o proprietà) non significava la conquista di un contenuto morale, ma l’identità di un uomo con le proprie espressioni, soprattutto, con l’esistenza individuale. La nozione ha un’eredità hegeliana: in la “Filosofia del Diritto” l’immediata manifestazione del diritto (libertà) era il possesso da parte dell’uomo del corpo e delle funzioni corporee (lavoro). Stirner riprese alcune idee dal minore grado di libertà sostenuto da Hegel. Ma l’idea di libertà, come tanti concetti per Stirner, era stata impostata come un nuovo assoluto, dove l’uomo doveva essere libero. Stirner dichiarò che un simile concetto non era altro che … … un nuovo desiderio, un nuovo tormento, una nuova deviazione, una nuova divinità, un nuovo contrito … ».

L’opposizione di Stirner agli ideologi dogmatici coinvolgeva chiaramente il pensiero del giovane Marx. Tuttavia, i loro due mondi antitetici – l’esperienza diretta concreta dell’Unico e del mondo del lavoro universale delineati nell’Ideologia tedesca – non si sarebbero mai riconciliati. Marx, come sempre il discepolo piuttosto che l’usurpatore del pensiero hegeliano, aveva ancora cercato un qualche tipo di accordo. Nel tentativo di riconciliazione, Marx decide di proporre la dottrina della coscienza individuale mediata dalla coscienza sociale.

La vera domanda era fino a che punto i legami sociali determinassero necessariamente la coscienza individuale. Marx non ha potuto dare una risposta definitiva. Tale ambiguità presta sostegno a Stirner; poiché se la coscienza era completamente determinata dalla società, allora non si doveva fare nulla e non era possibile uno sconvolgimento nella mente degli uomini. Stirner permise alla coscienza individuale di mantenere una certa autonomia, sintetizzata nell’ego individuale.

Marx non poteva percepire alcuna forma di tale “coscienza oppositiva” che caratterizzasse la posizione di Stirner e sicuramente dovesse sorgere se si attribuisce credibilità a idee che intendono trasformare la realtà politica. Sia Stirner che Bauer sostenevano che il riconoscimento del dissenso o della «coscienza di opposizione» fosse essenziale per il loro progetto: l’uso spietato dei principi della critica, il principio della dialettica che avrebbe distrutto le forme vuote fondate sul dualismo.

Per Marx, la critica o il solo pensiero non erano sufficienti. Il pensiero era il servitore riconosciuto dei bisogni umani e desiderava che la filosofia (pensiero generalizzato) diventasse uno strumento per cambiare il mondo. Non c’era alcuna «coscienza di opposizione»; solo momenti di opposizione che sono stati inevitabilmente trasformati in fasi successive di sviluppo nel processo storico. La nozione di coscienza sociale di Marx gli permetteva di trascendere l’individualismo di Stirner e anche la moralità astratta del materialismo francese, e modificare le concezioni storiche con la nozione di un movimento dinamico propulsivo nella natura e nel pensiero umano – la dialettica.

Stirner vedeva l’uomo avanzare attraverso le fasi del conflitto e dell’alienazione. Comprese come Hegel, che la libertà nella società contemporanea fosse spiegabile in termini di orientamento dell’individuo a un insieme di postulati morali e pratiche sociali. Mentre si opponeva a Hegel, Stirner pose ironicamente un problema effettivamente hegeliano: la “negatività” inerente al processo di cambiamento di Hegel, la dialettica, sarebbe mai stata fermata per qualsiasi possibile motivo ideologico? Sia Stirner che Marx reclamarono la dialettica hegeliana, ed entrambi affermarono che stavano demistificando la sua natura. Tuttavia, la “difficoltà fondamentale di Marx nei confronti di Stirner” era la domanda “come sarà l’uomo una volta che sarà libero dall’alienazione?”.

Stirner si rifiutò di osservare che il processo ideologico richiedeva uno stadio intermedio; una «alienazione totale» della coscienza. Per Marx, questo stadio si trovava nelle classi proletarie e necessitava di rivoluzione. La realtà di Stirner era il mondo dell’esperienza immediata; voleva subito il potere, non dopo una remota e ipotetica «rivoluzione proletaria».

Nonostante le tattiche e le tendenze rivoluzionarie di Marx del futuro che ha visto manifestarsi nella sua epoca, il materialismo storico significava che mancava di una dottrina per il presente immediato – meno di tutto per coloro la cui esistenza era la rassegnazione ai limiti della comprensione e del processo economico del capitalismo. D’altra parte, per i membri dissidenti della società che non erano ancora diventati socialisti e non vedevano l’alba di un «nuovo ordine», l’egoismo Stirneriano forniva una contestazione alternativa: indisciplinatezza, interrogativi radicali, resistenza attiva e godimento fisico. Soprattutto, mirava alla decostruzione dei “fantasmi” linguistici, alle idee fisse che governavano il mondo reale.

Per Marx, la resistenza radicale di Stirner non coinvolse la classe operaia e fu liquidata come «essenza piccolo borghese». È ironico che Marx consideri Stirner come un fiore all’occhiello della storia, sintetizzando l’egoismo di un commerciante. Stirner si considerava oltre il dissenso, evocando un quadro di insurrezione, piuttosto che l’immagine polarizzata della società che generò un nuovo cambiamento comunista dei maestri: una nuova religione della società. Stirner considerava ingannevole il fatto che l’Illuminismo fosse semplicemente riuscito a trasferire l’equilibrio della religione all’umanesimo nelle sue varie forme fasulle. Fuori da quest’ultimo stadio divisorio dell’hegelismo, Stirner non vedeva alcun motivo per la dialettica che doveva essere riassunta nella storia. A differenza di Marx, ha rivendicato la sua forza distruttiva nella battaglia contro i concetti alienanti:

«… perché dovrei solo dissentire (pensare diversamente) su una cosa? Perché non spingere altrimenti il pensiero al suo ultimo estremo, quello di non avere più alcun riguardo per la cosa, e quindi pensare al suo nulla, schiacciandolo? Allora la concezione stessa ha una fine, perché non c’è più nulla da concepire. »

Ora è possibile capire come Stirner avrebbe visto la “dialettica storica” come la “Volontà di Dio” reiterata in termini pseudo-secolari, e che Marx, in vero stile teologico, tentò di mascherare l’efficacia causale data alle astrazioni ideologiche come forze «empiriche». La posizione di Stirner era chiaramente nichilista, ma attaccando l’idea stessa dell’Illuminismo europeo nel diciannovesimo secolo aveva messo in discussione molto più delle sue dottrine socialiste, e insisteva sul fatto così di perdere tutti i sostegni ideologici.

TUTTO E NIENTE

Il sé come egoista era presente in tutto l’insieme come l’oggetto delle negazioni più fondamentali del Dio della religione o della persona etica. Il sé è stato ripudiato come “peccatore” e “sventurato disumano”. Ma nulla potrebbe cancellare il sé nell’essere l’auto sé corporeo, con la sua intrinseca Egoicità, il proprietario (Eigenheit). Buttato giù Dio, lo stato, la società e l’umanità, tuttavia questi hanno lentamente cominciato a sollevare la testa di nuovo. Possono farlo perché i fanatici che brandiscono le Bibbie o la ragione o gli ideali dell’umanità “inconsciamente e involontariamente perseguono l’egoicità”.

In primo luogo, è stato rivelato che “il vero corpo di Dio” era “l’uomo,” che ha rappresentato un punto verso la scoperta del se-stesso egoista.

La ricerca del sé è rimasto inconscio come l’ego si è perso nel fanatismo sulla ragione o l’idea di umanità.

Nelle denunce dell’umanesimo all’egoismo dell’ego come disumano ed egocentrico, per quest’ultimo più il suo impegno è diventato vigoroso è più diventa chiaro che l’ego non è qualcosa da accantonare. Fu solo dalle profondità del nientismo a cui l’ego era stato bandito che poteva, nel gesto di negare ogni negazione, sorgere per rivendicarsi.

Nella prima metà del suo lavoro, Stirner sviluppa questa dialettica ironica; in un secondo momento, si occupa del punto di vista positivo dell’egoismo, mostrando come l’ego rivendica la propria unicità e proprietà, e abbraccia in sé tutte le altre cose e le idee, le assimila, impadronendosene come proprietario (Eigner), e quindi raggiunge la consapevolezza di quell’unico (einzige) che ha appropriato tutto all’interno del proprio Egocentrismo, rendendo il mondo il contenuto della propria vita.

Stirner capisce che la propria essenza del sé è come la consumazione della “libertà”. La “Libertà” è in origine una dottrina cristiana che ha a che fare con la liberazione di sé da questo mondo, nella rinuncia a tutte le cose che livellano verso il basso. Questo insegnamento ha portato alla fine all’abbandono del cristianesimo e la moralità a favore di un punto di vista dell’ego “senza peccato, senza Dio, senza moralità, e così via”. Questa “libertà”, tuttavia, è semplicemente negativa e passiva. L’ego doveva ancora prendere il controllo delle cose da cui è stato liberato e renderle proprie; diventando propria proprietà (Eigner). Questo è il punto di vista del proprietario (Eigenheit).

Che differenza c’è tra la libertà e Egoicità….

Sono libero da cose cui mi sono sbarazzato ma io sono il proprietario

(Eigner) delle cose che ho in mio potere (macht) e

che io controllo (miichtig).

Eigenheit è il punto di vista del Eigene; in questo punto di vista la libertà stessa diventa la mia proprietà per la prima volta. Una volta che l’ego controlla tutto e la possiede come sua proprietà, esso possiede veramente la libertà. In altre parole, quando si arriva a questa “forma di libertà”, la libertà diventa la propria proprietà. Stirner dice che “l’individuo (der Eigene) è il solo che è nato libero; ma il liberale è colui che cerca la libertà, come sognatore e fanatico “.

E ancora:

“Essere Proprietario ha creato una nuova libertà, nella misura in cui è il creatore di tutto”. Questo proprietario sono Io stesso, e “tutta la mia essenza e l’esistenza.” Stirner chiama l’essere essenziale di questo tipo di proprietario “innominabile”, “concettualmente impensabile” e “indicibile”. L’ego pensa ed è il controllore e proprietario di tutti i pensieri, ma non può essere acquisito attraverso il pensiero. In questo senso si può dire che sia “uno stato di spensieratezza (Gedankenlosigkeit)”. Contrariamente a Feuerbach, che considera l'”umanità” come l’essenza dell’essere umano e l’egoista che viola l’umanità come “uno sventurato disumano”, Stirner sostiene che non c’è modo di separare la nozione di un essere umano dalla sua esistenza. Semmai, l’esistenzialismo di Stirner dissolve l’essenza dell’essere umano nella sua innominabile esistenza.

Per tutto ciò che è stato affermato, la profonda affinità di Stirner con Nietzsche dovrebbe essere chiara. Il suo punto di vista del “potere” di assimilare tutto nel mondo in sé ricorda l’idea di Nietzsche di volontà al potere. In Nietzsche è follia come il culmine della conoscenza, e in Stirner è “spensieratezza” che rende tutto la mia proprietà. L’ego in Nietzsche è anche in ultima analisi, senza nome, o al più simbolicamente chiamato Dioniso. Nel caso di Stirner troviamo anche l’elemento del “nulla creativo”, un nichilismo creativo. Quest’ultimo punto merita un esame più attento.

In un passaggio importante, Stirner affronta la “fede nella verità”, proprio come Nietzsche, sottolinea “la fede nel sé stesso” come il punto di vista del nichilismo.

Finché credete nella verità, non credete in voi stessi

e siete un servo, una persona religiosa. Tu solo sei la

verità, o meglio, tu sei più della verità, che non è nulla

prima di voi tutto.

Naturalmente anche voi analizzate dopo la verità,

anche voi la “criticate”, ma non c’è il domandarsi dopo una

“superiore verità”, che sarebbe superiore a te, e

non si può criticare secondo il criterio di una tale verità. Ti impegni

in pensieri e idee, come le cose appaiono,

solo allo scopo di credere… è tuo, lo vuoi

solo per controllarli e diventare loro proprietario, vuoi orientare

te stesso e essere nella loro casa, e li trovi veramente

o li vedi nella loro vera luce… quando hanno ragione per te,

quando sono la tua proprietà. Se dovessero in seguito diventare

più forti, se dovessero disimpegnarsi di nuovo da

il tuo potere, che è poi proprio la loro falsità-vale a dire, la tua

impotenza. La tua impotenza [Ohnmacht] è il loro potere

[Macht], la tua umiltà la loro grandezza. La loro verità, dunque,

sei tu, o è il nulla che tu sei per loro, in cui

si dissolvono, dove la loro verità è la loro nullità (Nichtigkeit).

L’affermazione di Stirner che la verità del pensiero è il proprio nientismo, e il potere della verità la propria impotenza, arriva allo stesso punto come l’affermazione di Nietzsche che “la volontà di verità” è l’impotenza della volontà, che la “verità” è un’illusione con la quale la volontà inganna se stessa, e che dietro una filosofia che cerca la verità fluisce la corrente del nichilismo. Inoltre, l’idea di Stirner che quando il pensiero diventa una proprietà diventa vero per la prima volta, è un parallelismo che dice che l’illusione è riaffermata come utile per la vita dal punto di vista della volontà di potere. Nei termini di Stirner, il nientismo come impotenza si trasforma in nulla creativo. Questo “auto-superamento del nichilismo” e “la fede nel sé” costituiscono il proprio egoismo.

Continua:

“Tutta la verità in sé è morta, un cadavere; è viva solo nel modo in cui i miei polmoni sono vivi-vale a dire, in proporzione alla mia vitalità propria “. Ogni verità stabilita sopra l’Ego uccide l’ego; e fintanto che uccide l’ego, è di per sé morta, e semplicemente appare come un “fantasma” o un idea fissa.

Ogni verità di un era è l’idea fissa di quell’era… uno vuole, dopo tutto, essere ‘ ispirato ‘ (begeistert) da una tale ‘ idea.’ L’individuo ha desiderato essere regolato da un pensiero-e posseduto da esso.

È dunque possibile discernere un chiaro spiraglio del nichilismo che percorre i 50 anni che separano Nietzsche da Stirner, ognuno dei quali riconosce il proprio nichilismo come espressione di una grande rivoluzione nella storia del mondo europeo. Come Stirner dice: “Siamo ai piedi di un limite.” Entrambi sono stati veri pensatori delle crisi nel senso più radicale.

Abbiamo visto come Feuerbach ha criticato lo spirito assoluto di Hegel, come “astrazione” ed ha offerto una postura di esistenza realmente reale al posto di esso. Secondo Stirner, questa “esistenza” di Feuerbach non è che un’astrazione.

Ma io non sono solo astrazione, io sono tutto in tutto e di conseguenza

Io sono astrazione o niente. Io sono tutto e niente;

[Io non sono un semplice pensiero, ma sono allo stesso tempo pieno di

pensieri, un mondo di pensieri. ] Hegel condanna l’Egoicità, ciò che

è il mio (meinige)-che è, “parere” (Meinung). Tuttavia, “il pensiero

assoluto “… ha dimenticato che è il mio pensiero, e

che sono io che penso (Ich denke), che esso stesso esiste attraverso

me… è solo la mia idea.

Lo stesso può dirsi dell’enfasi di Feuerbach sulla sensazione [Sinnlichkeit] nell’opposizione a Hegel:

Ma al fine di pensare e anche di sentire, è così per l’astratto

per quanto riguarda il sensibile, ho bisogno sopra tutte le cose di me stesso,

e in effetti io come questo assolutamente definito io, questo individuo unico.

L’ego, che è tutto e niente, che posso chiamare anche il pensiero assoluto del mio pensiero, è l’ego che espelle da sé tutte le cose e le idee, rivela il nientismo del sé, e allo stesso tempo annulla questa “verità”. È lo stesso ego che rende tutto questo, carne e sangue, possedendo e “godendo” (geniessen) nell’usarla. L’ego introduce il nientismo dietro l'”essenza” di tutto ciò che è “essenza”, dietro la “verità” di tutte le idee, e dietro “Dio” che è la loro terra.

All’interno di questo nientismo, gli aspetti sacri che hanno regnato sopra l’ego sono spogliati dai loro rivestimenti esterni per rivelare la loro vera natura. L’ego prende il loro posto e rende tutte le cose e le idee proprie, diventando unico con il mondo nel punto di vista del nientismo. In altre parole, l’egoismo di Stirner si basa su qualcosa di simile a quello che Kierkegaard chiamò “l’abisso del nientismo panteistico” o quello che Nietzsche chiamò per l’ eterno ritorno,”fede panteistica “.

Questo è il motivo perché Stirner chiama “proprietario” il creatore di tutte le cose, il nato libero. Da questo punto di vista può affermare che, per l’individuo, il pensiero stesso diventa un mero “passatempo” (Kurzweile) o “l’equazione dello sconsiderato e il premuroso Io”. Ho già affrontato il modo in cui l’abisso del nientismo rivela il vero volto della vita come noia (Langweile) in connessione con Schopenhauer e Kierkegaard. Il nichilismo creativo che ha superato questo tipo di nichilismo appare come “gioco” in Nietzsche e come “divertimento” in Stirner.

VINCERE O SOCCOMBERE

Stirner ha mostrato che quando si parla di diritto, di Stato, di diritti in generale, bisogna sempre avere a che fare con la religione. E’ noto che nell’analisi strineriana la religione tende ad affermarsi quando un oggetto, un idea, come appunto possono essere il diritto o lo Stato, tende a sottrarsi al dominio di chi lo ha creato, al punto tale che, elevandosi, o meglio, sfuggendo al suo creatore, acquista una potente sacralità sino a sottomettere colui che quell’oggetto ha provveduto a creare. Questo risultato ha per effetto di far sì che – sia nella religione cristiana che in quella umana (o laica) elaborata in particolare da Feuerbach, e dunque in qualsiasi tipo di religione – il singolo individuo, nella sua concretezza più autentica e genuina, non riesca mai ad appropriarsi delle sue creazioni,e,conseguentemente, neppure di se stesso:

“perché non posso dire: dio non è altro che un inganno? Perché mi si bolla a fuoco se nego dio? Perché si pone la creatura al di sopra del creatore (…) e si ha bisogno di un oggetto dominante, affinché il soggetto sia un servo sottomesso. Io devo piegare me stesso sotto l’assoluto”.

Si spiega così il radicalismo fondamento posto a sostegno di ogni religione, consistente nel promuovere un permanente principio di stabilità, mai da scardinare o mettere in discussione, il cui unico obiettivo è quello di sovrapporsi all’individuo e di comandarlo, fornendogli l’illusione di essere in armonia con l’ordine umano e con l’ordine dell’universo, costruendo a sua volta in forme sempre più raffinate «santità intangibili», «verità eterne», in una parola qualcosa di «santo», [e tutto questo] sottraendo a te ciò che è tuo». Ecco perché Stirner, tra le molteplici osservazioni che sviluppa sull’argomento, è costretto a puntualizzare:

«Chi può, se non si pone anche da un punto di vista religioso, porsi delle questioni sul «diritto»? Il «diritto» non è forse un concetto religioso, cioè qualcosa di santo?»

E’ risaputo che tale dimensione è per taluni versi presente pure in Hegel e Marx. Hegel nei Lineamenti di Filosofia del diritto afferma che è con lo Stato che Dio fa il suo ingresso solenne nel mondo, mentre Marx, dal canto suo, nella Critica della filosofia del diritto di Hegel, sottolinea che il governo rappresenta una sorta di concreto Gesù Cristo che si interpone tra il sovrano e la società civile, e che in particolare lo Stato, dopo la Comune di Parigi, gli diviene un «aborto sovrannaturale della società», ovvero quel Dio destinato alla sua più totale dissoluzione. Ora questa rudimentale premessa può forse illustrare un punto nodale per Stirner, e cioè che alla base di ogni discorso c’è sempre mediazione di un potere, per cui la dimensione della libertà non può mai fare a meno di un antagonismo, di una contrapposizione di cui il potere si presenta sempre come rimedio, e che, ad ogni buon conto, qualsiasi apparato di pensiero, laico o religioso, è per definizione sovra-dividuale, apparendo in particolare preposto a congegnarci degli oggetti – quelli che regolamentano in generale la convivenza sociale e quelli segnatamente religiosi-divini che, tuttavia, sono perfettamente identici dal momento che tendono tutti a presupporre un religioso rapportarsi ad essi – e che piuttosto che costituire delle nostre semplici creazioni, da utilizzare e ri-discutere incessantemente a nostro piacimento, giungono invece a dominarci sino a legarci a loro indissolubilmente, e ciò peraltro senza poterne in alcun modo contestare il fondamento.

La questione che inevitabilmente affiora sulla scia di questa rappresentazione, è quella dunque del legame che intercorre tra l’individuo e questi oggetti, in special modo, e per quanto qui ci ha occupato, tra l’individuo e quanto connota l’impalcatura giuridica volta a governarlo. In questa prospettiva, un primo elemento che balza evidente è di certo quello che vede sia la legge che la religione porsi tra loro in un rapporto di complementarietà, e ciò al di là delle loro radici semantiche che rinviano entrambe al significato comune di legare, tenere assieme, obbligare, e non tacendo che l’atto del legiferare, nel quale è intrinseca la nozione di ubbidienza ad un precetto, ad una norma, oltre a culminare nella disciplina e nel controllo, è specifica caratteristica di ogni religione.

Stirner, non a caso, sottolinea proprio questo rilievo con riferimento al cristianesimo, e cioè la tendenza di ogni individuo a rapportarsi con la Bibbia, ovvero con quel complesso di precetti idonei a regolamentare l’esistenza di ogni cristiano, con un atto di sacrale ubbidienza, di totale sottomissione a fronte delle verità assolute da essa promulgate, non prima tuttavia di evidenziare la strutturale relatività di tale relazionarsi:

“Ognuno ha con gli oggetti un rapporto che varia da oggetto ad oggetto. Prendiamo ad esempio quel libro con il quale ebbero un rapporto milioni di uomini per due millenni, la Bibbia. Cos’è, cos’era per ciascuno? Semplicemente solo ciò che ognuno di essa fece! Per chi non ne fa nulla non è nulla; per chi ne fa un amuleto ha solo il valore, il significato di un elemento magico; per chi gioca con essa, ad esempio per il bambino, è solo un giocattolo, ecc.”

Ora, però, “assieme alla libertà di poter fare della Bibbia ciò che voglio, viene ridimensionata la libertà del fare in genere, e al suo posto viene imposto un certo modo di vedere o di giudicare”. Difatti, “chi espresse il giudizio che la Bibbia era un errore millenario dell’umanità, giudicò – in modo delittuoso”. Ed allora, se “il bambino che riduce in brandelli o ne fa un giocattolo si comporta correttamente rispetto alla Bibbia”, deve ritenersi che “il nostro modo di trattare le cose dipende dal nostro piacere, dal nostro arbitrio: noi le usiamo a nostro piacimento o, meglio, le usiamo come possiamo” . Questo commento ci pare interessante se si prova a sostituire l’oggetto Bibbia, come complesso di norme e precetti, con l’oggetto diritto, viene sì preso di mira da Stirner come momento inautentico dell’io in quanto posto da una autorità superiore (Dio, Stato), ma non per negarlo, bensì come creazione, come attività da ricondurre alla volontà del singolo individuo, e ciò solo dopo aver provveduto a distruggerne la sua dimensione dogmatica o santa:

“Io cerco il diritto del sultano, non il mio diritto, io cerco un diritto – estraneo. Finché questo diritto estraneo non concorderà con il mio, non troverò mai, in queste corti, il mio diritto (…) Io solo decido se il diritto è in me; fuori di me non esiste alcun diritto (…) Proprietario e creatore del mio diritto, io non riconosco altra fonte del diritto che me stesso, né dio, né lo stato, né la natura, né l’uomo stesso con i suoi «eterni diritti umani», cioè né diritto divino né diritto umano”.

E difatti, questa modalità che Stirner registra di relazionarsi rispetto agli oggetti – cioè rispetto alle proprie creazioni di cui l’individuo viene immediatamente espropriato – in modo libero, secondo il proprio punto di vista, denuncia che ciascuno è in grado di poter decidere la realtà e la direzione di questi oggetti, derivandone che essi non vanno valutati in forza di un sistema contenente verità assolute, come tale già confezionato ed imposto all’individuo, bensì sulla base di quanto gli è utile o conveniente:

“Le cose sono per l’uomo ciò che egli è; «come tu vedi il mondo, il mondo vede te».

Ed ecco che subito si fa sentire il saggio consiglio: devi vederlo in modo «giusto, naturale», ecc. Come se il bambino non vedesse la Bibbia in modo «giusto e naturale» quando ne fa un suo giocattolo. Quel saggio consiglio ci viene dato, ad esempio, da Feuerbach. Le cose si guardano nel modo giusto quando di loro si fa ciò che si vuole (con il termine cose qui s’intendono oggetti in genere, dio, il prossimo, una persona amata, un libro, un animale, ecc.). E perciò non sono gli oggetti e il modo di vederli la cosa prima, ma io stesso, la mia volontà”.

Se dunque non esiste alcuna limitazione al proprio modo di concepire ed interpretare la realtà di questi oggetti, i quali di per sé non possiedono alcun valore intrinseco ed alcuna razionalità, essendo soltanto un prodotto della volontà dell’individuo, di una attività pratica che li costituisce, modifica o annulla, si può anche dire, seguendo questo andamento, che gli oggetti non verrebbero consegnati agli individui in maniera intuitiva, ma essi, in quanto oggetti umani, costituirebbero il risultato di un processo di appropriazione umana pratico-sensibile. Ne discende che l’oggetto deve connettersi ad un soggetto che senza di esso non sarebbe affatto tale, sicché ciascun individuo non giungerebbe semplicemente a percepire oggetti, in quanto per poterli percepire deve prima di tutto impadronirsene: “non quest’albero, ma è la mia forza o la mia disposizione sopra di lui che costituisce ciò che è veramente mio” , per cui “ogni giudizio che io esprimo su un oggetto è sempre creatura della mia volontà (…) io non disperdo me stesso in quella creatura, in quel giudizio, ma rimango il suo creatore, colui che giudica, che crea sempre di nuovo”. In questa autonomia, dunque, la libertà dell’individuo si manifesta come attività creatrice, non limitandosi a conferire un nuovo statuto ordinativo, ma ponendosi come costitutiva dell’oggetto. Ciò che, forse, in tale contesto può dirsi preponderante per Stirner è proprio il profilo intimo di questa libertà, a prescindere dal grado effettivo di sua realizzabilità, che non può non scontrarsi e/o confrontarsi con il senso del limite dato dall’oggetto: “la limitazione della libertà è inevitabile (…) non è possibile che l’uomo sia libero da ogni cosa”.

Ritornando al diritto, come cosa, oggetto, e seguendo il nucleo di fondo del discorso stirneriano, essenzialmente mirato a valorizzare il rapporto tra soggetto e oggetto, si scorge che esso deve pur sempre essere posto da un atto di volontà dell’individuo, per cui in un’ottica prettamente giusfilosofica, tecnicamente estranea a Stirner, il diritto «deve essere prodotto, formato». Si è visto che per Stirner non vi è alcun diritto naturale, sia perché la realtà è pervasa da un indistruttibile inquinamento ideologico (ed anche etico-politico), e dunque da un uso abusivo e surrettizio del termine naturale, che deve essere ogni volta smascherato e denunciato, sia perché il diritto acquista, se vogliamo, riflessività, esclusivamente mediante interpretazioni e valutazioni individuali. Come avanza Schmitt, esso non potrebbe mai «applicarsi, attuarsi o eseguirsi» da solo, poiché la sua esistenza richiede pur sempre l’atto volontario e “decisivo” di un soggetto, il quale, ri-costituendolo ogni volta di nuovo, ne concretizza il momento di regolazione. D’altronde, se così non fosse, “la mia creatura, cioè una determinata espressione della mia volontà, sarebbe diventata il mio padrone”. In altri termini, si può dire, mantenendo sempre ferme le distinzioni e le premesse di Stirner sul punto, che la scelta tra il soddisfare o meno l’esigenza sottostante la norma è in ultima istanza ri-messa sempre all’arbitrio del singolo: “Scelgo ciò che è conforme ai miei desideri e scegliendo mi dimostro – arbitrario”.

Il jus nel divenire directum implica l’attività ermeneutica, non potendo conseguire il suo obiettivo senza l’intervento conoscitivo di “colui che giudica, che crea sempre di nuovo”.

Si è detto che Stirner esamina la questione della legge, del diritto e dello Stato che incorpora un determinato diritto non nella sua dimensione oggettiva, cioè nel suo momento contenutistico, ma soltanto nel suo momento formale. E’ noto che nella realtà giuridica esiste una contrapposizione di fondo tra la norma in senso statico (o jus) e la norma in senso dinamico (il directum). La prima individua il momento giuridico squisitamente formale, che, cioè, funge da modello di azione e al quale è riconducibile la sua originaria connotazione precettiva. La seconda, invece, è riconducibile al concreto disposto che emerge da una attività positiva, creativa, nel corso della quale tra il soggetto (che valuta, giudica) e l’oggetto (jus) si instaura un meccanismo tale per cui ciascuno partecipa dell’altro e contribuisce a definirlo e a comporlo, come se in questa connessione, soggetto e oggetto avessero materialmente «a che vedere l’uno con l’altro». Questo percorso tra soggetto e oggetto sembra tracciare un rilievo non del tutto estraneo all’analisi di Stirner, dal momento che in esso persiste una attività nella quale il soggetto elabora e produce sé medesimo attraverso l’elaborazione dell’oggetto e del mondo materiale, così realizzando nell’oggetto le proprie infinite possibilità: «Possibilità e realtà coincidono sempre. Nulla si può che non si faccia, così come nulla che non si possa fare».

All’insegna di quella condizione originaria che ci vede preliminarmente soggetti in quanto costituiti da oggetti, Stirner, si è visto, respinge ogni possibile configurarsi della realtà secondo asimmetrie e polarità dominanti, criticando ad esempio l’io di Fichte che pone il suo essere solo mediante un’astrazione, cioè come qualcosa che esiste prima di se stesso e delle sue relazioni con il mondo, e dunque come nucleo a se stante, irreale, assoluto. Vale a dire che soggetto e oggetto possono essere compresi solo a partire da quell’essere che, diversamente, non è ma diviene, e che grazie al processo di appropriazione dell’individuo proprietario, cioè di colui che si ri-appropria finalmente del suo stesso essere depurato dal sacro e dall’ideologia – quest’ultima idonea a far credere all’individuo di potersi muovere nel mondo come soggetto autonomo, senza accorgersi di essere il mero prodotto di spazi simbolici già ampiamente anticipati e previsti – giunge ad una effettiva liberazione materiale:

«Dal primo istante – scrive Stirner – in cui l’uomo apre gli occhi alla luce del mondo, nel quale si trova gettato come un dado, cerca nella confusione che lo circonda di ritrovare e conquistare se stesso. Tuttavia ogni cosa con la quale il bambino entra in contatto non si lascia afferrare affermando in questo modo la sua indipendenza. E dal fatto che ognuno pretende di affermare se stesso, scontrandosi con il resto, ne consegue la necessità della lotta per l’autoaffermazione. Vincere o soccombere – questi sono i poli della lotta. Il vincitore diviene il padrone, il vinto lo schiavo: il primo eserciterà la sovranità e i «diritti sovrani», il secondo adempirà, con timore e rispetto, al suo «dovere di subalterno.»

La condizione che vede quell’uomo, come ci dice Stirner, che «gettato come un dado» nel mondo, cerca «di ritrovare e conquistare se stesso»; quelle cose con le quali «il bambino entra in contatto» e che tuttavia non riesce ad afferrare; quella necessità di riuscire ad «affermare se stesso», così come quel «vincere o soccombere» – non è proprio quella di un oggetto? Tutto ciò non vuole forse significare che l’uomo inizia la sua esistenza proprio come oggetto, come una sorta di macchina che risponde a impulsi producendo reazioni automatiche, dominato dal dolore e dal piacere, e quindi venendo al mondo prima come «creatura» e solo successivamente, incidendo sulla realtà che lo circonda, come «creatore»? Avere a che fare con il mondo, come ha colto acutamente Sartre, significa trattare con esso come se si avesse a che fare con un insieme di utensili mediante i quali ci proiettiamo nel mondo – da [pro] avanti [jacere] gettare; di qui quell’essere gettato fuori e in avanti: «il progetto unifica il campo utile intorno a sé, per farne una totalità che serva da sfondo agli oggetti particolari».

Il mondo è inizialmente iners, senza ars, inerte, morto, inattivo, incapace di qualsiasi partecipazione attiva, per cui può venire assorbito e dominato solo attraverso una successiva attività pratica. Quando Stirner afferma che “Fichte parla di un io «assoluto», io parlo di me, dell’io fugace”, significa fare riferimento non a un individuo che si autodetermina direttamente, che dunque esiste a priori, come dimensione isolata, meramente ripiegata su stessa, bensì ad un individuo che per potersi autodeterminare deve prima sperimentare il suo stesso farsi attraverso una attività di trasformazione, di ricerca, di creazione di sé e di tutto quanto lo circonda: “l’unico è l’atto di potere che esercita il suo potere – che si espande, delineando un mondo”, o ancora, un incessante “fare, un crearsi, un prodursi”. Come ha notato Roberto Escobar, l’io stirneriano vive nella continua dinamicità, non in forma statica o meramente ripetitiva, perché in ogni momento consuma se stesso e le proprie creazioni; non è un io assoluto, bensì caduco e mortale: “Contro il progetto e l’illusione di sopravvivenza, l’io dell’istante recupera pienamente il senso della caducità e della morte, argomenti che dissolvono non solo i fantasmi sovra-personali, ma anche il biografico fantasma personale. Immerso nello scorrere della caducità naturale, nel quale tutto conosce la fine, l’io dell’istante è un endliches Ich: un io finito o un io che ha fine”.

Il soggetto stirneriano, dunque, porta necessariamente impressa la determinazione del proprio oggetto, vale a dire di ciò che l’ha fatto inizialmente essere ciò che è, un semplice «dado» gettato nel mondo, sicché come l’interazione tra soggetto ed oggetto modifica l’oggetto, che non resta mai uguale a se stesso, così l’interazione tra oggetto e soggetto modifica il soggetto che, come ricorda Stirner, «cerca nella confusione che lo circonda di ritrovare e conquistare se stesso», quel «se stesso» che tuttavia non riuscirà mai a ritrovare immediatamente, né, tanto meno, nelle medesime forme e maniere. Tutta la critica che Stirner muove ad Hegel, d’altronde, precisandosi «come lotta per recuperare l’esistenzialità dell’io che era andata smarrita nel corso della metafisica occidentale», mira proprio ad una ri-valutazione del mondo oggettivo, per cui ri-appropriarsi di esso, ri-appropriarsi degli oggetti che ci dominano e con i quali abbiamo quotidianamente a che fare, la ri-conduzione dei concetti alla loro fonte, vale a dire l’Io, e dunque il possesso e la possibilità d’uso degli stessi, non può che implicare nel discorso stirneriano il far sì che il soggetto possa costituirsi come dominatore di un determinato oggetto solo a condizione di sviluppare un rapporto attivo con esso:

«Pensare egoisticamente non significa attribuire a cose qualsiasi un valore proprio o «assoluto», ma significa invece cercare il loro valore in me»

Se dunque l’oggetto è nella prassi umana e la prassi umana crea questo oggetto; se, come si è detto, il soggetto stirneriano non è un concetto astratto, non è un a priori che universalmente si contrappone al mondo come suo oggetto, salvo poi perdere questa universalità per alienazione; se esso non è lo spirito che si auto impone comprendendo se stesso; se invece esso è un soggetto particolare, singolare, finito e mortale, che sa di non essere absolutum, cioè privo di rapporti, di relazioni, che sa di essere determinato in forza di un peculiare rapporto reciprocamente collegato alle condizioni della sua esistenza, da intendersi non solo (ed esclusivamente) quale espressione di ineluttabili rapporti sociali, ma anche di relazioni con la propria vita direttamente corporea ed emozionale – solo così, forse, è possibile immaginare un soggetto capace di riconoscere nell’oggetto la propria negatività, cioè un soggetto capace di porsi al di sopra di questa vicenda di oggettivazione, perché una soggettività che si pone senza alcun tipo di implicazione con l’oggetto, non è «soggetto di nulla», neanche di se stesso.

In questo senso, come reclama Stirner, porsi contestualmente come creatore e come creatura, non può che delineare la loro ineludibile «co-implicazione», con ciò rivelandosi essenziale al costituirsi della soggettività, il cui prerequisito sottende «proprio quella distinzione e alterità tra soggetto e oggetto».

POST-STRUTTURALISMO E IL PROBLEMA EPISTEMOLOGICO CON L’IDEA FISSA

L’enfasi sull’unicità dell’individuo è una pietra angolare del lavoro di Stirner, ma non è il quadro completo. Lo scontro di Stirner con l’idea fissa rappresenta un confronto con tutto il trascendentalismo filosofico e teologico nella tradizione occidentale. L’idea fissa è una massima, un principio o un punto di vista che ci ha determinato.

La fissazione delle idee ci rende prigionieri del pensiero piuttosto che creatori di pensieri. Il trascendentalismo prende l’idea fissa e poi cerca di plasmare il mondo a sua immagine. In definitiva, l ‘”idea” ha sottoposto l’essere umano a se stesso.

La postura epistemologica di Stirner non è un’aberrazione isolata. La sua tesi è una formulazione moderna di un attacco epistemologico alla tradizione occidentale in metafisica e filosofia che si estende dagli antichi sofisti al ventesimo secolo. Per comprendere appieno ciò che Stirner sta cercando di affermare è utile esaminare ciò che viene dopo Stimer in questa tradizione. Di fondamentale importanza per questo compito è Fredrich Nietzsche. Mentre ci sono alcune discussioni sul fatto che Nietzsche avesse o meno familiarità con il lavoro di Stirner, non c’è dubbio che i due autori condividessero una preoccupazione epistemologica sull’integrità del metafisico, fondamento della tradizione occidentale.

Nietzsche condivise l’avversione di Stirner sia per il trascendentalismo sia per la tradizione cristiana nella morale. Ciò che Nietzsche aggiunge alla dibattito è il metodo genealogico con cui le origini materiali della credenza morale possono essere identificate come prodotti di storia e cultura. Per Nietzsche la morale trascendentale pone gli esseri umani contro se stessi, negando la loro vera natura. Come dice Stirner, ciò che fa la persona è l’umano, non perché è conforme a un concetto, ma dal fatto stesso che un essere umano sceglie di esserlo.

Per Stirner, lo stato è fondato sulla mancanza di indipendenza. È la condizione di vita del gregge. Questa affermazione riecheggia in Nietzsche che ha sostenuto che lo stato è creato dalle persone superflue. Il gregge crea moralità contro i forti e i liberi. Il gregge inventa il mito dell’uguaglianza e annuncia il suo dio come “l’imperativo categorico”. La morte delle persone reali, individui creativi capaci ed eccellenti, innovativi e, come afferma Nietzsche in “L’uso e l’abuso della storia”, con la capacità di dialogare con i giganti nel corso della storia “.

Sia per Stirner che per Nietzsche, quando le maschere trascendentali che nascondono gli esseri umani da se stessi vengono sradicate, il “potere” viene rivelato. Ma qui il potere deve essere compreso in un senso molto specifico e può avere solo un significato in relazione a una nozione generale di proprietà. Per Stirner, la proprietà privata è un riflesso del potere personale.

La proprietà personale è la misura del potere individuale. Tale misura è stravolta all’interno dello stato a causa delle regole e dei regolamenti che non rendono la proprietà, di nessuno. La vera proprietà è l’espressione del potere individuale unico. Per Nietzsche, la proprietà, ampiamente dimostrata, includerebbe gli atti creativi degli individui e rappresenterebbe anche la misura del loro carattere. Gli atti sono nostri. Sono frutto di unicità, e non possono essere sminuiti dalle “comunità”. I concetti fissi e generalizzati riducono ciò che è nostro.

Stirner, Nietzsche e i post-strutturalisti contemporanei asseriscono una critica simile all’idea fissa. Tutti negano la possibilità di dimostrare la validità di trascendentali e fissi universali. Non può esserci dimostrazione di universali a cui non è possibile dimostrare la validità della validità sulla presunta legittimità di un altro universale. Senza alcun meccanismo di validazione diverso dalla connessione con altre asserzioni trascendentali attraverso la storia, tali contenuti non hanno alcun momento originale in cui la loro verità possa essere verificata. Tutte queste idee fisse, quindi, non hanno validità epistemologica.

In Stirner l’idea fissa è responsabile dell’errore morale e politico fondamentale che è stato perpetrato ai singoli dallo stato. Tuttavia, Stirner non ha mai sviluppato il linguaggio per approfondire la costruzione, il funzionamento e le conseguenze dell’idea fissa. Il linguaggio per tale indagine è introdotto da Nietzsche, ma è stata pienamente sfruttata dai post-strutturalisti.

In “Volontà di Potenza”, riecheggia da parte di Nietzsche qualcosa di quello accennato da Stirner. In “L’Unico e la sua Proprietà”, Stirner rammenta un momento in cui la mente si confronta con il mondo per dare un senso alla sopravvivenza. Nietzsche ha dato un’interpretazione naturalistica a questa affermazione, suggerendo il bisogno umano di interpretare il mondo come un atto necessario per la sopravvivenza. Ma Nietzsche chiarisce che “l’interpretazione” è qualcosa di legato alla storia, al contesto e al bisogno. Percezioni, logica e ragione, sono state sviluppate perché erano utili per la vita, non perché fossero rappresentazioni vere o accurate di una realtà trascendente. Quindi, come Stirner, Nietzsche ha sostenuto che non ci può essere alcuna base per mantenere la credenza in idee fisse.

Nietzsche affronta anche questo problema in modo leggermente diverso in “L’uso e l’abuso della storia”. Nietzsche fa riferimento al problema della barriera epistemologica parlando del “mutevole orizzonte della verità”. La barriera epistemologica viene creata quando a un oggetto viene data un’identità stabile. Nella rappresentazione degli oggetti viene commesso sempre un errore di omissione. Qualcosa è sempre lasciato fuori per bloccare il sistema di identità. Se ci sono solo interpretazioni del mondo, non c’è una verità fissa e nessuna possibilità di una stabile conclusione. Le verità precedenti sono solo ipotesi provvisorie. Il risultato di tutto questo, è che la conclusione non ha una sola verità, ma è come un mondo visto con un significato infinito?

Il movimento contemporaneo nella filosofia francese, noto come post-strutturalismo, persegue il problema della barriera epistemologica nella sua critica della “rappresentazione”. La rappresentazione è un’illusione strutturale che si realizza arginando un concetto dal suo significato sfaccettato. Questo argine epistemologico conferisce potere ai contenuti attraverso la creazione dell’illusione della stabilità. La stabilità genera un chiaro confine tra significato e importanza. È proprio questo gesto nell’atto di generare concetti che produce l’errore fondamentale dell’idea fissa. Dal punto di vista di Stirner, Nietzsche, i post-strutturalisti e i sofisti, tale stabilità è epistemologicamente errata. Il suo valore è politico. Fissare un concetto o un’idea all’interno di un sistema chiuso di identità e significati conferisce autorità alle espressioni. Questo processo è un mezzo per generare energia.

Ciò che Stirner, Nietzsche e i post-strutturalisti affermano è che l’autorità generata dall’idea fissa non è l’autorità della verità, ma l’autorità del potere.

L’idea fissa è una finzione creata perché legittima il potere. Le idee fisse non hanno validità trascendente. Hanno solo una funzione di utilità nel nesso di potere / conoscenza. Come utilità, le idee fisse concedono l’autorità alle parole. Il trascendentalismo nel discorso è ciò che induce sia Stirner che Derrida a identificare tali sistemi fissi con l’energia, o per entrambi questi autori, la verità deve essere trattata come qualcosa di storico.

OLTRE L’ATEISMO

Il “Der Einzige und sein Eigenthum” di Stirner, che apparve nel novembre del 1844, aveva l’intenzione centrale di presentare l’umanesimo ateo di Feuerbach e Bauer come nient’altro che un’ingannevole restaurazione della stessa fede religiosa che pretendevano di rifiutare. Per Stirner, il loro ateismo umanistico, il loro “liberalismo umano”, era in realtà nient’altro che un gioco di parole in cui il termine “Dio” era nascosto sotto il nome di “Mensch” o “Menschlichkeit”.

In breve, che non avevano trasceso la coscienza religiosa. Stirner ha dedicato una pagina di apertura del suo lavoro per illustrare il suo intento: “L’uomo è per l’uomo l’essere supremo”, dice Feuerbach.

“L’uomo è stato scoperto”, dice Bruno Bauer.

Diamo uno sguardo più da vicino a questo essere supremo e questa nuova scoperta [Sehen Wir Uns den dieses höchste Wesen und diesen neuen Fund genauer an].

Per quanto riguarda Feuerbach, non passa molto tempo dalla risposta a Stirner che perde interesse nella sua stessa campagna per promuovere “Philosophie der Zukunft”. Nel 1845, poco dopo la prima apparizione di “Der Einzige”, il solito prolifico Feuerbach scrisse solo un breve articolo – la sua risposta a Stirner. Ho sostenuto in precedenza che questo cambiamento nel pensiero di Feuerbach è seguito poco dopo che si è reso conto che non era in grado di confutare la critica di Stirner.
Certamente più di uno studioso, come Eugenio Kamenka, ha concordato con il giudizio di Simon Rawidowitz, che “la critica a Max Stirner … sembra averlo spinto [Feuerbach] a fare un ulteriore passo avanti, per avanzare dall’antropologia al naturalismo”.

In breve, si allontana dal suo programma umanistico per essere infine d’accordo con il crudo naturalismo di Jacob Moleschett. Allo stesso tempo, il giovane Marx, allora noto come seguace di Feuerbach, improvvisamente invertì la rotta e divenne il suo critico. Espone queste ragioni nella sua bozza del 1845, le “tesi su Feuerbach”. Nicholas Lobkowitz sostiene che Marx modifica radicalmente i programmi umanistici dopo aver letto Stirner. In quella stessa estate del 1845, Marx e il suo nuovo amico, Engels, cominciarono a scrivere “L’Ideologia Tedesca” – una inattesa ed esaustiva confutazione di Stirner, che avevano appena menzionato nel loro primo lavoro in comune, “La Sacra Famiglia”.

Tuttavia, al contrario, “L’Ideologia Tedesca”, che rimase inedita fino al sostegno sovietico, dedicò più pagine nel criticare “Der Einzige und sein Eigentum” di quanto possa essere stato trovato in quella stessa opera.

Persino Franz Mehring, l’abituale biografo di Marx, aveva difficoltà a trovare qualche merito in questa “super polemica”. Fu costretto a concludere che “L’Ideologia Tedesca”. era caratterizzata da “spaccare il capello in quattro e sottilizzare, caratteristiche di un personaggio piuttosto puerile”. Stirner sembra aver conquistato un nervo scoperto.

A differenza di Feuerbach, che aveva immediatamente e pubblicamente risposto alle critiche di Stirner, Bauer rimase in silenzio. Solo un seguace di Bauer, scrivendo sotto lo pseudonimo di “Szeliga”, rispose pubblicamente a Stirner, che si rifiutò di rispondere, anche se l’attacco proveniva dallo stesso Bauer, liquidandolo come semplicemente proveniente da “fuori dalle masse [aus der Masse] “.Tuttavia, più tardi nel 1845, un articolo anonimo,” Characteristiks Ludwig Feuerbachs “apparve nel nuovo giornale trimestrale Hegeliano “Wiegands Vierteljahrschrift”. Venne pubblicato nello stesso numero, in cui Stirner aveva risposto ai suoi critici.

Il Characteristik è stato ripreso come scritto da Bauer. Come indica il titolo, è diretto contro Feuerbach, con solo due delle sue sessanta pagine che trattano di Stirner. Le critiche a Stirner sono simili a quelle che altri hanno diretto contro esso, critiche basate su come hanno deciso di definire “l’ego” di Stirner. Nell’articolo attribuito a Bauer, “L’ego” di Stirner è “la sostanza più dura”, lo spettro di tutti gli spettri [ist die Substanz in ihrer härtesten Härte, das Gespenst aller Gespenster].”

Questa frase “Spettro di Tutti gli Spettri” era apparsa anche prima nella risposta di Szeliga a Stirner. Anche le polemiche di Szeliga, Mas e l’aspra critica di Moses Hess trovano eco nelle pagine attribuite a Bauer. Qui, l'”Io” di Stirner non è che un “Io che ha bisogno di ipocrisia, inganno, forza esterna e meschina persuasione per sostenere l’egoismo.” Questa risposta piuttosto offensiva, se davvero proviene da Bauer, non si accorda facilmente al fatto che la loro amicizia è profonda è continua.

Comunque sia, Stirner non risponde alle brevi [anonime] critiche di Bauer contenute nel Characteristik.

Per Stirner, tutti i suoi critici sembravano incapaci o riluttanti ad accettare che “Einziger”, l ‘”Unico” andasse oltre la semplicemente definizione – non essendo né una “sostanza” né una “idea”. L’individuo concreto unico elude semplicemente la definizione generica.

Proseguendo nella risposta a Szeliga, Stirner si rivolge quindi a un chiarimento di un termine comunemente usato per indicare le tendenze sociopatiche: “egoismo”. Nella confutazione, Stirner propone, e sostiene attraverso alcuni esempi, la tesi secondo cui l’essere più selettivo, che soffre sotto l’etichetta peggiorativa di “egoismo”, in realtà genera più amore e comunanza reale delle prestazioni autodenunciate dell’io debole e non assertivo che è caduto sotto gli ideali dominanti di un altro.

Nell’osservare la vasta bibliografia delle opere di Bauer, compilata dal professor Hans Martin Sass, non posso fare a meno di notare che l’ultimo lavoro che Bauer dedicò al progetto del “Reinen Kritik” fu pubblicato all’inizio del 1845. Si ricorderà che il lavoro di Stirner apparve nel novembre del 1844. L’improvvisa cessazione dell’attività di Bauer fu notata dal professor Sass, che scrisse:

“La campagna di critica pura di Bruno Bauer, iniziata nel 1838, raggiunse il suo apice nel 1844 e la sua strategia di aumentare l’intensità delle sue critiche sfocia su tutti i fronti. La campagna si concluse bruscamente da allora in poi. Finì, non perché una parte avesse sconfitto l’altra, ma perché le critiche di Bauer avevano lasciato il campo pacificamente [die Kritik kampflos das Feld räumt]. Era semplicemente svanito. Come scrive Ernest Barnikol, “Tutta la sua forza intellettuale si è sbiadita in una critica vuota e impotente”.

Perfino Bauer, nel 1853, ammise che nella misura in cui la sua critica era assoluta, aveva “negato se stessa nel suo processo critico”.

Ora, una domanda: può essere possibile che Bauer, così come Feuerbach e il giovane Marx, abbiano [anche] trovato il motivo per concludere la “Campagna di pura critica” [“Feldzüge der reinen Kritik”], dopo aver letto “Der Einzige und sein Eigentum”?

Certamente qualcosa aveva fatto Bauer, e non solo lui stesso, ma anche suo fratello Edgar e il suo seguace, Szeliga, improvvisamente brandendo il permesso della loro “Campagna” e poi, inaspettatamente, unendo le forze con i loro avversari. Bruno, rivolgendosi agli studi storici, in seguito sarebbe stato l’editore di una rivista prussiana conservatrice, la “Wagener’schen Staatsund Gesellschafts-lexikon”. Per poi continuare a editare il “Kreuzzeitung”, che era ancora più conservatore.

Edgar dopo il suo rumoroso e ateo dibattito, che in precedenza Engels aveva descritto come “assetato di sangue”, si convertì al cattolicesimo e divenne l’editore di una rivista cattolica, “Kirchlichen Blätter”. Szeliga abbandonò il suo pseudonimo e tornò al suo nome completo “Franz Szeliga Zychlin von Zychlinsky” quando diventò un generale prussiano. Finendo per scrivere sugli studi militari, tra cui la storia in due volumi del 24 ° reggimento di fanteria prussiano.

RAZZA E EGO

Nel suo recente lavoro “L’utopia degli istinti ”, Richard Swartzbaugh considera la razza come uno sviluppo dell’egoismo. Ritiene che l’idea di razza non sia propriamente una questione di classificazione delle differenze biologiche, psicologiche e culturali, ma un fenomeno recente. È, egli sostiene, una reazione alla “impersonalità” generata dalla crescita della tecnica nelle società industriali. Dal momento che la razza bianca è la più sviluppata tecnologicamente di tutte le razze, è tra i suoi membri che è nata la vera consapevolezza razziale. L’origine del “razzismo” si trova nell’egoismo. Lui scrive:

“La modestia è la contraddizione fondamentale nella vita umana e quella che, estesa dalla tecnica e dalle relazioni sociali strettamente tecniche alle relazioni sociali in generale, diventa moralità. L’impulso tecnologico originario si sviluppa direttamente nell’impulso morale, che è la fase terminale dell’alienazione personale di sé.

“La storia della specie umana non è completa, tuttavia, senza la considerazione del suo sviluppo, lentamente all’inizio, dopo con intensità ascendente, una resistenza a questo auto-annullamento, è chiamato ora egoismo.

“L’ego non è limitato all’individuo, ma può possedere interi gruppi, dalla piccola famiglia, il gruppo dell’Io primario, alla tribù e infine alla razza.”

Il concetto di razza di Swartzbaugh è hegeliano e sembra stranamente in contrasto con la sua professione di antropologo. Egli afferma, ad esempio, che “la razza è un passo … nel movimento della natura verso una forma definita” ed è “più che un’alleanza, è una fase del movimento della natura verso l’autocoscienza o l’egoismo perfettamente focalizzato”.

Questo è un metafisico mumbo-jumbo. Non è altro che un’invocazione del “fantasma di Dio” vestito in un nuovo sudario, attribuire a “natura”, che è semplicemente un nome astratto, le potenzialità dell ‘”autocoscienza”. Non esiste un solo frammento di prova che possa essere prodotto a suo favore, né Swartzbaugh tenta di offrire alcunché. La coscienza è una caratteristica solo di alcune specie animali e nella sua forma concettuale, come una consapevolezza formulata della distinzione tra me e non-me, è confinata agli esseri umani.

Swartzbaugh sostiene che è “un errore comune dei filosofi … equiparare l’ego con la persona solitaria … Questo è lontano dalla verità. Dove l’ego passa da una vita umana a quella successiva, crea necessariamente nel processo il gruppo dell’ego primario, la famiglia genitoriale o il nucleo… ma più di questo, dove provocato … l’ego può uscire dai confini dell’originale famiglia per formare un gruppo di ego più grande … la razza. “

Swartzbaugh non mostra come avvenga questa misteriosa migrazione del mio particolare ego da una vita all’altra. Tuttavia, molto prima che la ricerca moderna stabilisse l’unicità biochimica degli individui, James L. Walker dispose in modo efficace la convinzione che si possa trasmettere il proprio ego alla propria progenie. In “La filosofia dell’Egoismo”scrive:

“Gli uomini lusingano se stessi nel poter perpetuarsi e non solo per la razza; un semplice errore, perché se concediamo la metà dell’effetto a ciascun genitore, il risultato è che la prole di A è metà A; il suo nipote è un quarto di A; il suo pronipote è l’ottavo di A; la successiva generazione è un_sedicesimo di A, e quindi (alla fine) i propri discendenti non avranno niente in comune con esso e di nessuno degli individui della propria razza. “

Questo è considerare la questione solo a livello biologico! La mente sbigottisce quando si considera come “l’Io Stirneriano” (Swartzbaugh afferma di essere stato pesantemente influenzato da Stirner), il “chi” di me, possa essere “passato nel” chi “di un altro, perché ciò che è unicamente mio non può essere trasferito a qualcun altro. Quando morirò morirò.

Non nego che esistono differenze razziali, né che l’essere della razza caucasica sia una delle mie caratteristiche. Questi sono fatti che devono essere presi in considerazione se voglio vedere le cose chiaramente. Il culto etno-masochista dei cui seguaci chiedono la punizione a causa del colore della loro pelle, o per colpa di presunti misfatti commessi in passato da altri dello stesso ceppo razziale, non è il mio ambiente.

La razza come categoria neo-hegeliana e intenzionale, tuttavia, è una questione diversa. Non accetto la sua esistenza più di quanto io faccia una competizione ad alto livello, con una sorta di anima mistica, o competo come fonte di pseudo-identità per coloro che cercano di ottenere un potere che non è il loro. Liberandomi dall’illusione dell’uguaglianza, non ho intenzione di assumere altre disillusioni al suo posto.

Il peccato dell’egoismo

L’egoismo, la messa in atto dei propri interessi prima di quelli degli altri, è un soggetto guida a denuncia da parte dei predicatori Cristiani, poiché chiunque ascolta le trasmissioni religiose alla radio può testimoniarlo. Ma anche quelli che hanno apparentemente scartato il soprannaturalismo del cristianesimo e di altre religioni tradizionali continuano a rabbrividire all’idea che possa deliberatamente mettermi al centro della mia vita.

Gli umanisti sono prominenti su questo. Pongono così tanto l’accento sull ‘”umano” come un concetto normativo che non sorprende scoprire che sono contrari all’egoismo ed esortano che, come afferma uno dei loro volantini, che si deve vivere “in modo rispettoso e disinteressato”. Ovunque esista un codice morale – e gli umanisti sono, par excellence, moralisti – c’è sempre un ordine che nega del poter beneficiare degli altri. L’egoismo è un peccato e l’altruismo deve avere la precedenza sull’egoismo nelle nostre cause.

Questo atteggiamento è esemplificato nelle opere del noto scrittore umanista, la defunta Margaret Knight. Nel suo libro “Morali senza religione” afferma che “è naturale per noi essere in gran parte egocentrici e ostili verso le persone che ci ostacolano nell’ottenere ciò che vogliamo”, ma è “anche naturale per noi co -operare con altre persone e provare affetto e comprensione per loro. In termini più tecnici, abbiamo sia istinti egoistici che istinti sociali che possono attrarre in modi diversi. “

Notiamo, che essa presume che gli egoisti non possono né provare affetto o comprensione per gli altri, né cooperare con loro. Non dà una ragione valida al perché del suo pensiero, ma si accontenta di far riecheggiare il solito pregiudizio giudaico-cristiano contro l’egoismo.

Ora, se provo affetto o compassione per qualcuno perché mi piace farlo, o se collaboro con gli altri perché vedo in esso un espediente e un modo per portare avanti i miei interessi, come posso essere meno egoista-meno ” egoista “- se io sono ostile a qualcuno che è una minaccia per me, o entrare in conflitto con coloro i cui interessi sono contrari ai miei? Se amo o odio, coopero o entro in conflitto, sto sempre cercando e soddisfacendo me stesso. Sia che mi comporti in un modo o nell’altro, lo faccio per egoismo cosciente.

Knight scrive “l’essenza della moralità umanista è il disinteresse – non lasciare che le nostre rivendicazioni e interessi ci rendano ciechi agli altri”. Perché le mie “pretese e interessi” devono necessariamente accecarmi con le altre persone, questo ancora, non lo dice. Ancora una volta presume che io possa solo favorire i miei interessi a scapito degli interessi altrui. Non solo, ma la sua affermazione porta logicamente alla conclusione che non dovrei avere alcun interesse personale per nessun altro. Secondo l’Oxford Dictionary essere “disinteressati” significa essere “senza interesse; non interessato; indifferente … libero da me stesso. “Quindi, secondo Margaret Knight, sarebbe immorale per me avere un interesse per un altro individuo, in quanto smetterei di essere” disinteressato “e diventerei” egoista “. Sarei colpevole del terribile peccato dell’egoismo! Bene, Max Stirner potrebbe osservare ironicamente che “il duro pugno della moralità tratta la nobile natura dell’egoismo del tutto senza compassione”.

Nel suo successivo libro “Onesto per l’uomo ”, l’egoismo, con il pretesto dell’interesse personale, è soggetto a un simile travisamento.

In questo libro, afferma che “la religione Cristiana è stata guidata attraverso gran parte della sua storia per proclamare … un codice morale che è nella sua essenza completamente egoistico. Ha incoraggiato una pre-occupazione egocentrica con la propria salvezza “.

Questo è un malinteso fondamentale su ciò che credono i cristiani. Il “sé” di cui sono preoccupati non è il sé, che io sono qui e ora, ma un io “redento”, un sé rifatto, trasformato nell’immagine di ciò che essi pensano che io debba essere. L’insegnamento cristiano non è egocentrico, come mostra anche una lettura sommaria del Nuovo Testamento.

È allocentrico come le parole attribuite a Gesù in Luca 9, 23, che mostrano chiaramente: “Se qualcuno vuol venire dietro a me, rinneghi se stesso, prenda la sua croce ogni giorno e mi segua”. Ecco la quintessenza dell’egoismo – la richiesta di rinnegare se stessi al servizio dell ‘”altro”. Nella loro opposizione all’egoismo, gli umanisti e i cristiani sono uniti. Servire “l’umanità” è altruista quanto servire “Dio”.

Diritti e poteri

I “diritti” sono alquanto in primo piano nel clamore politico attuale. “I diritti delle donne”, i “diritti dei neri”, i “diritti degli omosessuali”, i “diritti sindacali”, i “diritti” di X, Y e Z – tutti hanno gruppi che sbraitano, impegnati e esigenti, nel difendersi o inventarli.

Tuttavia, le basi per questi “diritti” sono raramente enunciati. In effetti, dubito che la stragrande maggioranza di coloro che strillano, reagirebbe con più di uno sguardo vuoto se gli fosse fatta una domanda del genere. C’è un punto di vista, che pochi possono sapere, secondo cui “i diritti” ci sono conferiti dalla “natura” e sono quindi “inalienabili”. I diritti, sembra, sono cose oggettive, e se ci sono alcune persone cattive che non lo riconoscono, che, in effetti, “le calpestano”, questo non altera la loro “essenza”.

Questa credenza nei diritti “naturali” o “inalienabili” non è altro che un atto simile alla vecchia convinzione che la luna fosse fatta di formaggio verde. Un “diritto inalienabile alla vita” non mi salva dall’annegare se non riesco a nuotare. Un “diritto inalienabile alla libertà di parola” non mi salverà dalla prigione di un dittatore o dal plotone di esecuzione se cercherò di esercitarla contro il suo decreto. Tali “diritti” sono delusioni che si sbriciolano al primo contatto con la realtà.

Di fatto, naturalmente, prevale quella “giusta” che ha il maggior potere dietro di essa. Come è stato sinteticamente presentato da Ragnar Redbeard: “L’uomo ha il diritto alla sussistenza”, ha scritto Thomas Paine. “Sì”, ha risposto un lettore osservatore, “ha il diritto di vivere 1000 anni, se possibile.” Non è una questione di diritto, ma di abilità. “

Se non ho la competenza per ottenere o fare qualcosa allora, non importa quanto io possa sbuffare e espirare, non ho il “diritto” di avere o fare quella cosa. Thomas Carlyle una volta osservò che quelli che sono chiamati “i diritti dell’uomo” sono in realtà i “poteri degli uomini”. Com’è giusto riguardo ai “diritti”!

Il lessico di Lucifero

L’uso dell’intelligenza per perforare la presenza è una parte antica dell’armamentario intellettuale dello scetticismo, ma deve essere usato con parsimonia se si vuole mantenere la sua efficacia. Per raccogliere in un volume una serie di definizioni satiriche è, quindi, correre il rischio di produrre qualcosa di una produzione di “colpito e mancato”. Il famoso “Dizionario del diavolo” di Ambrose Bierce probabilmente deve il suo successo per avere abbastanza successi da superare i suoi fallimenti, ma è un lavoro da esaminare brevemente di volta in volta piuttosto che da leggere.

Lo stesso si può dire per il “Lessico di Lucifero” di L.A.Rollin recentemente pubblicato da Loompanics Unlimited. Voci effervescenti come “Razzista: n, Colui che chiama una vanga una vanga …”, o “Oggettivista: n, Una persona con una visione non voluta, che non pone mai alcuna considerazione al di sopra della propria percezione della realtà, che non fa mai violenza al proprio razionale giudizio, e che, di conseguenza, è completamente d’accordo con Ayn Rand su tutto, “in contrasto con esempi piuttosto noiosi di umorismo giovanile come una lunga lista di giochi di parole strazianti sui titoli dei film. Il libro di Rollin, tuttavia, ha abbastanza del primo da dare più che neutralizzare quest’ultimo.

LA NATURA DELL’ONORE

CHE un’indagine sulla natura dell’Onore si risolva, in linea di principio, in una dissertazione sulla natura delle Morali, risulta naturalmente l’intima relazione che esiste tra entrambi. La questione dell’onore è implicata nella questione della morale, di cui è un caso particolare. L’onore è il tentativo di incorporare nella sfera della morale qualcosa del richiamo e la distinzione che appartiene all’Immorale. Le morali sono le modalità di condotta comuni a una comunità in un dato periodo della propria storia: sono costumi puri e semplici, che cambiano come di consueto di tanto in tanto, ma solo in obbedienza agli impulsi che operano attraverso l’intera comunità. Ogni uomo cade nelle abitudini dell’età, nella maggior parte della sua vita attiva.

Anche il meno convenzionale è dominato da esse: in ciò che mangiamo, compriamo, indossiamo, lottiamo, lodiamo, biasimiamo, rifiutiamo e diamo il benvenuto: i membri di una comunità ÷ distinti o insignificanti sono uguali o tendono a fare così. Pertanto, affermare di essere morale è come pretendere di essere un consumatore di acqua; ed essere immorale; un consumatore-anti-acqua. Si consuma l’acqua così spesso e in così tante forme, volontariamente e involontariamente, che è assurdo porre in un negozio, l’atteggiamento mentale di chiaro-e-definitivo per quanto riguarda il suo uso. È utile, se non esaltante, e la condotta morale è identica. Significa un grande risparmio di energie mentali e rende disponibili le esperienze consolidate delle masse, senza le sofferenze di acquisizioni specifiche per lunghi periodi di tempo. Nessuno elogia alquanto la condotta morale: e nessuno, a parte un coglione ubriaco di parole, si placa in una recitazione immorale. Quando un uomo si sente chiamato morale, sa che gli viene accordato quel minimo di lode che quasi suggerisce una colpa. Né si sentirebbe reso più a suo agio sentendosi chiamato immorale. Al contrario.

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La situazione, presumibilmente esistente, è quella dove non si incontrerà né morale né immorale, ed è per rispondere a questa sottile esigenza che nasce “l’onore”. L’onore è un espediente dei moralisti per sfuggire alle conseguenze della moralità: dall’uniformità, dalla monotonia, dalla mediocrità, essendo il nome dato alle stime di azioni condotte nella sfera convenzionale, ma condotto con un tale grado di intensità da costituire una distinzione che è conferito dentro la sfera stessa. La condotta morale è una condotta abituale, è nella sua stessa intenzione è destinata a essere mediocre. È la “solita cosa” e l’onore è conferito quando la “solita cosa” viene eseguita con una tale intensità di energia da sublimare la non-distinzione in una distinzione. Tale condotta intensifica in grado a tal punto che sembra creare una differenza di genere. Abbellisce il normale all’altezza dell’eccezionale e la sua ricompensa è “Onore”. Si potrebbe illustrare tutto questo con l’analogia delle mode dell’abbigliamento. Il capo delle mode è colui che, per definizione, dà grande importanza alla moda: ma per essere distinto nel regno della moda, un capo deve forzare ogni moda prima di ottenere gli onori distintivi nella sua linea d’abbigliamento. E come capo della moda è ordinariamente alla moda, così l ‘”uomo d’onore” è morale in maniera ordinaria. L’abbigliamento comporta una buona dose di pensiero e nessun piccolo inconveniente per evitare di essere abbastanza alla moda. I vestiti alla moda devono essere acquistati perché le merci più facili da trovare sono solo quelle di moda. Si cade come vittima di un facile ed acquiescente peso morto dell’ambiente e ci si ritrova nella moda. Ma il superlativamente alla moda deve agire in maniera abbastanza diversa. Molto pensiero, tempo e conforto devono essere sacrificati prima che si possa raggiungere il pinnacolo vertiginoso per il quale si è giudicati un capo e un ornamento della moda. Non si guadagna la reputazione della moda senza fatica e l’esercizio doloroso. Non è neanche onore. In entrambi i casi gli sforzi compiuti dagli acquirenti sono gli equivalenti che sono disposti ad offrire in cambio di ÷ reputazione pubblica e applausi.

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È chiaro perché il pubblico è pronto a negoziare: non solo in cambio della propria buona opinione, dove un’azione intrapresa assiste l’interesse pubblico, ma più di tutto assicura l’abbellimento delle tradizioni più utili. Potrebbe persino riuscire a stabilire un nuovo primato sul miglior modello tradizionale, all’interno della tradizione stessa. Non per niente che in guerra, ad esempio, si scelga la migliore qualità del materiale umano – il più fresco, il più caldo e il più maturo. Questi ultimi sono i più propensi a spendere liberamente per contribuire con nuove decorazioni al rotolare di “splendidi esempi”, e così dare alla vecchia tradizione una nuova prospettiva di vita. La tradizione rinnova la sua giovinezza, se bagnata dal sangue fresco del più giovane e meno controllato. Le vite dell’onore-intossicato, è l’unica tradizione alimentare che prospera davvero: esiste un’alternativa ÷ la sua vita o la loro. Quando la tradizione ha trascinato per lungo tempo il proprio sentiero di lunga data, potrebbe aver iniziato a decadere se non fosse stato per gli esempi decorativi intensificanti dello spirito giovane, liberi di essere sprecati ÷ per l’Onore. Da allora, per Onore, i giovani sono disposti a dedicarsi pienamente al mantenimento della tradizione e poiché la tradizione è la scelta spirituale più popolare del popolo, l’onore per il dispendio è lo scambio evidentemente più adatto del popolo. Così il “Rotolare dell’Onore” pompa e l’orgoglio nazionale si espande e la sicurezza nazionale appare una aspetto più sicuro. Quando il pericolo è passato, le pergamene si affievoliscono e sbiadiscono: forse riceveranno una rimessa a posto di tanto in tanto “per non dimenticare” ÷ quando in realtà hanno dimenticato. Tanto per l’onore dato ai patrioti: anche se ogni altro tipo di onore che la gente mette in vendita ha una storia simile alle spalle: qualcuno ha dimostrato che può essere utile e di conseguenza viene definito un “bravo ragazzo”. “

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È chiaro che l’onore è interamente legato al verdetto esterno: una faccenda compatta interamente di “reputazione”: è una questione di stima: la sua esistenza non dipende in modo definitivo e permanente dalla qualità dell’atto che ha la possibilità di garantirlo. La base su cui poggia e alla quale tutte le sue apparenti idiosincrasie devono essere riferite per essere resa chiara, è l’opinione degli spettatori su come le conseguenze di una azione li influenzeranno nel loro interesse. Confronta, per esempio, l’epiteto “Cosacchi” oggi e “Cosacchi” un anno fa.

L’onore nasce dal popolo, che lo accetta in cambio di favori di segnali resi, principalmente non per il potere e lo spirito. Può essere posto dentro incarichi, coraggio, audacia, sforzo, accuratezza e tutti i poteri di un’anima forte, senza creare una reputazione onorevole, o un’opera onorata. Anzi, al contrario: il lavoro può essere disonorato e disprezzato come potrebbe dimostrare la storia della vita degli avventori, esploratori, scopritori e vincitori, in ogni campo di attività. Le cosiddette norme d’onore; le frasi “senso dell’onore” e “principi d’onore” fanno parte dell’invasione della lingua, da un gergo pseudo-scientifico. Quello che viene chiamato il senso dell’onore è un buon profumo per l’approvazione e la disapprovazione dei vicini. L ‘”uomo d’onore” è colui che non scapperà dal mantenimento della buona opinione degli altri per se stesso. È l’uomo che accorda alle opinioni dei suoi vicini il posto più importante nella stima dei valori: sono la sua prima preoccupazione. Il “senso dell’onore” è una sentinella, che consiglia a un uomo della natura, la condizione esterna: appartiene all’armeria della paura e della cautela piuttosto che a quella di un avventuroso esercizio del potere. Anche se spronerà spesso gli uomini a fare opere di valore distinto, è motivato dalla paura piuttosto che dal coraggio. I fautori dell’onore cercano di porre l’accento sul fatto che un “senso dell’onore” è considerato come la preferenza: come indubbiamente e ovviamente è; ciò di cui non si cura di accrescere, sono i motivi che spingono alla preferenza, o alla natura di quegli aspetti in relazione alle quali viene fatta la preferenza. Un “senso dell’onore” consiglia una preferenza per la “stima” piuttosto che per i rischi di perseguire un interesse egoistico. Questo è il motivo per cui “onore” e “sacrificio di sé” sono sempre messi insieme. In effetti, “onore” e “auto sacrificio” sono auto-indulgenti come un’impresa egoistica, ma non così audaci; rendono un evidente contrasto con l’attività dell’uomo più palesemente egoista, le differenze riguardo alla loro stima del luogo in cui si trovano le fonti del piacere. Entrambi le specie sono alla ricerca della soddisfazione personale, ma l ‘”uomo d’onore” apprende che tali soddisfazioni di cui può essere felice devono essere tutte contrassegnate dall’approvazione del popolo. L’opinione popolare è il setaccio senza filtraggio attraverso il quale nessuna linea di attività è aperta a lui. Che ovviamente limita enormemente la sua sfera di attività. Nove decimi dei modi d’azione suggestivi gli sono proibiti come disonorevoli: sacrilego. È diventato schiavo di un maestro altamente volubile e smemorato. Che sia diventato così, dà misura del suo peso spirituale.

Per quanto riguarda i “principi” del cosiddetto onore, questi variano al variare delle richieste suggerite dai vari bisogni delle persone. “Principio”, naturalmente, è il pompaggio perdonabile dei sostenitori incalliti su cui cade il difficile compito di rendere immutabili e sacri i requisiti estremamente volubili e instabili.

Non ci sono norme d’onore fisse: poiché l’onore è stima, l’unico “principio” stabile su cui basare l’onore è questo: che l’individuo deve a tutti i costi portare avanti la propria condotta in modo tale da essere ben visto, in quel momento, dalla maggioranza di coloro tra i quali vive. L’unico mezzo per arrivare a qualsiasi “norma d’onore” è chiedere “Il pubblico approva”? Se lo fa l’atto è onorevole e onorato. Perché approva? Perché è stato notificato il suo turno, sia per quanto riguarda la sicurezza, il piacere o il profitto.

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La transitorietà dell’onore: le sue qualità soffocanti che permettono al patriota il cui percorso iniziale era “rose”, fino in fondo rose, “nel ritrovarsi” ed uscire da solo sotto la pioggia per morire “, o i veterani della Crimea che zoppicano i loro ultimi giorni in una casa di lavoro, fornisce la salutare illustrazione della verità che un uomo non può mirare a conquistare l’onore rendendosi servitore dell’interesse pubblico e quindi aspettarsi di trovarsi alla fine, non il suo servo ma il suo padrone. Gli uomini che desiderano l’onore pubblico che il pubblico tiene alla sua mercé: e li mantiene in perpetua schiavitù: un respiro può fare o disfare quello che è il loro impulso mobile: la loro reputazione. Il loro comportamento è ciò che piace al pubblico: possono solo sperare di ricevere i suoi benevoli ma intermittenti favori nutrendolo continuamente: e anche allora rimane un insicurezza. Comandare il favore del pubblico e renderlo fedele non è nel ruolo dell’uomo d’onore, ma di quelli delle specie napoleoniche – gli unici che possono portare all’opinione pubblica l’opinione pubblica.

Questi ultimi conquistano il potere di comandare il favore pubblico perché prima hanno sfidato ÷ osato la censura e si sono dimostrati in grado di rinunciarvi e ancora di prosperare. Prima di “arrivare” hanno rischiato ciò che l’uomo d’onore non ha mai osato rischiare ÷ la palese censura del pubblico. Il potere su di esso risale ai giorni in cui non c’era nient’altro che la propria intelligenza e abilità per impedire alla folla di schiacciarli. Quando l’hanno conquistato, l’onore ÷ nell’abbigliamento umile di rispetto ÷ si sono leccati le mani: è stato richiamato all’ordine, come non potrebbe mai essere per l’uomo d’onore, che lo pone come più che un padrone: come Dio. È stata resa proprietà ÷ proprio – in virtù del suo piccolo interesse.

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Il segno dei più grandi piaceri è la chiave per la differenza tra i due atteggiamenti mentali÷l’egoistico e l’onorevole. Un’inchiesta sulla natura del piacere rivelerebbe molto di ciò che attualmente è sconcertante nei modi e nei mali degli uomini. Ai fini della presente indagine, il piacere può essere definito come la sensazione di potere in espansione e dà soddisfazione al desiderio in rapporto diretto con la quantità di espansione che consente. Gli uomini dirigono le loro energie in questo ambito, quando sentono che le loro capacità sono più abili per arrivare a tutto questo. L’estensione in cui ci si può riversare in una cosa: la quantità di sé che una cosa agguanterà e il grado in cui la prenderà: la completezza con cui si può avvolgere su una cosa nella pienezza della propria potenza: queste sono le considerazioni che costituiscono la base del piacere. Che i “piaceri” siano in disonore è semplicemente il giudizio del piacere sui “piaceri”. Il loro discredito deriva dal fatto che essi vengono soddisfatti.

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Il dare è breve e limitato. Se più di uno può esserne coinvolto, maggiore è il piacere: se è nell’amore o nel lavoro, questo è lo stesso. La delusione delle “realizzazioni” è il risultato dell’errore di vedere alla fase sbagliata di un processo di soddisfazione, ovvero, quando è finito invece di quando è in corso. La soddisfazione è un processo non uno stato, che si evolve durante l’esercizio dei mezzi e non dalla “fine”. Goethe ha sottolineato l’errore, quando era così preoccupato per la fine, da dimenticare a proposito di gioire. L’uomo che dipende dall’onore è in questo svantaggio rispetto a colui il cui interesse è nell’azione e non nelle opinioni che lo riguardano. Inoltre, l’insoddisfazione di un interesse comincia a manifestarsi quando diventa chiaro che respingerà parte del proprio potere. Il che spiega perché gli uomini potenti creano interessi napoleonici, cioè, interessi in cui sono loro i padroni e promotori.

L’affermazione che l’onore di un uomo è nella sua stessa capacità uniforme, è una cosa certa “fino a lui”. Questo per conservare il favore della folla se vuole l’onore, e quando c’è l’ha, è perché ha fatto capire alla folla che sta tentando di ottenerlo. Quindi, per le persone forti, l’onore della folla è una cosa da guardare in cagnesco, a meno che non si paghi nulla per questo. Si rendono conto che la folla è esigente: ti ama perché la persuadi che l’energia della tua vita sia dedicata al suo benessere, richiedendo di essere tenuta costantemente al corrente del fatto. E la devozione deve essere portata avanti come la folla desidera e non come desideri. Il patriota desidera “dare” se stesso al paese: certo che lo fa: è la forma più completa di piacere. Ma poi il paese non si preoccupa di questa donazione di sé, di un uomo: l’unica attività in relazione alla quale si è in grado di farlo è quella su cui esercita l’autorità esclusiva. Ciò che il Paese vuole da ogni uomo è proprio ciò che vuole e non ciò che il “patriota” vorrebbe meglio spendere: i suoi poteri. Un paese non concepisce se stesso come il ricettacolo per ricevere tutto ciò che considera al meglio, ma solo per ciò che ritiene migliore per esso. Le sofferenze del disincantato “patriota” e le “realizzazioni” del ‘”uomo d’onore”, dove il suo onore sta nel mantenimento dell’altro, costituiscono ciò che essi sono contenti di concepire come la tragedia del “nobile”, sopraffatto dall’ingratitudine della ” base. “Certamente rappresenta la differenze tra i fatti e le fantasie delle onorate menti. Rappresentano i “giusti” ritorni, perché gli uomini cercano di ottenere una buona opinione con mezzi ovviamente facili, e, in caso di successo, sono assicurati da rientri più rapidi. Non si afferma così che il dispendio del sé di un uomo – tanto quanto gli consentirà di spendere ÷ in favore di una “causa” (cioè, il tipo di interesse che ogni uomo d’onore, all’inizio, pensa di avere, con in mano le redini, solo per scoprire che è scappato con esso), è esso stesso privo di sforzo: solo che è lo sforzo esercitato in condizioni che allevia ogni sforzo di difficoltà. È uno sforzo fatto dove si sentono gli applausi: una musica che comporta una differenza come quella che le tensioni di un gruppo danno alla sofferenza di una lunga marcia: al contrario, agire contro l’opinione pubblica è come calpestare strade solitarie e polverose in caldo e stanchezza . Ma alla fine il mantenimento delle condizioni favorevoli viene pesantemente pagato; esigono una fedeltà costante, e la ricchezza del “sacrificio”, deve sempre essere portata avanti, per apparire uguale al suo equivalente. Alla lunga la differenza è tra il potere di un uomo e quello di un altro uomo, se all’inizio si osa scegliere il metodo più difficile. Non è questione di fatica, né di resistenza: entrambi i “tipi” devono faticare e resistere. Dove si differenziano per quanto riguarda il peso che pongono sulla stima dei loro compagni: in quanto tempo possono aspettarli: come si regolano a minimizzare i poteri della folla, per subirla se la ignorano. Fornisce davvero un altro esempio dell’esercizio di iniziativa e responsabilità che abbiamo visto, creando la differenza tra i datori di lavoro e impiegati in una sfera inferiore.

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C’è stato il tentativo, in una filosofia confusa, di identificare i Napoleoni con gli Eroi: sfruttatori di successo dell’opinione pubblica con i sostenitori non interrogativi dell’opinione pubblica ÷ gli uomini d’onore. È una confusione da ” Corridori da Passatempo” con “Capi delle Cause”, i Padroni del popolo con i Padroni del Popolo. (L’ultimo dovrebbe essere stato il “conduttore” del popolo, ma lasciamo perdere.) La confusione si rende evidente quando si cerca un’espressione in termini di Morale, dove i tipi eterogenei ambiscono a trovare rifugio sotto le spoglie del “Maestro-moralità”. Mentre l’intero successo della delineazione dei Napoleoni – gli uomini senza scrupoli e del ” uomo d’onore “÷ lo scrupoloso, dipende dal riconoscimento della differenza netta tra gli atteggiamenti dei due.

È un errore accreditare il “Grande Senza scrupoli” con il disprezzo per la condotta morale. Credere di disprezzare o ripudiare consapevolmente nella propria vita, a parte il loro più forte interesse, la moralità “schiava” della loro epoca, li accredita con un grado di comprensione più elevato di quello che possiedono. Il sinistro carattere di onniscienza con cui sono investiti dopo un evento è uno spauracchio creato da animosità suscitate prima che il loro successo abbia avuto il tempo di assegnargli un posto accreditato nello schema delle cose.

In tutta sincerità, i senza scrupoli affermerebbero l’aneddoto morale pietosamente come i nostri Clifford e Meyers. Loro “credono” nella moralità e riconoscono pienamente la sua utilità in ogni sfera, a parte la linea di adempimento dei loro stessi passatempi da primo ministro. Vedono l’utilità della condotta morale negli altri in modo così chiaro che se solo il successo potesse essere conseguito in quel modo, essi stessi sarebbero senza dubbio molto morali. È con riluttanza che permettono ai loro cuori di indurirsi contro gli scrupoli morali che bloccherebbero il loro proprio corso da destra. Non commettono l’errore di implorare che la propria condotta possa essere trasformata in un sistema e trasformata in una morale “padrone” o altro.

Sanno che il loro genio consiste nella capacità di cogliere l’eccezionale: quando l’eccezionale si consuma nel solito, per vincere il successo saranno spinti ad abbandonarlo per una nuova eccezione. Succedono solo perché gli altri fanno la morale, ovvero, il solito aspetto mentre agiscono in maniera eccezionale.

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Naturalmente, quindi, l’istinto dei Senza scrupoli richiama ad alta voce quanto gli altri lo fanno contro “l’immoralista”, il cosiddetto. L’immoralista introduce l’elemento di incertezza nelle cose ed è tanto difficile e provante per i Grandi Sfruttatori come una macchina erratica e incalcolabile: è una ostacolo e nemico per l’utilità: la qualità di cui i Senza scrupoli sono in allerta con tutti i loro simili.

In questo modo sorge un sentimento intenso e sincero contro l’immoralista, in tutti gli ambienti, che genera il desiderio comune di liberarsi di esso. La difficoltà del successo senza scrupoli nel sfruttarlo, aggiunto alla paura che suscita nelle persone meno potenti si traduce in un consenso generale di opinione che spiana la strada a quegli enti soprannaturali che i predicatori e gli insegnanti e l’autorità in generale invocano per la sua distruzione e di cui fanno un uso così efficace e artistico. La misura dell’ira della persona ordinaria rinforzata dagli anatemi del Grande, tutti diretti contro la condotta immorale, dà a ciascun individuo una tale salutare nozione di conseguenze che normalmente sono adeguate per mettere il bene immorale sotto un divieto.

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Gli impulsi devono essere forti o l’intelligenza debole prima di provare un passo indietro rispetto al percorso abituale. Queste divagazioni si verificano principalmente nella parte superiore e inferiore della competenza spirituale con l’insolitamente forte e insolitamente debole. Il disprezzo per l’incapacità rafforzato da un senso di indignato agio mescola il tono di discredito riservato a quello meschino immorale: mentre, la paura che esalta tanto più perché non osa disprezzare, è riservata all’egoisticamente immorale, gli altri sono ancora incancreniti dal successo di questo segno. Quando il loro necessario ÷ sé riluttante ÷ l’immoralità ha sfruttato la moralità della folla fino al successo, è in grado di comandare il rispetto di coloro al cui onore non si è mai piegata per corteggiarli.

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Possono quindi fondare una nuova moda se lo desiderano: i fondatori di religioni e imperi. Di solito si accontentano di usare le cesoie sul tessuto morale, lasciando nel complesso le vecchie usanze in maniera maggiore di quelle che erano prima.

L’atteggiamento dei Senza scrupoli diventa più chiaro fermandosi a considerare il significato di Scrupoloso. Essere scrupolosi significa essere inquieti, dubbiosi, esitanti: etimologicamente, uno scrupolo è una pietra tagliente e affilata: una persona scrupolosa è colui che cammina cautamente su un sentiero reso frastagliato da considerazioni innumerevoli di dubbio, paura e preoccupazione. I senza scrupoli sono così tenui che la loro sostanza spirituale non offre un corpo abbastanza resistente per la considerazione delle conseguenze, e per prenderne possesso, come nel caso dei deboli: o così duro e robusto che presenta una durezza di superficie che è più che in grado di sconfiggere il percorso frastagliato. Ora l’effetto di un forte interesse è sempre quello di indurire la superficie del contatto per tutte le considerazioni estranee a se stesso (confrontare questa guerra) che gradualmente diventa immune alla paura e alla difficoltà. I forti interessi annullano tutte le considerazioni e tutte le paure, ma non sulla causa, dove sminuiscono l’effetto delle paure e delle difficoltà su altre persone i cui interessi sono deboli. Fare ciò significherebbe negare la propria superiorità: di conseguenza gli “scrupoli”, le paure, sono riconosciuti e applauditi ad alta voce poiché è attraverso la loro influenza a tutto tondo che colui che è libero da loro è abilitato a fare progressi in confronto a essi. In realtà, troppa conoscenza dei motivi tende ad allontanarsi dal successo nell’azione: o piuttosto tende a modificare il tipo di successo perseguito.

Il gioco dell’intelligenza crea una commedia che sorpassa di interesse il gioco di acquisizione più comune; quello materiale. Un filosofo superlativamente grande è dotato di un divertimento moderato per un passatempo da maestro semplicemente guardando il buffone dell’uomo cieco che lo spettacolo delle cose rende. Continuando a chiedere ulteriori acquisizioni di conoscenza dei motivi piuttosto che l’acquisizione di beni, lascerà spesso che la lotta per il potere attraverso le cose scivoli. Inoltre, troppa conoscenza tende a far parlare troppo. Quindi; la popolarità della “modestia” tra le persone “mondane”. Parlare troppo ÷ per dire troppo ÷ è un male per certi tipi di azioni riuscite. Dà troppo lontano. Analizzando il caso di un avversario, ad esempio, gettando la storia della sua debolezza contro di lui, sta davvero combattendo la sua causa per lui. Sta mettendo la propria intelligenza al suo servizio, e di questo, nonostante la testa di porco, probabilmente trarrà profitto in una certa misura. Inoltre un uomo con l’aspetto a corto di coraggio illimitato è ostacolato vedendo le proprie motivazioni distribuite troppo chiaramente. In breve, i Napoleoni non sono creati dal loro percorso di immoralità consciamente adottato: ma da una forza concentrata di interesse che consente loro di scavalcare le usanze profonde in un’area limitata di attività, mentre allo stesso tempo sono in grado di fare affidamento su una corrispondente incapacità della maggior parte dei loro simili a fare qualcosa, salvo prudentemente ÷ scrupolosamente ÷ in ciò.

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L’ampia differenza nella natura del “successo” che presenzia i due tipi ÷ l’Onorevole e il Napoleonico ÷ avrebbe potuto aspettarsi di salvare i filosofi dall’errore di confondere i due, e tentare di bloccare un cosiddetto Maestro-moralità particolarmente applicabile a entrambi. L’incapacità a farlo è probabilmente dovuta a una timidezza ipnotizzante che sembra superare coloro che filosofano sulla morale, e il cui risultato principale è quello di indurli a ignorare il significato della morale, ovvero, personalizzarlo. Sono, senza dubbio, i più inclini a farlo a causa del fatto che l’identificazione della morale con la consuetudine sembra privare il loro oggetto del suo enorme potere: l’osservanza della virtù e la violenza del suo potere. Ma qualunque sia la causa della loro ovvia malintesa natura della morale, una delle conseguenze primarie è stata quella di investire i diversi tipi di successo che si accumulano nell’Onorevole e nell’Egoismo con una confusione sconcertante. Le persone non sono in grado di comprendere il motivo per cui le “ricompense” apparentemente “vanno tutte male” e tendono a attribuire questo a qualche perversione intrinseca nello schema delle cose: i trucchi di un diavolo per così dire. Comprendi tuttavia la morale e il rapporto tra l’Onorevole e il Napoleonico e la morale e l’intera storia si dipanerà senza problemi. La morale è la base di condotta costante calcolabile che all’Onorevole serve per mantenere questa base in tutta la sua stabilità, ma che, d’altra parte, è l’idea Napoleonica di servire. È la vecchia antitesi di Sfruttato e Sfruttamento: il Bene (per la morale), ma noioso: il Pericoloso (per la morale), ma intelligente. I primi sono contenti di considerare i pezzi effimeri dello Spettacolo, la cui ideazione e ingegnerizzazione frutta il divertimento a quest’ultimo. Gli Onorevoli sono i razzi che volano alti ÷ e vibrano ÷ per l’entusiasta ammirazione della folla. (Il tremolio è una parte importante dello Spettacolo: solo quando sono pronti a dare la vita per la Causa sono davvero gli aspiranti Onorevoli). I Napoleonici trovano il loro brivido più prolungato nell’organizzare l’ostentazione lasciando spegnere i fuochi d’artificio. Gli obiettivi e le capacità del trio ÷ Napoleonico, Onorevole e Massa ÷ lavorano bene insieme: è anche da notare che di solito sono in ottimi rapporti tra loro. Sinistro? No! Non-consapevolezza di sé nelle due parti e semi-consapevolezza nel terzo. Un’insufficienza di intelligenza a tutto tondo, ma la cui inadeguatezza nei diversi gradi costituiscono una luce e un’ombra ad effetto.

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