L’ANTICRISTO II

Ricevo e pubblico la parte seconda di questo estratto:

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XI

Ancora una parola contro Kant moralista. Una virtù deve essere una nostra creazione, la nostra più personale difesa e necessità: in qualsiasi altro senso è solo un pericolo. Ciò che non rappresenta una condizione vitale le è nocivo: una virtù dettata semplicemente da un senso di rispetto per l’idea di «virtù», come auspicava Kant, è dannosa. «Virtù», «dovere», «bene in sé», il bene con il carattere dell’impersonalità e dell’universalità: fantasmi, espressioni di declino, dell’estremo indebolimento della vita, di cineserie di Kònigsberg. Le leggi più profonde della conservazione e della crescita richiedono l’opposto: che ognuno di noi escogiti la sua virtù per sé, il suo imperativo categorico. Un popolo perisce quando confonde il dovere personale con il concetto di dovere in generale. Niente guasta tanto in profondità e intimamente quanto qualsiasi dovere «impersonale», qualsiasi sacrificio al Moloch dell’astrazione. L’imperativo categorico di Kant avrebbe dovuto essere percepito come mortalmente pericoloso!… L’istinto teologico fu il solo a prenderlo sotto la sua protezione! Un’azione determinata dall’istinto della vita si dimostra retta per la gioia della sua attuazione: invece quel nichilista, dalle viscere cristiano-dogmatiche, intende la gioia come un’obiezione… Che cosa è più deleterio del lavorare, del pensare, del sentire senza una neces-sità interiore, senza una profonda scelta personale, senza gioia, come un automa del «dovere»? Addirittura è la ricetta per la décadence, per l’idiozia… e Kant divenne idiota. Ed era contemporaneo di Goethe!. Questo ragno fatale era reputato il filosofo tedesco, e lo è ancora! Mi guardo bene dall’esprimere ciò che penso dei tedeschi…Kant non vedeva forse nella rivoluzione francese la transizione da una forma inorganica dello Stato a una organica? Non si era chiesto se esistesse un evento altrimenti inspiegabile se non con una predisposizione morale dell’umanità, così che la «tendenza dell’umanità a cercare il bene» si dimostrasse una volta per tutte? La risposta di Kant: «È la rivoluzione». L’istinto erroneo in tutto e per tutto, la contro natura come istinto, la décadence tedesca fatta filosofia: questo è Kant!

XII

Escludo pochi scettici che rappresentano il tipo onesto nella storia della filosofia: ma il resto ignora i primi requisiti dell’integrità intellettuale. Questi grandi visionali ed esseri prodigiosi si comportano tutti come donnicciole: prendono «i buoni sentimenti» già per argomenti, il «petto in fuori» per mantice della divinità, la convinzione per un criterio di verità. Alla fine Kant, nella sua innocenza «tedesca», tentò di conferire a questa forma di corruzione, a questa mancanza di coscienza intellettuale, una facciata scientifica sotto il concetto della «ragion pratica»: inventò una ragione specifica per cui non si dovrebbe badare alla ragione quando la morale, la sublime pretesa «tu devi», si fa sentire. Se si considera che, presso quasi tutti i popoli, il filosofo è solo un ulteriore sviluppo del tipo sacerdotale, non sorprenderà più scoprire questa eredità del sacerdote, questa falsificazione davanti a sé stessi. Quando si hanno compiti sacri, come quello di migliorare, salvare e redimere gli uomini, quando si portarla divinità nel petto, quando si è i portavoce dell’imperativo ultraterreno, si è già, con tale missione, al di sopra di ogni valutazione puramente razionale, si è già santificati da un compito simile, sì è già modelli di un ordine superiore!… Che importa a un sacerdote della scienza! È troppo al di sopra di essa! E il sacerdote ha dominato fino a oggi! Ha fissato i concetti di «vero» e di «falso»!…

XIII

Non sottovalutiamo ciò: noi stessi, noi spiriti liberi, siamo già una «trasvalutazione di tutti i valori», l’incarnazione della dichiarazione di guerra e di vittoria a tutti i vecchi concetti di «vero» e di «falso». Le concezioni più preziose sono le ultime a essere scoperte, ma le concezioni più valide sono i metodi. Tutti i metodi, tutti i presupposti del nostro costume scientifico attuale sono stati per millenni oggetto del più profondo disprezzo: a causa loro si veniva esclusi dalla frequentazione di uomini «onesti», si era considerati «nemici di Dio», spregiatori della verità, uomini «posseduti». In quanto mentalità scientifiche si era dei Ciandala1… Abbiamo avuto l’intero pathos dell’umanità contro di noi, la sua concezione di ciò che la verità deve essere, di ciò che deve essere il servizio della verità: ogni «tu devi» fino a oggi è stato indirizzato contro di noi… I nostri oggetti, i nostri procedimenti, la nostra natura quieta, cauta e diffidente: tutto ciò appariva loro assolutamente indegno e spregevole. Alla fine occorrerebbe domandarsi, e a ragione, se non sia stato in realtà un gusto estetico quello che ha mantenuto l’umanità in una cecità tanto lunga: essa richiedeva un effetto pittoresco alla verità, pretendeva da chi persegue il sapere anche la produzione di una potente impressione sui sensi. La nostra modestia per lunghissimo tempo andò contro il loro gusto… Oh, come avevano indovinato bene tutto ciò, questi tacchini di Dio!…

XIV

Noi abbiamo imparato di nuovo il mestiere. Siamo divenuti più modesti sotto ogni aspetto. Non traiamo più le origini dell’uomo dallo «spirito», dalla «divinità», lo abbiamo ricollocato tra gli ani-mali. Lo consideriamo l’animale più forte perché è il più astuto: la sua intelligenza ne è una conseguenza. D’altro canto ci proteggiamo da una vanità che vorrebbe trovare espressione persino qui: la pretesa che l’uomo sia il grande obiettivo segreto dell’evoluzione animale. L’uomo non è assolutamente il coronamento della creazione: ogni altro essere è, accanto a lui, allo stesso grado di perfezione… E affermando ciò già siamo eccessivi: l’uomo è, relativamente parlando, tra gli animali il meno riuscito, il più malato e quello più pericolosamente deviato dai propri istinti. Con tutto ciò, è certo anche il più interessante! Riguardo agli animali, Descartes fu il primo che, con ammirevole coraggio, osò pensare all’animale come a una macchina: tutta la nostra scienza fisiologica è dedita alla dimostrazione di tale tesi. Ma noi, logicamente, non mettiamo da parte l’uomo, come pure fece Descartes; la nostra conoscenza dell’uomo oggi non supera i confini di una visione meccanicistica. In altri tempi si attribuiva all’uomo il «libero arbitrio», dote derivatagli da un ordine superiore: oggi gli abbiamo persino sottratto la volontà, nel senso che la volontà non può più essere intesa come facoltà. Il vecchio termine «volontà» serve solo a designare una risultante, una specie di reazione individuale che necessariamente segue da una moltitudine di stimoli in parte contraddittori e in parte concordanti. La volontà non «opera» più,non «muove» più nulla… Un tempo nella coscienza dell’uomo, nel suo «spirito» si coglieva la prova della sua origine superiore, della sua divinità; per renderlo più perfetto gli fu consigliato di rinchiudere in sé i propri sensi, come una tartaruga, di cessare i rapporti con ciò che è terreno e di spogliarsi della veste mortale: allora sarebbe rimasta la sua parte essenziale, lo «spirito puro». Anche su questo abbiamo cambiato idea: il divenire coscienti, «lo spirito», sono per noi un sintomo di una relativa imperfezione dell’organismo, di un tentativo, di un annaspare, di un errore grossolano, come di una fatica in cui viene impiegata inutilmente un’enorme quantità di forza nervosa; neghiamo che alcunché possa essere fatto alla perfezione fintanto che è fatto cosciente. Lo «spirito puro» è una pura idiozia: se astraiamo dal sistema nervoso, dai sensi, dalle «mortali spoglie», abbiamo fatto male i calcoli, tutto qui!

XV

Nel cristianesimo, né la morale né la religione hanno punti in contatto con la realtà. Nient’altro che cause immaginarie («Dio», «anima», «io», «spirito», «libero arbitrio», ovvero il «non libero arbitrio»): solo effetti immaginari («peccato», «redenzione», «gra-zia», «castigo», «remissione dei peccati»). Un rapporto tra esseri immaginari («Dio», «spiriti», «anime»); una scienza naturale immaginaria (antropocentrica; una totale mancanza del concetto di cause naturali); una psicologia immaginaria (soltanto auto-fraintendimenti, interpretazioni di sentimenti generali piacevoli o spiacevoli, per esempio degli stati del nervus sympathicus, con l’ausilio del linguaggio di segni dell’idiosincrasia religioso-morale: «pentimento», «rimorso di coscienza», «tentazione del demonio», «cospetto di Dio»); una teleologia immaginaria (il «regno di Dio», il «giudizio universale», la «vita eterna»). Questo mondo puramente fittizio con suo grande svantaggio si distingue dal mondo dei sogni per il fatto che quest’ultimo rispecchia la realtà, mentre il primo la falsifica, la svaluta e la nega. Dopo che il concetto di «natura» è stato inventato come antitetico al concetto di «Dio», il termine «naturale» è diventato sinonimo di «deprecabile»; tutto questo mondo fittizio ha le sue radici nell’odio per il naturale (la realtà!) ed è l’espressione di un profondo disagio davanti al reale… Ma ciò spiega tutto. Chi è il solo ad aver motivo di astrarsi dalla realtà con le menzogne? Colui che ne soffre. Ma soffrire a causa della realtà significa essere un fallimento… La preponderanza del sentimento di dispiacere su quello di piacere è la causa di questa morale e di questa religione fittizie: ma una tale preponderanza offre pure la formula della décadence…

XVI

Un esame critico della concezione cristiana di Dio conduce necessariamente a un’identica conclusione. Un popolo che crede ancora in se stesso ha ancora il proprio Dio. In lui venera le con-dizioni grazie alle quali ha prosperato, le proprie virtù; proietta il suo appagamento, il suo sentimento di potere su un essere a cui si può rendere grazie. Chi è ricco vuole donare; un popolo fiero ha bisogno di un Dio a cui fare sacrifici… Sulla base di queste premesse, la religione è una forma di gratitudine. Si è grati per sé stessi: per questo si ha bisogno di un Dio. Un Dio deve poter essere allo stesso tempo utile e nocivo, amico e nemico. Lo si venera nel bene e nel male. La castrazione contronatura di un Dio per un Dio soltanto del bene sarebbe qui al di fuori di tutto ciò che si può auspicare. Si ha bisogno del Dio cattivo come del Dio buono, poiché non si deve certo la propria esistenza alla filantropia o alla tolleranza… Quale importanza avrebbe un Dio che non conoscesse alcunché della rabbia, della vendetta, dell’invidia, della derisione, della scaltrezza, degli atti di violenza? Al quale fossero sconosciuti persino i più estatici ardeurs della vittoria e della distruzione? Un tale Dio sarebbe incomprensibile: perché averlo dunque? Certo: quando un popolo è in disfacimento; quando sente svanire completamente la fede nel futuro e la speranza della libertà; quando nella sua coscienza la servitù diventa di prima necessità e le virtù dei servi sono una condizione della sua sopravvivenza, allora anche il suo Dio deve modificarsi. Ecco che diviene bigotto, timido e modesto, raccomanda la «pace dell’anima»: non più odio, ma indulgenza, «amore» per gli amici e pure per i nemici. Moraleggia continuamente, s’insinua strisciando nella tana di ogni virtù privata, diviene il Dio per tutti, l’uomo del privato, un cosmopolita… Un tempo rappresentava un popolo, la forza di un popolo, tutto ciò che nell’anima di un popolo vi era di aggressività e sete di potere: ora è soltanto il buon Dio… In effetti per gli dèi non c’è alternativa: o sono la volontà di potenza, e quindi saranno dèi di un popolo, o sono l’incapacità alla potenza, e allora diventeranno necessariamente buoni…

XVII

In tutte le forme in cui viene meno la volontà di potenza si verifica sempre pure una regressione fisiologica, una décadence. La divinità della décadence, recisa di tutte le sue virtù e i suoi istinti più virili, diviene allora il Dio dei ritardati fisiologici, dei deboli. Questi non si definiscono deboli, ma «buoni»… Senza apportare ulteriori esempi, si capisce in quale momento della storia divenne per la prima volta possibile la dualistica finzione di un Dio buono e di un Dio cattivo. Con il medesimo istinto con cui i sottomessi riducono il proprio Dio al «bene in sé», essi cancellano le buone qualità del Dio dei loro conquistatori; si vendicano sui dominatori demonizzando il loro Dio. Il buon Dio e il diavolo: sono entrambi risultati della décadence. Come è possibile ancora oggi rimettersi così tanto alla semplicità dei teologi cristiani, al punto di sostenere con essi che l’evoluzione del concetto di Dio, dal «Dio d’Israele», dal Dio di un popolo al Dio cristiano, compendio di tutte le bontà, sia un passo avanti? Ma Renan lo fa. Come se Renan avesse diritto alla ingenuità! Ma il contrario salta agli occhi. Quando le condizioni di una vita ascendente, quando tutto ciò che c’è di forte, coraggioso, imperioso e fiero viene escluso dal concetto di Dio; quando passo dopo passo declina a simbolo di bastone per gli infermi, di àncora di salvezza per quelli che stanno annegando; quando diventa il Dio della povera gente, il Dio dei peccatori, il Dio dei malati par excellence, e i suoi attributi «salvatore» e «redentore» rimangono quali unici attributi del divino: di cosa parla una tale trasformazione? una simile riduzione del divino? Certo: finora il «regno di Dio» si è ingrandito per mezzo di ciò. Un tempo Dio aveva soltanto il suo popolo, il popolo «eletto». Frattanto, proprio come il suo stesso popolo, è andato in terre straniere, ha vagabondato; da allora non si è più fermato in alcun luogo: finché si è sentito a casa ovunque, il gran cosmopolita, fino a quando ha avuto la «grande maggioranza» e metà della Terra dalla sua parte. Ma il Dio della «grande maggioranza», il democratico tra gli dèi, tuttavia non è divenuto un fiero Dio pagano: è rimasto ebreo, il Dio del cantuccio, il Dio di tutti i luoghi e degli angoli oscuri, di tutti i quartieri malsani dell’intero mondo!… Come in precedenza,il suo impero mondiale è un regno d’oltretomba, un ospedale, un impero sotterraneo, un impero del ghetto… Ed egli stesso è così emaciato e debole, così décadent… Persino i più esangui tra i pallidi sono riusciti a dominarlo, i signori metafisici, gli albini del concetto. Costoro gli hanno tessuto intorno la loro tela tanto a lungo che, ipnotizzato da quei movimenti, è divenuto egli stesso un ragno, un metafisico. Allora ha ripreso a tessere il mondo fuori di sé, sub specie Spinozae, e da quel momento si è trasformato in qualcosa di ancor più pallido e inconsistente, si è mutato in un «ideale», uno «spirito puro», un «absolutum», una «cosa in sé»… Decadenza di un Dio: Dio è diventato una «cosa in sé»…

XVIII

La concezione cristiana di Dio, Dio come Dio dei malati, Dio come ragno, Dio come spirito, è una delle concezioni di Dio più corrotte che siano mai state raggiunte sulla Terra. Forse rappresenta persino il livello più basso nell’evoluzione discendente del tipo di divinità. Dio degenerato nella contraddizione della vita, invece di esserne la trasfigurazione e l’eterno sì! In Dio una dichiarazione di ostilità alla vita, alla natura, alla volontà di vivere! Dio come formula per ogni calunnia del «mondo di qua», per ogni menzogna del «mondo aldilà»! In Dio il nulla deificato, la volontà del nulla santificata!…

XIX

Che le razze forti dell’Europa settentrionale non abbiano ripudiato il Dio cristiano certo non fa onore alla loro attitudine religiosa, per non parlare del loro gusto. Avrebbero dovuto sentirsi obbligate a farla finita con un prodotto della décadence tanto malato e decrepito. Invece pesa su di loro una maledizione per non essersene disfatti: hanno accolto la malattia, la vecchiaia, la contraddizione in tutti i loro istinti, da allora non hanno più creato alcun Dio! Quasi due millenni e non un solo nuovo Dio! Esiste invece ancora questo pietoso Dio del monoteismo cristiano, come di diritto, come un ultimatum e un maximum della forza creativa di Dio, del creator spiritus nell’uomo! Questo ibrido di declino fatto di nulla, concetto e contraddizione, in cui trovano la loro sanzione tutti gli istinti della décadence, tutte le viltà e le stanchezze dell’anima!

XX

Con la mia condanna del cristianesimo non vorrei avere fatto torto a una religione affine che addirittura giunge a superarlo in quanto a numero di fedeli: il buddhismo. Entrambe, essendo religioni nichilistiche, sono correlate, sono religioni della décadence; ma si differenziano l’una dall’altra in modo sorprendente. Il critico del cristianesimo è profondamente grato ai saggi indiani, giacché ora è possibile comparare queste due religioni. Il buddhismo è cento volte più realista del cristianesimo, ha ereditato un modo freddo e oggettivo di porsi i problemi; nasce dopo un movimento filosofico durato centinaia di anni; appena esso sorge, il concetto di «Dio» è già eliminato. Il buddhismo è l’unica religione veramente positivistica che la storia ci mostri, anche nella sua teoria della conoscenza (un rigoroso fenomenalismo); esso non parla più di «lotta contro il peccato» bensì, e in ciò dando del tutto ragione alla realtà, di «lotta contro il dolore». Si è già lasciato alle spalle, e questo lo distingue profondamente dal cristianesimo, l’autoinganno dei concetti morali; si trova, per esprimere il concetto con parole mie, al di là del bene e del male. I due fatti fisiologici su cui si fonda e sui quali concentra il suo sguardo sono: innanzi tutto un’eccessiva eccitabilità della sensibilità che si esprime con una raffinata capacità di soffrire, e in secondo luogo un eccesso di intellettualismo, una vita spesa troppo a lungo sui concetti e sulle procedure logiche, sotto i quali l’istinto personale ha subito il male a vantaggio dell’«impersonale» (due condizioni che, come me, almeno alcuni dei miei lettori, gli «obiettivi», conosceranno per esperienza). Sulla base di tali condizioni fisiologiche si sviluppa un stato di depressione: contro essa Buddha prende delle misure igieniche. Vi oppone la vita all’aria aperta, la vita in movimento; la moderazione e la scelta dei cibi; la cautela verso tutte le bevande alcooliche, come pure verso tutti i senti-menti che producono bile e riscaldano il sangue; nessuna preoccupazione né per sé né per gli altri. Egli esige pensieri che diano o quiete o allegria, e trova il modo per disabituarsi a quelli di altro tipo. Intende la bontà, l’essere buoni, come vantaggioso alla salute. La preghiera è esclusa, come pure l’ascetismo; nessun imperativo categorico, soprattutto nessuna costrizione, nemmeno nelle comunità monastiche (si è liberi di andarsene) : tutto ciò sarebbe un modo per accrescere quell’eccessiva eccitabilità. Sempre per questa ragione pretende che non si combatta contro coloro che hanno un modo diverso di pensare; il suo insegnamento si oppone più di ogni altra cosa al sentimento di vendetta, di avversione, di ressentiment («l’inimicizia non cessa con l’inimicizia», è questo il commovente ritornello di tutto il buddhismo). E a ragione: queste emozioni sarebbero del tutto dannose rispetto al principale obiettivo dietetico. Combatte la stanchezza spirituale che egli trova e che si esprime con eccessiva «obiettività» (vale a dire con una diminuzione dell’interesse dell’individuo, con una per-dita del baricentro, dell’«egoismo»), con un severo ritorno anche agli interessi più spirituali, alla, persona. Nella dottrina di Buddha l’egoismo diviene un dovere: il principio «una sola cosa è necessaria», il «come ti puoi liberare dalla sofferenza» regolano e circoscrivono tutta la dieta spirituale (si rammenti quell’ateniese che in modo analogo muoveva guerra alla «scientificità» pura, si ricordi Socrate, il quale elevò l’egoismo individuale alla dignità di principio morale persino nel regno dei problemi).

GEWALT

All’inizio degli anni Quaranta molti giovani hegeliani iniziarono a essere indipendenti dal pensiero del loro maestro. La prima separazione rispetto alla filosofia di Hegel aveva trovato il suo corso negli scritti di Ludwig Feuerbach. Il suo assalto contro il cristianesimo e la deriva nella filosofia hegeliana avrebbero segnato la strada per il gruppo di giovani intellettuali. In quegli anni, come sottolineato da Engels, erano stati tutti feuerbachiani. Le sue critiche, tuttavia, non furono sufficienti a demolire l’apparente perfezione dell’edificio teorico costruito da Hegel. Si doveva andare oltre. Feuerbach era solo il primo passo di un movimento vertiginoso che mirava a portare la filosofia speculativa al limite del pensiero. Hegel aveva preparato il terreno per cui questi giovani intellettuali avrebbero imparato a resistergli.

O dalla forza della critica o dall’unicità della prosa, l’Unico e la sua Proprietà erano costituiti in questo contesto come un’opera che non poteva essere ignorata. Partendo dalla critica feuerbachiana di Hegel, Stirner decise di portare al massimo le linee guida dell’autore di “L’essenza del Cristianesimo”: contro lo stesso Feuerbach. Dove vide un recupero dell’essenza umana alienata, Stirner trovò un nuovo movimento di quella trascendenza spettrale postulata dal cristianesimo. L’uomo astratto, l’essenza generica spettrale (Gattungswesen) che comprende tutti noi, rappresentava, secondo le critiche di Stirner, una nuova perdita delle forze dell’individuo contro le sue stesse creazioni. In sintonia con le critiche di Stirner – sia Hegel che Feuerbach pretesero con le loro teorie, erano che l’individuo avrebbe negato di convenire in seguito con l’assoluto universale. L’uomo depone nell’Uomo, affermava l’autore dell’Unico, e lo nega in se stesso. Non vedere in ognuno più dell’essenza di un genere è portare all’estremo il modo di vedere il cristiano: ognuno è per gli altri un semplice concetto. Gli individui avrebbero spogliato le vecchie catene per indossarne di nuove.

Le critiche di Stirner non si limitano alla portata filosofica, ma si estendono ai vari concetti dell’universo politico del suo tempo: Popolo, Nazione, Rivoluzione. I comunisti (principalmente Proudhon) sono denunciati dall’autore dell’Unico perché le loro teorie si basano su “la continuazione e la conseguenza del principio cristiano, il principio di amore, sacrificio, abnegazione verso un’assoluta generalità, a un estraneo. La Società, intesa come una trascendenza che ci trova sempre già falsamente associati, è da lui concepita come uno spettro: uno spirito senza un corpo reale. Stirner non nega con ciò l’esistenza delle relazioni sociali, ma le differenzia piuttosto in due tipi: quelle vere (quelle che nascono dall’associazione volontaria del Sé) e quelle false (quelle che ci vengono imposte, che sono presentate come naturali e inevitabili). Lo Stato è costituito, in questo modo, come garante di falsi rapporti sociali. Questa istituzione non consente né tollera l’implementazione di relazioni interpersonali immediati al di fuori della propria mediazione. Ecco perché Stirner sostiene che lo Stato, assumendo il ruolo di intercessore, “è diventato ciò che Gesù Cristo era, ciò che la Chiesa e i Santi erano, un mediatore. Separare gli uomini e stare in mezzo a loro come Spirito”. La critica di Stirner è schietta: tutte le relazioni che l’Io intrattiene con un’essenza (come si chiama), saranno relazioni con i fantasmi e non con gli individui. Saranno relazioni con corpi apparenti di spirito reale.

Il fatto che gli uomini mantengano legami in comune tra loro non significa, secondo la prospettiva stirneriana, che queste relazioni appartengano a essi. Per questo, Stirner ci dà un’immagine chiara come poetica: la prigione. I detenuti abitano la prigione e stabiliscono relazioni al suo interno. In effetti il carcere non potrebbe funzionare senza che ci siano dei vincoli. Ma il modo in cui i detenuti vivono insieme, il modo in cui sono collegati, parte sempre dal ruolo di prigionieri. La prigione:

Crea una società, una cooperazione, una comunità (comunità di lavoro, ad esempio), ma non una relazione, una reciprocità o un’associazione. Al contrario, qualsiasi associazione tra individui nati all’ombra della prigione porta in sé il pericoloso germe di una complotto.

La Società, l’Uomo, la Nazione, il Popolo saranno per prigioni in cui gli uomini allucinano con la loro libertà, tutte forme alienate della propria individualità di uomini.

Ora, è possibile per Stirner che l’uomo recuperi il potere che aliena nelle sue creazioni spettrali? Il teorico tedesco dirà di sì, e che ogni essere è, per il solo fatto di esistere, è abilitato a fare tutto ciò che il suo potere consente. Ad esempio: associarsi con gli altri. Postulando questa uguaglianza ontologica tra legge e potere, il teorico tedesco sembra recuperare – nonostante ciò che egli stesso ha affermato – la rottura hobbesiana (e spinoziana) rispetto all’essenzialismo di Cicerone e San Tommaso: il diritto di ciascuno, dice Stirner, si estende fino a dove raggiunge il suo desiderio e il suo potere. “Hai il diritto di essere ciò che hai il potere di essere. Solo da me deriva ogni diritto e ogni garanzia ”

Essere in grado di essere o fare, dice Stirner, è essere o fare in modo efficace. La differenza tra possibilità e realtà appare nel pensiero stirneriano come un’assurdità, solo un prodotto dell’infinita libertà dell’immaginazione. È in questo senso che dobbiamo comprendere la nozione di proprietà (Eigentum). Ciò è direttamente correlato alla concezione stirneriana del potere (Gewalt) e della legge (Recht). l’Io possiede ciò che è in suo potere, cioè ciò che può. La proprietà, lontana dalla concezione borghese del possesso, è il potere effettivo di ogni uomo, è l’appropriazione esercitata dall’individuo sulla base della propria affermazione nel mondo, il cui limite sta nelle forze esterne che non può superare.

L’io riconosce nel pesce, ad esempio, un cibo che gli si addice e lo afferra. Esprime il suo potere su di esso e, affermandosi in esso, ottiene un profitto. Questo apprezzamento ci porta a un punto fondamentale dell’argomento stirneriano: la nozione di interesse (Interesse). L’interesse è il criterio ultimo che costituisce e regola le relazioni reali dell’uomo con la natura e degli uomini tra loro. L’individuo stirneriano non è attaccato a una cosa o all’altra per un mero dovere, ma per un rapporto di convenienza. Questa categoria non dovrebbe essere compresa in termini semplicistici: desiderio e potere, passione e necessità si intrecciano. Parafrasando Spinoza, Frédéric Lordon, afferma qualcosa che si potrebbe dire anche della teoria stirneriana: interesse sive appetitus.

L’Io desidera ciò che ritiene conveniente e considera ciò che desidera conveniente. Stirner esemplifica questo personaggio appassionato di interesse basato sulla capacità di Romeo e Giulietta di affermare i propri desideri. L’affetto dell’uomo, sottolinea, non può essere mascherato da disinteresse quando “è illuminato nella mia anima e, crescendo di ora in ora, diventa passione”. È lo stesso che costringe Romeo a rompere i legami e gli impegni familiari (legami, secondo Stirner, spettrali, trascendenti) nel perseguimento dell’affermazione del proprio desiderio. Diverso è il caso di Giulietta, la cui passione minore non riesce a spezzare la vita spettrale che la controlla e la domina. Questo è ciò che la colloca in un luogo passivo di fronte alla volontà affermativa di Romeo di unirsi a lei nonostante i suoi obblighi familiari.

EIGENHEIT

Innanzitutto, si deve chiarire che ciò che Stirner apprezza, è in primis la “Proprietà” [Eigenheit]. Come osserva Frederick Beiser, il tedesco “Eigenheit” è impossibile da tradurre. Mentre “Proprietà” è sufficiente per far capire il punto di vista di Stirner. È importante notare che il termine tedesco Eigenheit connota individualità, unicità e peculiarità, tanto quanto il senso di proprietà. Per questo motivo, userò il tedesco originale per preservare il concetto di Stirner di ‘”Unicità”.

Eigenheit è, a modo hegeliano, “affermazione di autocoscienza (di ciò che [l’ego] è in realtà)”. La maggior parte dei pensatori idealisti promuovono cause più comuni come “libertà”, “uguaglianza”, “libertà” e così via . Al contrario di questi pensatori idealisti, Stirner in realtà denomina la “libertà” come un semplice “essere libero o nel liberarsi [di qualcosa]”, cosa che serve solo a enfatizzare quelle cose di cui l’ego non è ancora “libero”. In altre parole, la libertà non può mai essere quella che si pretende essere propria e, inoltre, non solo è insufficiente per l’auto-realizzazione – cioè per diventare un ‘egoista’ – ma potenzialmente proibitiva, come con chi è libero “da sé -determinazione, dal proprio io ”, e quindi dall’egoismo. Invece, bisogna lottare per l’Eigenheit, che Stirner definisce come “il mio intero essere ed esistenza … Io stesso.

“Eigenheit, in contrasto con il termine libertà, non è negativo (un semplice” sbarazzarsi di “qualcosa) ma positivo. È sia il prodotto che il processo della propria creazione e della propria volontà – e, naturalmente, non si può desiderare di essere liberi, ma solo “aspirare ad esserlo, perché rimane un ideale, uno spettro”.

Si può ricordare la distinzione che Isaiah Berlin fa tra libertà “negativa” e “positiva”; la “libertà” che Stirner rifiuta come mera “liberazione” sembra certamente essere la stessa cosa che Berlin chiama “libertà negativa”, che definisce come “semplicemente l’area entro la quale un uomo può agire senza altri ostacoli.”

Abbastanza opportunamente, la libertà negativa è una semplice negazione: la negazione dell’ostruzione. La descrizione di Berlin di “libertà positiva” ricorda invece l’Eigenheit di Stirner in quanto “deriva dal desiderio da parte dell’individuo di essere il proprio possessore”, e che la vita e le decisioni della propria persona dovrebbero dipendere da se stessi piuttosto che da qualsiasi tipo di forza esterna. Inoltre, la libertà ‘negativa’ e ‘positiva’ sono associate a due domande logicamente distinte: la prima è associata alla domanda, ” Cosa sono libero di fare o essere? ‘”E la seconda alla domanda,”‘ Da chi sono governato ‘”o“’ Chi deve dire ciò che sono e ciò che non sono, essere o fare? ‘”

Laddove la somiglianza tra Eigenheit e la “libertà positiva” si interrompe, tuttavia, si trova nella tendenza storicamente convalidata di porre la domanda associata alla “libertà positiva”, non dal punto di vista dell’individuo, ma dal punto di vista di ciò che Berlin chiama il “dominante” sé, [che] viene quindi variamente identificato con la ragione, con la mia “natura superiore”, con … il mio Io “reale”, o “ideale” o “autonomo”, o con il mio Io “al meglio”. “

È quando la libertà “positiva” viene attribuita ad altro, un possibile o ideale (e quindi non) sé, che non assomiglia più a l’Eigenheit.

Come osserva Berlin, “le concezioni della libertà derivano direttamente dalle opinioni di ciò che costituisce il sé”, e che con “sufficiente manipolazione della definizione di uomo, la libertà può essere fatta per significare qualunque cosa, il manipolatore dei desideri”. Stirner ha anticipato questo problema un centinaio anni di anni prima, rinunciando al concetto di “uomo”. Se non lo avesse fatto, il Der Einzige sarebbe rimasto rinchiuso nella trappola dell’ipostasi hegeliana e il concetto di Eigenheit sarebbe stato ridondante. Ma l’esatto significato di Eigenheit è ancora in discussione. Per fortuna, il difficile compito di tracciare i confini del suo significato è già stato parzialmente completato.

Frederick Beiser divide in modo utile l’Eigenheit in “tre componenti essenziali”, sostenendo correttamente che il suo significato esatto non può essere tradotto: egoismo, autodeterminazione / autonomia e auto-creazione. Paul McLaughlin fornisce una spiegazione meno precisa, ma ugualmente utile:

Il [P] roprietario per quanto riguarda l’individuo storico, non ha né valore descrittivo né normativo : non descrive né le intenzioni reali di quell’individuo (qua egoismo psicologico) né prescrive come dovrebbe agire quell’individuo (qua egoismo etico). Invece, descrive semplicemente l’individuo che ha raggiunto l’autocoscienza: l’egoista vero e proprio, l’egoista cosciente.

Pertanto, le funzioni di “appartenenza” come descrizione specifica dell’egoista autocosciente, essendo padrone di sé e appropriatore- con l’esperienza- di tutto ciò con cui si scontra.

Come abbiamo visto nel capitolo precedente, Stirner sostiene che è impossibile essere ciò cui non si è, ed è assurdità parlarne, e questa impossibilità impedirebbe gli imperativi morali, che sono i controfattuali paradigmatici della filosofia pratica. Quindi, ciò che rende desiderabile l’egoismo non è che sia morale essere un egoista, ma che sia realistico, nel senso che essere un egoista è essere ciò che si è in realtà – è che non è altro che l’auto-realizzazione del sé, che viene a patti con la propria natura, essendo quello di un ego autodeterminante.

Necessariamente, ogni essere nel mondo deve appropriarsi del mondo per se stesso – Kant ci ha mostrato altrettanto, nonostante le sue conclusioni universali riguardo alla “ragione” sia “pura” che “pratica” – religione, ideologia e fantasmi concettuali di tutti i tipi, ostacolano il raggiungimento di questa realizzazione e, naturalmente, questa realizzazione è un passo necessario verso l’auto-realizzazione. L’idea dello “stato” sembra essere uno dei fantasmi più salienti, ed è questo fantasma, che per Stirner, sembra essere il più pericoloso.

L’ANTICRISTO (F.NIETZSCHE)

Ricevo e pubblico questo estratto:

https://sites.google.com/site/novamisantropovacitarna/nietzsche-antikrist

I

Guardiamoci in faccia: siamo iperborei. Siamo ben consapevoli della diversità della nostra esistenza. “Né per terra né per mare troverai la strada che conduce agli iperborei”: già Pindaro riconosceva questo di noi. Oltre il nord, oltre il ghiaccio e la morte: la nostra vita, la nostra felicità… Abbiamo scoperto la felicità, conosciamo la via, abbiamo trovato l’uscita per interi millenni di labirinto. Chi altri l’ha trovata? Forse l’uomo moderno? “Non so che fare; sono tutto ciò che non sa che fare”, sospira l’uomo moderno… E’ di questa modernità che c’eravamo ammalati, della putrida quiete, del vile compromesso, di tutta la virtuosa sporcizia del moderno sì e no. Una simile tolleranza e langeur di cuore, che “perdona” tutto perché “comprende” tutto, è scirocco per noi. Meglio vivere in mezzo ai ghiacci che tra le virtù moderne e gli altri venti del sud!… Eravamo abbastanza coraggiosi, non risparmiavamo né noi stessi né gli altri: eppure per lungo tempo non abbiamo saputo in che cosa impegnare il nostro coraggio. Eravamo diventati tristi e ci chiamavano fatalisti. La nostra fatalità era la pienezza, la tensione, il ristagno delle nostre forze. Eravamo assetati di lampi e di azioni. Soprattutto ci tenevamo il più possibile lontani dalla felicità dei deboli, dalla “rassegnazione”… Ci fu una tempesta nella nostra atmosfera, la natura che noi siamo s’oscurò, perché non avevamo una via. La formula della nostra felicità: un sì, un no, una linea retta, una meta…

II

Che cosa è bene? Tutto ciò che accresce il senso di potenza, la volontà di potenza e la potenza stessa dell’uomo.
Che cosa è male? Tutto ciò che deriva dalla debolezza.
Che cosa è la felicità? Sentire che la potenza aumenta, che si vince una resistenza.
Non soddisfazione, ma più potenza; non pace universale, ma guerra; non virtù, ma abilità (virtù nello stile rinascimentale, virtus,libera da convenzioni morali).
I deboli e i malriusciti dovranno perire: primo principio della nostra filantropia. Inoltre li si dovrà aiutare a farlo.
Che cosa è più dannoso di qualsiasi vizio? L’attiva pietà per tutti i deboli e i malriusciti, il cristianesimo…

III

II problema che qui sollevo non è che cosa debba sostituire l’umanità nella successione delle specie (l’essere umano rappresenta un termine): piuttosto che tipo di essere umano si debba educare e auspicare, perché più valido, più degno di vivere e più sicuro del futuro.

Questo tipo di maggior valore è già esistito piuttosto spesso: ma come caso fortuito, un’eccezione, mai perché voluto. È stato invece il più temuto: finora ha costituito ciò che mette paura. E per paura è stato voluto, educato e ottenuto il tipo opposto: l’animale domestico, la bestia del gregge, l’insano animale umano, il cristiano…

IV

L ‘umanità non rappresenta, come si ritiene oggi, un’evoluzione verso il migliore, il più forte o il più elevato. Quella di «progresso» è soltanto un’idea moderna, vale a dire un’idea falsa. L’europeo di oggi vale assai meno dell’europeo del Rinascimento; evoluzione nel tempo non significa assolutamente evoluzione, progresso o rafforzamento.

In un altro senso, esistono singoli casi di riuscita che fanno costantemente la loro comparsa nelle più svariate parti della Terra e nelle più diverse civiltà dove si manifesta un tipo superiore, qualche cosa che in relazione all’intera umanità costituisce una specie di superuomo. Queste occasioni fortuite di grande riuscita sono sempre state possibili, e forse lo saranno sempre. Persino intere generazioni, tribù e popoli possono rappresentare, sotto determinati aspetti, tale colpo fortunato.

V

Non si dovrebbe abbellire né mascherare il cristianesimo: esso ha intrapreso una guerra a morte contro questo tipo superiore di uomo, ne ha scomunicato tutti gli istinti fondamentali e ne ha distillato il male, il cattivo, l’uomo forte come il riprovevole, come «l’abietto». Il cristianesimo ha preso le parti di tutto ciò che è debole, vile, malriuscito; ha fatto un ideale dell’opposizione agli istinti di conservazione della vita forte. Ha persino corrotto la ragione delle nature intellettualmente più vigorose, insegnando agli uomini a considerare i valori supremi della spiritualità come peccaminosi, come ingannevoli, come tentazioni. L’esempio più deplorevole è la corruzione di Pascal, il quale riteneva la propria ragione giunta alla perversione per colpa del peccato originale, mentre era solo stata corrotta dal suo cristianesimo!

VI

Davanti a me si apre uno spettacolo desolante e spaventoso: ho sollevato la cortina dalla corruzione dell’uomo. Nella mia bocca questa parola è indenne almeno da un sospetto: che contenga un’accusa morale all’uomo. Vorrei sottolinearlo ancora una volta: è scevra di ogni ipocrisia morale; e ciò fino al punto che trovo quella corruzione proprio là dove sinora si mirava più consapevolmente alla «virtù» e alla «divinità». Come si sarà già intuito, intendo la corruzione nel senso di décadence: sostengo che tutti i valori nei quali attualmente l’umanità riassume la sua più alta aspirazione sono valori della décadence.

Definisco corrotto un animale, una specie, un individuo quando perde i propri istinti, quando sceglie e preferisce ciò che gli è dannoso. Una storia dei «sentimenti più elevati», degli «ideali dell’umanità» – ed è possibile che finisca necessariamente per narrarla – quasi costituirebbe anche una spiegazione del perché l’uomo sia così corrotto. Considero la vita stessa un istinto di crescita, di durata, di accumulo di forze e di potenza: dove la volontà di potenza vien meno, là è il declino. Affermo che questa volontà manca in tutti i valori supremi dell’umanità, che sotto i nomi più santi regnano valori di declino, valori nichilistici.

VII

II cristianesimo si chiama religione della pietà. La pietà è in antitesi alle affezioni toniche che accrescono l’energia del sentimento vitale: ha un effetto depressivo. Quando si compatisce si perde forza. La perdita di forza che la vita ha già subito per la sofferenza è ulteriormente aumentata e moltiplicata dalla pietà. La stessa sofferenza grazie alla compassione diventa contagiosa; talvolta può condurre a una perdita collettiva di vita e di energia vitale,che è assurda se rapportata al quantum della causa (il caso della morte del Nazareno). Questo è il primo aspetto; ma ve n’è uno ancora più importante. Se si considera la compassione in base al valore delle reazioni che di solito scatena, il suo carattere letale appare in una luce assai più chiara. La pietà contrasta nel complesso la legge dell’evoluzione, che poi è la legge della selezione. Preserva ciò che è maturo per la distruzione; difende i diseredati e i condannati della vita; a causa del gran numero di soggetti cagionevoli di ogni specie che mantiene in vita conferisce alla vita stessa un aspetto tetro e incerto. Si è osato definire la pietà una virtù (in ogni morale nobile invece viene considerata una debolezza); si è andati ancora oltre, si è fatto di essa la virtù per eccellenza, il fondamento e l’origine di ogni virtù; e questo, non bisogna dimenticarlo, solo, in verità, dal punto di vista di una filosofia nichilista, che recava scritto negazione della vita sul proprio scudo. Schopenhauer era nel giusto quando affermava: la vita è negata e resa più degna di essere negata dalla pietà; la pietà è la prassi del nichilismo. Lo ripetiamo ancora: questo istinto depressivo e contagioso contrasta quelli che tendono alla conservazione e all’elevazione del valore della vita: sia come moltiplicatore di miseria che come conservatore di tutto ciò che è miserabile, è uno degli strumenti fondamentali dell’incremento della décadence: la pietà induce al nulla!… Non si parla del «nulla»: al suo posto si dice «l’aldilà», o «Dio», o «la vera vita», o il nirvana, la redenzione, la beatitudine… Questa retorica innocente tratta dal dominio del-l’idiosincrasia religioso-morale appare subito molto meno innocente non appena si intuisce quale tendenza in questo contesto si celi sotto i drappeggi di un mantello di parole sublimi: la tendenza ostile alla vita. Schopenhauer era ostile alla vita: perciò la compassione per lui divenne una virtù… Aristotele, come risaputo, vedeva nella pietà una condizione patologica e pericolosa dalla quale di tanto in tanto era bene liberarsi con un purgante: egli intese la tragedia come una purga. A vantaggio dell’istinto della vita, si dovrebbe davvero cercare uno strumento per colpire con una punta acuminata un’accozzaglia di pietà tanto morbosa e pericolosa, come dimostra il caso di Schopenhauer (e sfortunatamente anche quello della nostra intera décadence letteraria e artistica da San Pietroburgo a Parigi, da Tolstoj a Wagner), perché possa scoppiare… Nella nostra malsana modernità nulla è più dannoso della pietà cristiana. Qui esser medici, qui essere inesorabili, qui brandire il bisturi, questo è il compito che ci spetta,questa è la nostra forma di filantropia ed è per questa che noi siamo filosofi, noi iperborei!

VIII

È necessario definire chi consideriamo nostra antitesi: i teologi e tutti coloro in cui scorre sangue di teologo nelle vene, tutta la nostra filosofìa… Bisogna aver visto da vicino questa fatalità, ancora meglio, occorre averne fatto esperienza, esserne quasi stati uccisi, per non trovarvi più nulla di divertente (il libero pensiero dei nostri naturalisti e fisiologi è, ai miei occhi, una buffonata; costoro mancano di passione per tali argomenti, mancano di sofferenza). Questo avvelenamento giunge ben più lontano di quanto si pensi: ho trovato l’istinto teologico della superbia ovunque oggi ci si senta «idealisti», ovunque, in virtù di un’origine più elevata, ci si arroghi il diritto di guardare la realtà con atteggiamento di superiorità e di estraneità… Proprio come il sacerdote, l’idealista ha tutti i grandi concetti in mano (e non solo in mano!), li impiega con caritatevole disprezzo contro l’«intelligenza», i «sensi», l’«onore», la «vita agiata», la «scienza», vede queste cose al di sotto di sé, come forze nocive e seducenti sulle quali si libra «lo spirito» nella sua pura astrazione, come se l’umiltà, la castità, la povertà, in una parola la santità, non avessero finora arrecato alla vita più danno di ogni sorta di orrore o di vizio… Lo spirito puro è pura menzogna… Fino a quando il sacerdote, questo negatore, calunniatore e avvelenatore della vita per professione, verrà ancora considerato una razza superiore di essere umano, non vi potrà essere risposta alla domanda: che cosa è la verità? Se questo consapevole difensore del nulla e della negazione viene stimato come il rappresentante della «verità», la si è già capovolta…

IX

Dichiaro guerra a questo istinto teologico: ne ho trovato tracce ovunque. Chiunque abbia nelle vene sangue di teologo ha un’attitudine radicalmente falsa e disonesta nei confronti di tutte le cose. Il pathos che esso genera è chiamato fede: chiudere gli occhi una volta per tutte davanti a sé stessi per non soffrire alla vista di un’incurabile ipocrisia. Con questa falsa prospettiva su tutte le cose, ci si crea una morale, una virtù, una santità su misura, si unisce la buona coscienza alla falsa visione, si pretende che nessun altro tipo di ottica abbia valore, dopo che si è resa sacrosanta la propria con le parole «Dio», «redenzione», «eternità». Ho scovato l’istinto teologico in ogni dove: è la più diffusa, la più sotterranea forma di falsità esistente sulla Terra. Ciò che un teologo percepisce come vero è sicuramente falso: questo è quasi un criterio di verità. E il suo istinto più basso di autoconservazione a proibirgli di considerare un qualsiasi aspetto della realtà o anche solo di parlarne. Ovunque si estenda l’influenza teologica, viene capo-volto il giudizio di valore, i concetti di «vero» e di «falso» sono necessariamente rovesciati: qui viene chiamato «vero» ciò che è più dannoso alla vita, mentre ciò che la eleva, la rafforza, la afferma, la giustifica e la fa trionfare è chiamato «falso»… Se capita che, tramite la «coscienza» di prìncipi (o di popoli), i teologi allunghino le mani sul potere, non vi sono dubbi su ciò che sempre ne è la causa: la volontà della fine, il volere nichilistico brama il potere…

X

I tedeschi mi capiranno immediatamente se affermo che la filosofia è stata corrotta dal sangue dei teologi. Il pastore protestante è l’avo della filosofia tedesca, il protestantesimo stesso ne è il peccatum originale. Definizione del protestantesimo: semiparalisi del cristianesimo e della ragione… Basta solo pronunciare le parole «Scuola di Tubinga» per capire cosa sia la filosofia tedesca in realtà: una scaltra teologia… Gli svevi sono i migliori mentitori della Germania, mentono con innocenza… Perché nel mondo accademico tedesco, costituito per tre quarti da figli di pastori e insegnanti, si esultò tanto all’apparire di Kant? Donde proveniva la convinzione dei tedeschi, che trova eco ancora oggi, secondo cui con Kant inizia un cambiamento verso il meglio ? L’istinto teologico nel tedesco erudito presagiva quello che era nuovamente possibile per l’avvenire… Si disvelava un sentiero segreto verso il vecchio ideale; il concetto di «mondo vero» e il concetto di morale come essenza del mondo (i due errori più scellerati che esistano!), grazie a uno scetticismo malizioso e scaltro, riapparivano, se non dimostrabili, per lo meno non più confutabili… La ragione, il diritto della ragione non arriva tanto lontano… Si era fatto della realtà una «apparenza»; un mondo completamente falsificato, quello dell’essere, era trasformato in realtà… Il successo di Kant è semplicemente il successo del teologico: Kant, come Lutero e Leibniz, fu una costrizione ulteriore alla integrità tedesca, di per sé poco salda…

CHIARENDO L’UNICO E LA SUA AUTO-CREAZIONE: UN INTRODUZIONE AI “CRITICI DI STIRNER” E AI “REAZIONARI FILOSOFICI”.

Ricevo e pubblico:

https://liberazione.noblogs.org/post/2019/06/02/chiarendo-lunico-e-la-sua-auto-creazione-un-introduzione-ai-critici-di-stirner-e-ai-reazionari-filosofici/

“Il Mondo ha languito troppo a lungo sotto la tirannia del pensiero, sotto il terrorismo delle idee; “l’Unico” si sta svegliando da queste tenebre…”

– Max Stirner, “I Reazionari Filosofici” (1847)

Il capolavoro di Max Stirner del 1844, Der Einzige und sein Eigenthumii (The Unique and Its Property), è uno dei testi più sovversivi, radicali e, pertanto, estremi di tutta la storia. Può anche essere descritto come uno dei libri più fraintesi, male interpretati e fraintesi della storia del pensiero Occidentale moderno.iii Ciò non dovrebbe sorprendere. I testi sovversivi, radicali ed estremi otterranno sempre ricevimenti ostili da quelli presi di mira dalle loro critiche, sia che le critiche siano accurate e giustificate o meno.

Il libro è piuttosto semplice – benchè molto sagacemente – scritto con pochissimo uso della terminologia tecnica. E Stirner si fa in quattro per tentare di usare il linguaggio comune laddove possibile, anche se spesso lo fa in modo molto creativo e stravagante. È anche un testo abbastanza impegnativo per chiunque (compresi quasi tutti i lettori contemporanei) che non hanno familiarità con il background culturale all’interno del quale è stato concepito, scritto e pubblicato. È possibile che venga letto e apprezzato senza la conoscenza di questo background, tuttavia la possibilità per un’adeguata comprensione – non solo dei punti centrali ma anche delle loro ampie implicazioni – sicuramente diminuisce quanto meno un lettore ha familiarità con argomenti come nominalismo, fenomenologia, ermeneutica, logica analitica e dialettica e le critiche di religione, ontologia, epistemologia, ideologia e linguaggio che erano presenti ai tempi di Stirner.iv

Dal momento in cui il testo di Stirner apparve per la prima volta, esso sfidò direttamente e fondamentalmente ogni religione, filosofia e ideologia. Non sfidò solo educatamente ogni religione, filosofia e ideologia storica esistente, che sarebbe già stata sufficiente per aver reso al suo autore molti nemici. Sfidava anche sfacciatamente e severamente ogni religione, filosofia e ideologia contemporanea attuale. Ciò, ovviamente, rese il suo autore persona non grata per tutti i teologi, i filosofi e gli ideologi che si adoperano attivamente per perfezionare o mettere in pratica le loro grandi idee e teoriev.

Così la scena fu impostata per oltre un secolo e mezzo (quasi sempre con successo, perché quasi sempre incontrastata) nella mistificazione delle intenzioni di Stirner da parte dei suoi numerosi critici dal 1844 fino ad oggi. Anche la stragrande maggioranza degli auoproclamati sostenitori del lavoro di Stirner tendevano troppo spesso ad aggiungere altra mistificazione attraverso i loro stessi malintesi e le loro disinteressate critiche ipersemplificative.vi Le più comuni critiche di risposta al testo di Stirner sono probabilmente state il rigetto o l’aggiramento – semplicemente squalificandolo dalla discussione o evitando commenti e cambiando l’argomento il più rapidamente possibile. Ma per quei pochi critici che non hanno paura di menzionare effettivamente il nome e le idee di Stirner, la risposta dominante è stata la denigrazione e l’interpretazione errata, spesso ai limiti (o comprensiva) di un intenzionale depistaggio. A volte può essere palesemente chiaro che le interpretazioni errate non sono casuali ma piuttosto deliberate, specialmente per quanto riguarda gli assurdi attacchi degli ideologi. Ma spesso non è chiaro se i critici di Stirner messi sia intellettualmente che emotivamente in discussione dal suo testo possano essere ritenuti responsabili del sapere consapevolmente cosa stanno facendo. Indipendentemente da ciò, l’impatto netto delle continue correnti di denuncia e di falsi ritratti – sia pro che contro – ha indubbiamente preso il sopravvento.

I critici originali pubblicati da Max Stirner erano tutti contemporanei che scrivevano all’interno dell’ambiente letterario, filosofico e politico radicale della Vormärz Germany.vii Includevano Ludwig Feuerbach (il noto autore di L’Essenza del Cristianesimo, un testo centrale fondante dell’umanesimo moderno), Mosè Hess (all’epoca socio comunista feuerbachiano legato al giovane Karl Marx), Bruno Bauer (un ex difensore dell’ hegelianesimo conservatore diventato critico radicale), Szeliga (pseudonimo di Franz Zychlin von Zychlinski, un ufficiale prussiano che era anche un sostenitore della “Critica critica” di Bruno Bauer), Kuno Fischer (mentre era ancora uno studente, autore di un voluminoso opuscolo che denunciava Stirner – insieme ad altri hegeliani di sinistra – come un “nuovo sofista”, in seguito storico rispettabile della filosofia) e il duo pseudo-proletario di Friedrich Engels e Karl Marx (sebbene la critica di Marx ed Engels sia stata effettivamente pubblicata solo 80 anni dopo!). Di questi, tre critiche sono state pubblicate abbastanza velocemente in seguito alla pubblicazione originale del suo testo per rispondere a Stirner nel Wigand’s Vierreljahrschrift nel 1845, con il titolo di “Recensenten Stirner’s” (“I Critici Di Stirner”). Sebbene Stirner non gli abbia mai risposto per iscritto, la risposta di Bruno Bauer al libro di Stirner è apparsa anche in quello stesso numero del 1845. Più tardi nel 1847 Stirner (scrivendo come G. Edward) rispose a Kuno Fischer nel quinto volume di Wigand’s Epigonen, con il titolo di “Die Philosophischen Reaktionaere” (“I Reazionari Filosofici “). Sfortunatamente, Stirner non ha mai avuto la possibilità di fare a meno della lunga diatriba, quasi illeggibile, di Marx ed Engels intitolata Die Deutsche Ideologie (L’Ideologia Tedesca) dal momento che non sono stati in grado di farla pubblicare né durante la vita di Stirner né della loro.viii

Le massicce maree di fraintendimenti storici, travisamenti e incomprensioni hanno troppo a lungo tentato di inondare qualsiasi possibilità di una comprensione popolare genuina dell’opera di Stirner, specialmente in lingua inglese dati i titoli maltradotti in ogni edizione finora pubblicata. Insieme alla pubblicazione di una più che necessaria revisione della traduzione inglese e del suo fuorviante titolo, probabilmente il posto più importante per iniziare la reinterpretazione del lavoro di Stirner su una base molto più accurata è con la pubblicazione di questa traduzione da tempo attesa delle risposte di Stirner ai suoi iniziali critici.ixMa sia i testi di Stirner che le sue risposte ai suoi critici devono prima essere inseriti in un contesto comprensibile.

* * * * *

Max Stirner è lo pseudonimo di Johann Kaspar Schmidt, nato la mattina del 25 ottobre 1806 a Bayreuth, in Baviera, subito dopo la battaglia di Jena e l’inizio dell’occupazione napoleonica della Prussia. Era figlio di un flautista che morì quando Johann era solo un bambino. Prima di raggiungere l’età di tre anni sua madre si risposò con un aiuto-farmacista più anziano e da allora in poi si trasferì con lui a Kulm sul fiume Vistola nella Prussia occidentale (ora Polonia). Il più presto possibile (nel 1810) Johann fu anche portato a vivere a Kulm, dove trascorse la sua fanciullezza. Poi nel 1818 Schmidt tornò a Bayreuth per vivere con il suo zio e padrino quando iniziò la sua educazione cristiana umanistica nel famoso Gymnasiumx fondato nel 1664. Si dimostrò “un allievo buono e diligente” e lasciò il Gymnasium con voti alti nel settembre 1826, xi si trasferì poi nella città di Berlino dove continuò la sua educazione all’università fino al 1835, qui vivrà la maggior parte della sua vita rimanente, e alla fine morirà nel 1856.

Prima del suo inaspettato libro, L’Unico e la Sua Proprietà, che brevemente illuminò il firmamento letterario dopo la sua apparizione iniziale alla fine del 1844, Stirner (come Schmidt) era in particolare un insegnante rispettato in un “Istituto per l’Insegnamento e l’Istruzione per Giovani Donne” dal 1839 al 1844 a Berlino. Dopo essere diventato noto come l’autore e critico Max Stirner, avviò una sfortunata attività casearia e lavorò come scrittore e traduttore, producendo le più importanti traduzioni tedesche de La Ricchezza Delle Nazioni di Adam Smith e del Trattato Di Economia Politica di Jean-Baptiste Say.

Stirner studiò per molti anni sotto la forte influenza degli hegeliani, sia nel suo Gymnasium che nelle università di Berlino e Erlangen. A Berlino iniziò i suoi studi universitari nel 1826 e chiuse la sua iscrizione istituzionale dopo varie interruzioni nel 1834, completando i suoi esami pro facultate docendi per l’abilitazione all’insegnamento nel 1835xii. A Erlangen studiò solo brevemente nel 1829. Le sue influenze hegeliane includevano il rettore del Gymnasium di Bayreuth dove aveva studiato per otto anni, Georg Andreas Gabler. (È importante notare che fu Gabler a occuparsi della cattedra di filosofia dell’Università di Berlino quando Hegel morì), includevano anche altri eminenti professori hegeliani come P.K. Marheineke, Christian Kapp e Karl Michelet sotto i quali Stirner studiò. Soprattutto, Stirner frequentò le lezioni di Georg Wilhelm Friedrich Hegel stesso all’Università di Berlino nel 1827 e nel 1828 al culmine della popolarità di Hegel. Oltre agli hegeliani, a Berlino Stirner studiò in particolare con Friedrich Schleiermacher (teologia)xiii, Heinrich Ritter (logica), e (negli studi di filologia classica) Philipp August Böckh e Johann August Wilhelm Neander.

Dopo il completamento dei suoi studi e l’inizio della sua carriera come insegnante, Stirner iniziò a socializzare con il gruppo di intellettuali radicali legati a Bruno Bauer, che allora si chiamava die Freien (“il Libero”). Questo gruppo può essere considerato un successore di un precedente gruppo chiamato Doktorenclub (“Club dei Dottori”), che secondo un suo membro era costituito “da aspiranti giovani, la maggior parte dei quali aveva già terminato gli studi” in cui “regnava sovrano… l’idealismo, la sete di conoscenza e lo spirito liberale …. “xiv Oltre al ruolo centrale di Bruno Bauer, il gruppo precedente era stato anche famoso per la partecipazione del giovane studente, Karl Marx. Tuttavia, quando Stirner iniziò la sua lunga associazione con il Libero, Marx era andato via, rifiutando ogni ulteriore associazione con la maggior parte dei suoi membri. In un momento o nell’altro molti di quelli identificati come “giovani hegeliani” o “hegeliani di sinistra” sembrano xvessersi stati presenti alle riunioni del Doktorenclub o del die Freien. Il die Freien di solito si incontravano di sera in una o in un’altra enoteca di Berlino o in una birreria – finendo per stabilirsi in Hippel’s come luogo più stabile – per conversazioni, critiche, dibattiti, battute, giochi di carte, fumo e alcolici. Ed è stato lì che Stirner ha trovato un gruppo in continua evoluzione di compagni intelligenti, spesso stimolanti e schietti con cui ha potuto sentirsi a casa fino a quando ha continuato a vivere a Berlino. Tra i partecipanti più importanti a die Freien, Bruno Bauer divenne uno dei migliori amici di Stirner (partecipando sia al suo secondo matrimonio come testimone, sia ai suoi funerali) e il giovane ufficiale prussiano Friedrich Engels divenne per qualche tempo un entusiasta amico stretto di Stirner prima di iniziare in seguito la sua intensa amicizia con Karl Marx.

Fu durante l’apogeo dell’ascesa della sinistra hegeliana nel pensiero sociale e politico del tempo, mentre era pienamente impegnato con il die Freien, che Stirner iniziò a contribuire alla stampa radicale come corrispondente, recensore e saggista. Soprattutto questo includeva il suo contributo con saggi dal titolo “Il Falso Principio Della Nostra Educazione” e “Arte e Religione” nei supplementi della Rheinische Zeitung nell’ aprile e giugno del 1842 (entrambi per coincidenza appaiono poco prima che Karl Marx diventasse direttore). Altri contributi sono apparsi altrove. E alla fine, iniziò a accennare che stava addirittura scrivendo un libro. Tuttavia, nessuno dei suoi compagni era preparato per il potere e la portata radicale dell’Unico e Della Sua Proprietà quando è apparso. Come è noto, Stirner non solo lavorò su una critica a particolari idee o posizioni filosofiche, e nemmeno a una critica dell’intero sistema filosofico Hegeliano e dei suoi critici radicali. Stirner aveva, invece, completato una critica senza precedenti di ogni possibile sistema religioso, filosofico e ideologico.

* * * * *

Fu nell’autunno del 1844 che apparvero per la prima volta le copie pubbliche dell’Unico e Della Sua Proprietà di Stirner. Supponendo l’inevitabile controversia pubblica in arrivo, Stirner aveva già dato l’avviso di abbandonare la sua posizione di insegnante dal primo ottobre. Il libro fu inizialmente ricevuto con una vasta gamma di reazioni dall’eccitazione all’oltraggio, dalla confusione alla costernazione. Furono fatti alcuni commenti elogiativi, in particolare nelle lettere di Ludwig Feuerbach, Friedrich Engels e Arnold Ruge.xvi Ma, nei casi più importanti, qualsiasi iniziale apertura alla critica di Stirner lasciò rapidamente il posto a una chiusura mentale, ad archiviazioni superficiali e a fremiti di disprezzo per i manifesti mali di cui Stirner è stato poi accusato di aver rilasciato su un mondo ignaro.

Max Stirner ha annunciato le sue intenzioni nelle prime pagine del suo libro. Sosteneva che se l’egoismo fosse adatto a Dio, all’umanità o al Sultano, perché non a me? Perché è sempre solo l’egoista individuale esistente che è disprezzato, mentre i padroni immaginati del mondo sono così lodati? Perché non impariamo da questi padroni immaginati e ci mettiamo al loro posto come padroni delle nostre stesse vite? Stirner continua a fare proprio questo per sé, invitandoci a seguire il suo esempio. Il resto del libro è un esame delle implicazioni che derivano da questo cambio di prospettiva, dalla volontaria volontà all’autocreazione consapevole.

Per la stragrande maggioranza degli esseri umani pensanti, lo era già ai tempi di Stirner – e lo è ancora oggi – a Dio o agli dei che fossero, all’ umanità, all’uomo, alla società, allo stato politico, all’economia, o a figure particolari come gli imperatori, i re o i presidenti non è semplicemente concesso, ma spesso è atteso, che nel proclamare il loro potere – il loro egoismo – non abbiano alcuna necessità di giustificarsi. Queste figure, tutte immaginarie di un grado o dell’altro, dipendono per la maggior parte della loro esistenza e potenza proprio dalla credenza di massa che le persone hanno nella loro immaginata realtà e potenza. Al livello più importante, il capolavoro di Stirner è un esame coerente e una critica di questo fenomeno, che descrive dove e come la gente in pratica investe aspetti della propria realtà e potenza in questi fantasmi attraverso un processo di auto-alienazione.xvii La critica di Stirner di questo quasi onnipresente, ma per la maggior parte del tempo indiscusso, fenomeno è allo stesso tempo necessariamente una critica immanente. È una critica immanente perché Stirner non rivendica alcuna Verità, Valore o Realtà trascendente o assoluta (che a sua volta richiederebbe lo stesso tipo di autoalienazione da creare) o l’accesso a una qualsiasi altra prospettiva privilegiata che gli consentirebbe di parlare da una posizione al di là della sua particolare, finita e unica prospettiva.xviii Che nessuna persona prima di lui (né in effetti molti dopo) avesse fatto in modo simile questa semplice osservazione e critica, conferma solo la sua importanza centrale e la sua originale ed incredibile audacia.

Nonostante i più grandi sforzi, una volta aperto questo vaso di Pandora, non è stato possibile chiuderlo. Tuttavia gli sforzi continuano in ogni momento di ogni giorno da teologi, filosofi, predicatori, moralisti, politici, economisti, giudici, poliziotti, ideologi, psicologi e tutti gli altri tecnici del potere sacro. Tutti vogliono che ognuno di noi si unisca al coro denigrando l’egoismo di qualsiasi individuo realmente esistente, al fine di garantire la nostra fedeltà a uno qualsiasi dei fantasiosi padroni egoisti che preferiamo servire. Vuoi subordinare la tua vita e prostrarti a Dio, alla Natura, a Gesù, all’Ecologia, alla Pace, all’Amore o alla Scienza? O al Proletariato o al Comunismo, alla Libera Impresa o al Capitalismo, al Linguaggio, alla Libertà o al Nulla? Per molte persone importa molto meno in chi o in cosa credi abbastanza da promettergli la tua propria schiavitù ma importa di più che almeno tu credi in qualcosa, qualsiasi cosa tu immagini essere più grande di te stesso! Il più grande tabù è non credere.

Solo la critica immanente (critica dall’interno) può sperare di allontanare coloro che insistono sulla loro schiavitù verso un ideale reificato o immaginario (verso uno “spirito”, un “fantasma”, un “essenza concettuale” o un’ “idea fissa” nei termini di Stirner ). Qualsiasi critica trascendente di successo, al contrario, rimuove semplicemente questo auto-asservimento da un immaginario ideale o reificazione per ripristinarlo in qualche altro immaginario ideale o reificazione. Rimuovere ogni forma di autoasservimento da qualsiasi possibile reificazione o ideale non richiede la critica di ideali particolari a cui le persone si assoggettano, richiede la critica della pratica di auto-asservimento stessa. Ed è qui che Stirner dedica i suoi sforzi primari. Comprende che i tentativi dall’esterno di liberare persone passive da un’istituzione di schiavitù di solito li lasceranno solo pronti a ridursi in schiavitù in un’altra forma. L’abolizione di tutte le forme di schiavitù richiede che coloro che sono ridotti in schiavitù combattano per la propria liberazione per rivendicare la propria autonomia pratica e il possesso di sé stessi. Ognuno di coloro che è ridotto in schiavitù deve costruire la propria critica pratica e immanente di ogni forma di schiavitù. Oppure condannare se stessi a restare schiavi.

Come chiunque altro, Stirner ha costruito la sua critica da un particolare momento e luogo, storia e cultura, situazione e ambiente. La sua critica, benché applicabile a chiunque sia in grado di leggere, ragionare e relazionare alla propria vita, può apparire più limitata o più particolare di quanto non sia in realtà se coloro che la leggono non hanno una comprensione del particolare contesto della situazione in e da cui ha scritto e il suo rapporto con le nostre situazioni contemporanee come lettori. Le relazioni tra idee particolari, frasi e temi nell’Unico e la Sua Proprietà e la comprensione della nostra condivisa situazione contemporanea possono essere descritte da diverse prospettive e più o meno accuratamente formulate in una varietà di modi e stili. Alcune delle più importanti di queste idee, frasi e temi includono la natura della comprensione di Stirner dell’egoismo, del sé, dei concetti, dei nomi e del linguaggio, della proprietà, dell’alienazione e del possedere in relazione alla sua comprensione del sacro, dello spirito, dell’essenza, delle idee fisse, della religione, della lingua, della filosofia, della società, dell’umanità e della natura. L’Interpretazione della prospettiva di Stirner su ciascuno di questi molto spesso naufraga nella traduzione delle sue stesse parole dai propri particolari contesti del suo testo nella lingua scelta del particolare contesto di comprensione e interpretazione di ciascun singolo interprete e, allo stesso tempo, nel più contesto generale delle reificazioni sociali, linguistiche e culturali prevalenti – concetti o pregiudizi obbligatori che non possono essere messi in discussione all’interno di una realtà di consenso immaginaria di auto-alienazione onnipresente. Questo include il più grande pregiudizio di tutti (specialmente per tutti quelli che rimangono schiavi di sé), quello dell’impossibilità di autocreazione e di auto-possesso.

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LA PROPRIA POSSESSIONE PROPRIETARIA

Il termine appropriato per la nozione di azione sovrana di Stirner non è “egoismo”, ma “Eigenheit”, letteralmente “la proprietà”, cioè l’appartenenza a se stessi. Questo non significa che una persona possegga se stessa, come se fosse un ego o sia auto-astratta. Piuttosto, la persona è il proprietario e nient’altro. Questo dominio si estende non solo sugli oggetti esterni, ma anche sui desideri corporei e sui pensieri. La nozione di padronanza del sé di Stirner, non comporta la schiavitù di qualche principio superiore, nemmeno l”egoismo’ come principio, ma consiste piuttosto in un rifiuto costante di subordinarsi a qualsiasi altra cosa, mentre allo stesso tempo vengono subordinati a se stesso, tutti gli altri valori.

I liberali fingono di rendere la libertà il più alto valore, ma la libertà è solo un mezzo, non un fine. La gente vuole la libertà di perseguire i propri interessi fisici e mentali non per il semplice interesse di avere la “libertà” nell’acquisire queste cose, ma perché possano effettivamente acquisirli, “chiamarle tue e possederle come proprietà”. L’obiettivo, quindi, è il possesso effettivo, non la semplice libertà di possedere. La libertà è inutile se non ci da nulla. Essere liberi da ogni cosa è non avere nulla, “perché la libertà è vuota di sostanza”. Quindi possedere, piuttosto che essere liberi, è il desiderio del nostro cuore, e l’amore della libertà, è interamente subordinato all’amore di possedere. Non basta liberarsi di ciò che non si vuole (che è ciò che la maggior parte delle persone chiama libertà), ma anche di avere ciò che si vuole. Non è soddisfacente essere solo un “uomo libero”, sennonché un “proprietario” (Eigner).

Si potrebbe obiettare che la libertà è una modalità desiderabile in sé, come se si preferisse essere liberi che vivere in una gabbia dorata. Eppure l’indesiderabilità della gabbia dorata consiste nel fatto che, sebbene siamo circondati da lussi, in realtà non ne abbiamo la proprietà, ma ne veniamo controllati. Allo stesso modo, la libertà di movimento che cerchiamo non è fine a se stessa, ma allo scopo di raggiungere un certo godimento o soddisfazione in qualche luogo o azione. La libertà è una modalità desiderabile proprio perché è la modalità adatta a un proprietario o un autorità. Naturalmente, una tale persona non dovrebbe essere controllata da qualcos’altro, ma questa non è una condizione sufficiente per la proprietà. Deve anche possedere qualcosa, subordinandola a se stessa.
La libertà, tuttavia, è una precondizione necessaria per la proprietà. Con ogni avanzamento in libertà, ci liberiamo da qualcosa che ci lega a una causa diversa dalla nostra. L’auto-proprietà totale richiede totale libertà; “Un pezzo di libertà non è libertà”.

La maggior parte delle persone, tuttavia, persegue incoerentemente la libertà solo fino a un certo punto. Vogliono essere liberi da principi arbitrari o autorità ecclesiastiche, solo per essere ridotti in schiavitù al dominio della legge, o alla repubblica, o alla maggioranza, o alla moralità. È solo quando liberiamo noi stessi da tutti i maestri, diventando amorali e senza legge, che possiamo completare la nostra libertà.

Anche con la totale libertà, non abbiamo raggiunto la proprietà, poiché dobbiamo trasformare la stessa libertà in qualcosa che possediamo, piuttosto che un principio che ci governa. Troviamo questo paradosso in quei libertari che arginano le loro- azioni senza considerazione per la libertà degli altri- come se la “libertà” fosse una cosa astratta, in sé, i cui diritti devono essere rispettati. Ciò è presente anche rispetto alla libertà del “commercio”, anch’esso entità astratta. L’idea che la libertà dovrebbe essere una regola di comportamento è contraddittoria. Ogni aumento della libertà arriva con la consapevolezza di nuovi limiti, accompagnati dal pericolo di diventare schiavi di questi nuovi limiti. I repubblicani, ad esempio, si liberano dal dominio aristocratico solo per diventare schiavi della legge. Essere liberi da qualcosa è liberarsene, così la libertà si completa liberandosi da ogni cosa e diventando “senza peccato, senza dio, senza moralità, ecc.” Questi arricchimenti in libertà devono essere conservati, ma dobbiamo andare oltre e trasformare la libertà stessa in qualcosa che possediamo.

La descrizione della libertà da parte di Stirner come mancanza di costrizione è una giusta caratterizzazione della visione liberale, in contrasto con la precedente tradizione libertas della legge naturale, che era moralmente condizionata come libertà di fare del bene o di compiere il proprio dovere. Quello che Stirner chiama libertà è arbitrio proprio, ed è solo a causa dell’accento liberale sull’assenza di vincoli esterni che la sua argomentazione ha potuto avere risonanza. Stirner porta la logica del liberale a una conclusione più coerente.

Se la libertà è davvero l’assenza di misura, come sostiene l’anti-autoritario, allora l’uomo completamente libero dovrebbe abbandonare tutte le restrizioni, comprese quelle astrazioni impersonali note come la legge e la moralità. Persino il principio stesso della libertà non dovrebbe agire come un limite alla propria azione.

Né Stirner né i liberali contestano l’ipotesi che la libertà sia sempre desiderabile. Questo, non è più evidente che sia desiderabile essere liberi dalla legge, dalla moralità o da qualsiasi altra cosa. La nozione liberale di libertà come bene categoriale è distruttiva per tutta la moralità, ma solo Stirner ha avuto la temerarietà di trarre esplicitamente questa conclusione. La maggior parte dei liberali previene il nichilismo dicendo: “La mia libertà finisce dove inizia quella dell’altro”, fottendo gran parte della moralità tradizionale nella loro idea di una “società libera”. Inoltre potrebbero anche sostenere che una società di egoisti sarebbe completamente inattuabile, come d’altra innumerevoli individui potrebbero lottare violentemente per gli stessi beni. Eppure Stirner non è turbato dalla supposizione di un mondo pieno di egoisti. Al contrario, sostiene che tutti sono già fondamentalmente egoisti, sebbene la maggior parte si sottomette scioccamente all’egoismo di un collettivo o di un’astrazione. Si hanno già conflitti violenti sugli stessi beni, in quanto una massa di persone utilizza egoisticamente la forza armata della legge per impedire ad altri di diventare aristocratici. Stirner porta allo scoperto esclusivamente questo egoismo, invece di mascherarlo come altruismo.

Come si possono acquisire i beni desiderati, se tutti gli altri sono fondamentalmente egoisti? Si deve rendere conto di queste proprie proprietà, cioè qualcosa su cui si ha potere o controllo. La libertà è inutile se non siamo in grado di acquisire effettivamente ciò che desideriamo, e tutto questo è assicurato solo dal potere che abbiamo sulla possessione. Possiamo vedere nella nozione di proprietà di Stirner una prefigurazione della volontà di potenza di Nietzsche.
È nella “proprietà”, non nella libertà, che si può esercitare la propria volontà in qualsiasi condizione della vita. Lo schiavo non può essere completamente libero; nella migliore delle ipotesi può essere interiormente libero, o libero solo da alcune cose. Lo schiavo può solo desiderare di essere libero, e come Stirner ha mostrato, praticamente tutti gli uomini sono schiavi di una cosa o di un’altra. In quanto tale, la completa libertà “rimane un ideale – un fantasma”. La proprietà, al contrario, è presente in ogni condizione della vita umana, e si estende a qualunque cosa possiamo controllare volontariamente o con la lotta. È una reale estensione di se stessi, qualcosa di sostanziale, non un’astrazione.

Anche quelli che vivono nella schiavitù legale hanno qualcosa che viene chiamato “il mio”. “La mia gamba” rimane la mia gamba, e nemmeno il più austero proprietario di schiavi può cambiare questo. Allo stesso modo, posso possedere i miei pensieri e la mia vita interiore, sebbene questa “libertà interiore” non ci liberi dal dolore fisico, e la nostra schiavitù fisica non sia meno reale.

Affinché l’ego sia libero da qualcosa, devo esserne liberato, come l’individuo che vuole liberarsi da qualcosa, perché è a suo modo, un ostacolo alla ricerca di utilità o convenienza. Se non fosse inopportuno, non vorremmo liberarcene. Quindi l’interesse egoistico, è la misura e il giudice del fatto che dobbiamo sbarazzarci di qualcosa, ma non è un principio di libertà. La preferenza egoistica ha la priorità sul desiderio di libertà.

Essendo questo cosiffatto, perché non dovremmo rendere esplicitamente il sé il nostro centro? Il sé, piuttosto che il suo sogno, cioè la libertà, è il nostro punto focale, dal momento che si desidera la libertà solo da quelle cose che impediscono al sé di acquisire e controllare gli oggetti desiderati.

Nonostante il fatto che l’etica liberale della libertà abbia un egoismo di fondo, la maggior parte delle persone esita a posizionare apertamente l’ego al centro di sé. Invece di ascoltare se stessi, consultano qualunque cosa sia il loro dio, che si tratti di un sentimento morale, la coscienza, il senso del dovere o “la voce della gente”.
Tuttavia questi ideali o divinità, di cui primariamente discute Stirner, sono essi stessi “egoistici”, poiché non riconoscono alcun criterio al di fuori di sè. Nella teologia cristiana, si dice che Dio agisca come vuole, senza alcun criterio più elevato. Anche gli uomini sono in grado di agire a loro piacimento e possono esercitare questa capacità, perseguendo il proprio egoismo piuttosto che l’egoismo di un altro. Affermando che Dio agisce sempre secondo le leggi eterne, Stirner risponde che l’ego umano fa altrettanto, dal momento che non può agire al di fuori della sua natura, che è esso stesso.

Quest’ultimo gioco di parole respinge l’idea di una natura umana universale o addirittura di una natura di ego. Qualunque cosa faccia l’ego è in affinità con la propria natura unica; l’unica “legge” della propria volontà.

Indubbiamente consapevole della dottrina luterana secondo cui la natura umana è così viziata dal peccato originale che preferisce sempre il male, Stirner rifiuta ogni idea, che comporta che l’egoista sceglierà le cose più insensate, “come se fosse il diavolo”. Gli animali non scelgono quello che è insensato, ma ciò che è nel loro interesse. Stirner assume, ben prima di Darwin, che l’uomo è solo un animale molto intelligente. Quindi l’uomo egoista dovrebbe comportarsi almeno con la stessa saggezza di un animale egoista, se non di più. La voce della natura “non è un seduttore diabolico”. In questo troviamo qualche accenno alla proposta di Nietzsche di riabilitare i desideri naturali dell’uomo, da tempo caduti sotto l’oblio morale. Il liberale potrebbe annuire in accordo quando si parla dei desideri sessuali e di altri piaceri carnali, ma si ritorcerà inorridito quando lo stesso abbraccio della natura esige di non vergognarci della asprezza o della crudeltà, ma che si possa gioire anche di queste cose. Il liberale, non meno che il cristiano, ha reso empio una grande parte della nostra natura animale.

Per Stirner, non è il desiderio naturale quello che è il seduttore, ma piuttosto la coscienza, la moralità e la religione che ci seducono, facendoci asservire a qualcos’altro, per perseguire un interesse diverso dal nostro. Decade mentre promette di essere fortificato.

Ora una distinzione deve essere disegnata. I vincoli morali in effetti aiutano l’uomo a liberarsi dal diventare schiavo dei propri appetiti inconsci, nella misura in cui questi sono estrinseci all’ego. Stirner lo ha già ammesso, anche se sostiene che un uomo deve andare oltre e liberarsi dalla moralità. La “voce della natura” che Stirner difende non è un mero appetito sensibile, ma è qualsiasi cosa accada, o che sceglie o privilegia. L’ego umano ha una libertà più perfetta rispetto all’animale, e così può prevalere o indulgere in un appetito a seconda di ciò che giudica essere nel suo più grande interesse. Nel formulare tali giudizi, non è governato dalla legge, ma dalla sua volontà o preferenza.

Si potrebbe sostenere che non esiste una vera distinzione tra essere schiavi dei propri appetiti animali e fare ciò che si vuole senza far niente. Se è così, allora l’etica Stirneriana si trasforma in un problema serio, poiché sembra essere una ritorno alla barbarie piuttosto che un vero progresso nella libertà. La risoluzione di questo problema dipende da quale tipo di desiderio o inclinazione deve essere considerato parte di sé, o che viene considerato estrinseco. Poiché la nozione di Ich di Stirner è cosciente e volitiva, sembra che i desideri che si impongono dalla nostra natura inconscia o non volontaria devono essere esclusi, mentre qualsiasi preferenza cosciente e volitiva fa parte dell’Ich. Affinché la nozione di libertà egoistica di Stirner sia praticabile, è necessario che la volontà sia in grado di agire autonomamente senza sottoporsi a una legge idealistica o ad appetiti inconsci.

Il desiderio di essere liberi è davvero furioso contro tutto ciò che non è “Io”. L’obiettivo della libertà è di liberarsi di tutto ciò che non è “Io”, facendo prevalere solo il godimento di se stessi o l’egoismo. Questo cosiddetto “egoismo” è in realtà “proprietà” (eigentum), cioè, rendere la propria vita veramente propria, epurata da tutti i dominatori alieni. “La libertà” è solo il sogno di cui l’egoismo è la realizzazione, quindi è un errore considerare la libertà come un obiettivo. Perseguiamo davvero la libertà e altri ideali perché ci soddisfano. Stirner propone che dovremmo rendere esplicito il nostro egoismo inconscio, e rendere sfacciatamente l’ego il nostro centro invece di perseguire un ideale ipocrita. Gli idealisti praticano un egoismo nascosto e inconscio; così “sei egoista e non lo sei, dal momento in cui rinunci all’egoismo”.

Per Stirner, “possedere” significa prendere possesso di ciò che è nella nostra mente, nel nostro corpo e nel nostro circostante. Si può prendere possesso del mondo con qualunque mezzo sia a nostra disposizione. Se si è forti, si può usare la forza; se si è deboli, si può usare l’inganno, il raggiro, persino l’ipocrisia. Stirner non si oppone all’ipocrisia idealista per motivi morali, ma solo perché è un impedimento per perseguire il proprio interesse reale.

Anticipando le obiezioni alla propria sfacciata immoralità, Stirner dice: “… imbroglio, ipocrisia, menzogna, sembrare peggio di tutto questo. Chi non ha imbrogliato la polizia, la legge? Chi non ha assunto rapidamente un’onorevole lealtà davanti all’ufficiale dello sceriffo, per nascondere un’illegalità che può essere stata commessa, ecc.? “L’inganno è solo un meccanismo di difesa dei deboli contro i forti. Quasi tutti praticano l’inganno, poiché la maggior parte si trova in posizioni di debolezza.

In questo troviamo una netta distinzione dall’immoralismo di Nietzsche, poiché Stirner non si vergogna di usare mezzi deboli quando è opportuno. Nietzsche, al contrario, esalta le espressioni di forza e vigore, pur riconoscendo che solo pochi eletti avranno la possibilità di usare mezzi forti, agendo come predatori o conquistatori. L’immoralismo di Stirner è accessibile alle persone a tutti i livelli di forza o debolezza, in qualsiasi fondamento della vita.

So che la mia libertà diminuisce anche se non riesco a portare avanti la mia volontà su un altro oggetto, essere una cosa senza volontà, come una roccia, o qualcosa con volontà, come un governo, un individuo, ecc .; Rinnego la mia proprietà quando, in presenza di un altro individuo, mi arrendo …

Non importa se superiamo gli ostacoli distruggendoli o evadendoli; in entrambi i casi, troviamo un modo per portare avanti la nostra volontà su di essi. L’unica rinuncia alla proprietà è quando ci arrendiamo a ciò che ci oppone, come quando ci si sottomette a un funzionario governativo. Colui che resiste violentemente o inganna il funzionario rifiuta di essere sottomettersi e non si arrende come prigioniero. Persino colui che usa mezzi deboli mostra un tipo di vigore o di forza, poiché si rifiuta di assoggettarsi fedelmente.

La potenza dell’egoista è nella “proprietà”, non nella mera libertà. Questo è il motivo per cui “la libertà dei popoli” è vana, perché la gente non ha forza. Si rendono schiavi con il cuore alla legge, al governo e ad altre autorità.

Di che utilità è per le pecore che nessuno abbrevi la loro libertà di parola? Iniziano a belare. Un musulmano, un ebreo o un cristiano, dentro di sé, ha il permesso di dire ciò che gli piace: lo porterà avanti solo con cose di ristrette vedute …

La nozione stessa nel ricevere la libertà dagli altri è antitetica all’autodeterminazione e alla padronanza di sé. Coloro che non raggiungono con la forza la libertà per se stessi soccomberanno all’una o all’altra moralità di gruppo. La caratterizzazione di Stirner di colui che è “interiormente un maomettano, un ebreo o un cristiano” si riferisce ai liberali apparentemente laici che si sottomettono volontariamente alla moralità borghese, che si limita a scimmiottare i principi altruistici o collettivisti delle religioni più antiche. Nonostante tutti i discorsi sulla libertà, il liberale ha l’anima di uno schiavo, e quindi non si sentirà mai da lui banalità ma “idee grette”. Ciò è ancora più evidente nel ventesimo e ventunesimo secolo, in quanto presumibilmente i liberali amanti della libertà, marciano in linea con le mode morali della cultura di massa.

Il liberale è uno schiavo proprio perché non ha acquisito la libertà per se , ma l’ha ricevuta passivamente dalla società e dai poteri del governo. “L’uomo liberato non è altro che uno schiavo liberato, un libertino, un cane che trascina con sé un pezzo di catena: è un uomo non libero nella veste della libertà, come l’asino nella pelle del leone”.

Il cristianesimo, secondo Stirner, è in realtà solo una teoria sociale, che descrive come l’uomo dovrebbe vivere con l’uomo e con Dio. Rifiuta di considerare l’individuo come un Einzige, e lo pone sempre in una relazione di dipendenza. Di conseguenza, detiene tutto ciò che è “proprio” in discredito: “egoismo, volontà di sé, proprietà” ecc. Eppure tutte queste cose erano in passato degne di onore: Schimpf (disprezzo) voleva dire scherzo; frech (impudente) significava audace; Frevel (indignazione sfrenata) significava coraggioso. Qui vediamo un’anticipazione della critica di Nietzsche del cristianesimo (e dei suoi eredi democratici) per condannare tutto ciò che è forte e virile.

Stirner rifiuta l’affermazione dei cristiani e di altri moralisti secondo cui l’egoismo è sensualità, perché io sono più della mia sensualità. “Io sono mio solo quando sono padrone di me stesso, invece di essere dominato dalla sensualità o da qualsiasi altra cosa.” Stirner considera l’ego come qualcosa di diverso dal semplice desiderio sensuale, poiché, essere coinvolto nella sensualità suggerisce che la sensualità è qualcosa di diverso da me stesso e dalla mia determinazione.

Si potrebbe suggerire che Stirner stia sostenendo la subordinazione a una nuova idea, quella di “proprietà”. Tuttavia Stirner ribatte che l”Proprietà” non è un’idea; è solo una descrizione del proprietario. La parola può essere un’astrazione grammaticale necessaria, ma Stirner nega che “Proprietà” sia un valore separato o superiore al sé. Non è certamente un “egoista” nel senso di sostenere “l’egoismo” come principio. In altre parole, non sta dicendo: “Uno dovrebbe essere egoista”, come se fosse un principio morale o meta-morale supremo.

CAUSA SUI

“Una volta in movimento, continuiamo a muoverci, finché qualche ostacolo blocca il nostro percorso. La nostra capacità di sostenere il movimento è misurata dal nostro potere, e la natura di quel potere dipende dalla nostra stessa costituzione interna, che legge la natura delle tendenze inerziali. In un brano che evoca la lamentela di Bauer contro l’ipocrisia e l’inganno, Stirner sostiene:

Mi assicuro l’essere libero, per quanto riguarda il mondo nella misura in cui rendo il mondo mio, ” lo acquisisco e ne prendo possesso”; agisco, con qualunque cosa possa farmelo possedere, per mezzo della persuasione, della richiesta, della domanda categorica, e sì, anche per mezzo dell’ipocrisia, dell’imbroglio, ecc .; perché i mezzi che uso per questo, sono determinati da ciò che sono.

Il potere è inoltre distinto dalla libertà; non si tratta semplicemente di una pretesa su un oggetto irraggiungibile, secondo cui credono i liberali politici e sociali, come pensa Stirner, ma dalla concreta capacità di eliminare gli ostacoli che si sovrappongono; di nuovo, espongo questo, come mantenimento del nostro moto inerziale. Definendo il proprietario, come un unico essere e potere, Stirner si avvicina all’identificazione esplicita del sé con il conatus.

La libertà è e rimane un desiderio, un lamento romantico, una speranza cristiana per la perspicacia e la futilità; “Possedere” è una realtà, che di per sé rimuove solo innumerevoli obblighi, come se ci si impedisse di ostacolarci.

La proprietà, al contrario, è il mio intero essere ed esistenza, sono io stesso. Sono libero da ciò di cui sono liberato, proprietario di ciò che ho in mio potere o di ciò che controllo. Io sono sempre me stesso, in ogni circostanza, se so come avere me stesso, non facendomi influenzare dagli altri. L’essere libero, è qualcosa che non posso essere in nessun modo, perché non posso renderlo vero, non posso crearlo: posso solo desiderarlo e – aspirare ad esso, perché rimane un ideale, un fantasma. Le catene della realtà tagliavano in ogni momento i segni più acuti della mia carne. Ma io rimango il possessore.

Replicando la distinzione di attivo e passivo di Spinoza, Stirner afferma che siamo possessori, quando siamo totalmente autosufficienti e non dipendiamo da alcun ente esterno che possa determinare il nostro percorso. Inoltre, queste tendenze che impieghiamo non sono attivate da scopi di vasta portata, ma da immediata gratificazione, e il loro dispiegamento non costituisce sviluppo verso un ideale o un fine.

Per l’egoista solo la propria storia ha valore, perché vuole accrescere solo se stesso e non l’idea dell’umanità, non il piano di Dio, non gli scopi della Provvidenza, non della libertà e cose simili. Non si considera uno strumento dell’idea o un vaso di Dio, non riconosce nessun richiamo, non immagina di esistere per un ulteriore sviluppo dell’umanità, per dover contribuire con il suo contributo ad essa, ma vive fuori da tutto questo, incurante di quanto del bene o del male l’umanità possa raggiungere.

La cosa più sorprendente, non è l’indifferenza verso le conseguenze, ma il ripudio dei fini o delle concezioni teleologiche dell’azione. Come spiega De Ridder:

Stirner coglie la relazione tra “l’Unico” e “la sua proprietà” non come propriamente una relazione dialettica. La proprietà si dissolve nel “finito Io” e nulla viene elevato e conservato su un cosiddetto “piano superiore”. In contrasto con il “criticismo critico” di Bauer, dove non si parla mai di sviluppo. Perché lo sviluppo presuppone un telos, un fine e un mezzo per raggiungere il fine.

L’assenza di telos è almeno un’indicazione che ci troviamo in un mondo di movimenti inerziali, di sostanza spinozistica piuttosto che di soggettività hegeliana; e insieme alle idee del proprio essere come potere e costante spostamento, aiuta a confermare l’intuizione di Bauer sulla posizione meta-etica di Stirner. L ‘”Einziger” è causa sui in senso spinozista. È una rappresentazione della sostanza di Spinoza nella forma del sé finito.

Per Bauer, un individuo può essere autoreferenziale nel senso Stirneriano, senza essere completamente autonomo, poiché l’autonomia richiede che sottoponiamo i nostri impulsi momentanei e la nostra particolarità alla critica razionale, che manteniamo norme universali di giudizio alla luce dei quali approviamo alcuni desideri particolari e oggetti, ma non altri. Il risultato della immediata e astratta auto-relazione di Einziger, è che il suo contenuto è poi riempito empiricamente, e non in modo critico, come l’impulso momentaneo dirige. Penso che questo sia il significato della caratterizzazione di Stirner da parte di Bauer nel sostenere una “critica interiormente dominata”; L’etica di Stirner è essenzialmente eteronoma. Come Bauer sostiene altrove, “la concezione della sostanza è critica – vedi Spinoza – ma anche così ricade nel riconoscimento immediato del positivo – vedi Spinoza”.

Per Bauer, il particolare, in quanto materiale della volontà fornita da desideri ed esperienze contingenti, deve essere sottoposto a critica e può non valere come immediatamente valido. La particolarità nelle varie forme è eteronoma e plasmata dall’impronta dell’ordine esistente e dagli interessi materiali limitati ed egoistici che le corrispondono. Queste forme rappresentano lo spirito immerso nella sostanzialità e non ancora liberamente auto-determinante. Questioni di autonomia dalla critica del positivo e del particolare, e non dall’attuazione di interessi immediati. Diretto dall’appetito, il moto inerziale del sé Stirneriano è privo dell’autodeterminazione razionale. Bauer si oppone così alla “proprietà” di una concezione della libertà come universalista e critica, e non semplicemente come un desiderio ozioso.

Riassumendo la propria posizione su Spinoza, Hegel espone le critiche che Bauer offrirà anche di Stirner, e suggerisce inoltre la risoluzione di una complessità che avevamo notato in precedenza:

Nel sistema di Spinoza tutte le cose sono semplicemente lanciate dentro l’abisso dell’annientamento. . . . [La sostanza di Spinoza è caratterizzata da] rigida immobilità, la cui singola forma di attività è questa, per liberare tutte le cose nella loro determinazione e particolarità e rigettarle nell’unica sostanza assoluta, in cui sono semplicemente inghiottite e tutta la vita stessa è completamente distrutta.

L’analisi di Hegel è altamente pertinente alla posizione meta-etica spinozista di Stirner. Avevamo già anticipato un potenziale problema nel collegare Spinoza e Stirner, in quanto il primo sottolinea l’espressione della sostanza attraverso i suoi modi, il secondo la separazione o l’incommensurabilità tra di loro. Su questo Hegel fornisce una chiave interpretativa: sostiene che nonostante le intenzioni panteistiche ed espressioniste di Spinoza, la sostanza non può essere presente nelle sue modalità. Spinoza si limita ad affermare una tale continuità tra i livelli metafisici, mentre nel proprio sistema tutta la determinatezza è in realtà annullata, perché il nucleo rigido dell’identità come concepito da Spinoza non può essere genuinamente avvolto nel concreto, ma semplicemente rimane resistente ad essa. Ora possiamo concludere che Stirner, seguendo i suoi contemporanei appassionati, rende questa disconnessione tematica. Diventa emblematico della libertà stessa; da questa prospettiva, possedere significa non essere vincolati dalle proprie creazioni, ma mantenere un distacco derisorio da esse. Stirner rende così esplicito, che l’essenza della libertà, è ciò che semplicemente è un fallimento teorico in Spinoza, l’incapacità della sostanza di realizzarsi nei suoi modi. I romantici tedeschi sono essi stessi eredi di Spinoza in vari modi:

Stirner condivide con essi l’idea che nessuna azione può rappresentare la pienezza e la creatività del sé. La libertà per i romantici consiste nel riconoscimento di questa lacuna ontologica di sé e del mondo, e nel godimento della differenza. Questo senso di separazione e alienazione permanente è l’essenza del dileggio, che pervade la “proprietà” Stirneriana. Al contrario, Bauer approssima la posizione Fichteana, l’imperativo etico di trasformare il mondo dei sensi sotto l’egida dell’idea razionale, della razionalità libera. L’alienazione, o la non corrispondenza del pensiero e dell’essere, stabilisce un compito di risoluzione; non segna i limiti permanenti della libertà.

Alla conclusione della disamina su Spinoza, di come l’idea del pensiero è presa in maniera astratta, ma non nel suo dinamismo, Hegel descrive i requisiti per ulteriori progressi per la libertà razionale. La mancanza di autocoscienza nel sistema di Spinoza deve essere fornita da sviluppi sul lato dell’oggettività (mostrando che la relazione con i modi non è solo negativa, ma ha un’universalità positiva: cioè il riconoscimento che la soggettività razionale si manifesta se stessa nel mondo, nei modelli mutevoli della vita sociale e delle istituzioni come incarnazioni della libertà); e da ulteriori sviluppi nell’auto-coscienza, dove viene visto che il principio di individualità contiene l’universale. Questo è il programma che Bauer cerca di eseguire, sviluppando il lato Fichteano di Hegel nella propria causa. Bauer descrive il sé come mediatore degli estremi dell’universalità e della particolarità, ognuno dei quali cerca e respinge l’altro. Citando le conferenze sulla Filosofia della Religione di Hegel, egli elabora,

Nel pensare, mi elevo all’Assoluto su ogni cosa finita e sono una coscienza infinita, e allo stesso tempo io sono l’autocoscienza finita , anzi, lo sono secondo tutta la mia determinazione empirica. . . . Sono determinato in me stesso come infinito contro me stesso come finito e nella mia coscienza finita contro il mio pensiero come infinito. Io sono il sentimento, la percezione, la rappresentazione di questa unità e questa lotta reciproca, io sono ciò che tiene insieme gli elementi in competizione, lo sforzo di questa conservazione e il lavoro della mente [Gemüt] per diventare padrone di questa contraddizione. Non sono uno degli individui coinvolti nella lotta, sono entrambi gli avversari e la lotta stessa.

Questo processo è quello della soggettività razionale, in contrasto con la sostanza, l’immediatezza e la cosa. Il momento di universalità cosciente deve essere presente, non come un “fantasma” o un feticcio, ma come una caratteristica auto-evidenziata, una componente necessaria nella dialettica della volontà. Bauer insiste sul fatto che l’autocoscienza critica non è una consapevolezza immediata, particolare, ma deriva da un processo sillogistico altamente mediocre, la creazione della singolarità come unità dialettica di particolare e universale. L’universale si ripudia inizialmente da tutti i contenuti o particolarità dati, li sottopone a critiche e quindi convalida solo quei particolari che superano la prova della razionalità. Il linguaggio Fichteano dell’autocoscienza sottolinea il lato attivo e formale di questo processo: l’universale non è una forza trascendente, ma è immanente nelle azioni soggettive e nei giudizi degli individui.

I latori di autocoscienza critica sono soggetti empirici concreti, ma nei loro caratteri universali, non particolari.

Quando impieghiamo la categoria di autocoscienza, non intendiamo l’ego empirico, come se questo avesse costruito le sue concezioni [Anschauungen] per puro caso o combinazioni arbitrarie. . . . A differenza dell’ego immediato,. . . l’autocoscienza sviluppata. . . si riferisce alla realtà con una coscienza completamente diversa, una coscienza critica.

Il criterio del giudizio non è più un vantaggio immediato o egoistico, ma gli interessi universali dei soggetti razionali che comprendono e si trasformano nel flusso del divenire storico.

Questa transizione non consiste in nient’altro che la liberazione degli atomi che fino ad ora sono stati fissati a pieno titolo, ma che d’ora in poi possono solo ottenere la loro uguale giustificazione rinunciando all’immediata rigidità con cui si erano aggrappati al loro presupposto, configurando se stessi, e ponendosi in unità l’uno con l’altro attraverso la conquista di se stessi. L’abnegazione è la prima legge e la libertà la conseguenza necessaria.

Questo passaggio di un testo del 1841 anticipa i fallimenti che Bauer identificherà in Stirner quattro anni dopo: egli rappresenta il sé come fissato nel proprio diritto supposto (quindi confermando che egli è parte del vecchio mondo, dove la libertà equivale a privilegi e immunità); difende rigidamente la coscienza immediata al posto dell’autocoscienza critica; e non è in grado di concepire un’universalità autentica ed espansiva che permetta agli individui di mettersi in una unità. Il frequente ripudio dell’abnegazione nel testo di Stirner trova qui la sua risposta. Per Bauer, la coscienza particolare deve elevarsi all’universalità come condizione di autentica autocoscienza, liberata dalla determinazione da forme di vita alienate e meramente date. Questo nuovo tipo di libertà, l’autocoscienza universale, impone agli individui di disconoscere i loro interessi e le loro identità immediate ovunque questi si oppongano a scopi più elevati. Nel Vormärz, Bauer difende una libertà repubblicana globale, non esclusivista, come il nucleo di una dottrina dell’autocoscienza razionale. Il mero particolarismo, sia di setta religiosa, di interesse economico, di vantaggio nazionale o di egoismo Stirneriano, è una traccia del vecchio ordine, e non un precursore del nuovo.

Se, in conclusione, torniamo allo schema interpretativo di Bauer, questo suona fondamentale nel caratterizzare le tendenze opposte all’interno dell’Hegelianesimo di Vormärz. Non dovrebbe, tuttavia, essere letto come una semplice dicotomia tra Spinoza e Fichte, o come una rappresentazione assolutamente fedele di entrambi i filosofi, ma piuttosto di Spinoza e Fichte, ripresi da Hegel, lasciato in eredità ai suoi successori. Quindi sono disponibili diversi modi di combinare gli elementi fichteani e spinozisti della sintesi hegeliana.

In Bauer, l’immersione nella sostanza è una precondizione necessaria all’emancipazione da essa, attraverso l’abnegazione e la disciplina della particolarità; qui non c’è un’immediata auto-posizione Fichteana, ma un processo storico di alienazione e reintegrazione, un passaggio tantae molis attraverso la sostanza spinozista. In Stirner, un sé fondamentalmente spinozista, diretto non da scopi razionali, ma dalle sue stesse tendenze inerziali, non è privo di marcate iniezioni fichteane, come insiste Stirner stesso.

LA MIA PROPRIA PROPRIETÀ PARTICOLARE

Dove Bauer presenta il problema nella critica del 1845 a Feuerbach e Stirner, l’eredità hegeliana si divide lungo due assi, la Fichteana e la Spinozista, che lo stesso Hegel aveva tentato di fondere.

La critica si dipana come segue:

Hegel ha unito la sostanza di Spinoza e l’Ich Fichteano. L’unità di entrambi, il legare insieme di queste sfere opposte, l’oscillazione tra due lati, che non permettono sostegno e tuttavia nella loro repulsione, non possono che essere chiari l’uno all’altro, dove la rottura è prevalente dell’uno sull’altro e dell’altro al primo, costituisce l’interesse particolare, l’epocale e l’essenziale, ma anche la debolezza, la finitudine e la nullità della filosofia hegeliana. Mentre per Spinoza, tutta la realtà è sostanza, “ciò che è pensato o compreso in se stesso e per se stesso, cioè, il cui concetto non richiede il concetto di un’altra cosa dalla quale può essere costruito”; mentre Fichte postula il sé assoluto, che sviluppa da sé tutte le attività dello spirito e il molteplice dell’universo; per Hegel il punto è “concepire ed esprimere il vero non come sostanza, ma anche come soggetto”.

Da un lato, prende sul serio la sublimazione del finito…Egli richiede soprattutto che il sé nella sua finitudine “rinunci a se stesso in azione e nella realtà [Wirklichkeit]”, “come il particolare contro l’universale, come l’imprimere di questa sostanza, come un momento o una distinzione, che non è per se stesso ma che ha rinunciato a se stesso e si conosce come finito. “D’altra parte, però, lo spirito assoluto non è altro che il concetto di spirito, che si coglie e si sviluppa nell’unico regno spirituale che esiste, quel lungo treno di spiriti nella storia. “La religione, la storia politica, le costituzioni degli Stati, delle arti, delle scienze e della filosofia” non sono altro che “opere di pensiero”; il lavoro della storia precedente non ha altro scopo se non quello di “riconoscere l’autocoscienza come l’unico potere nel mondo e nella storia”, “gli sforzi dello spirito attraverso quasi 2500 anni della più strenua attività” non hanno altro scopo che [per lo spirito] di “diventare oggettivi a se stessi, nel riconoscere se stesso: tantae molis erat, se ipsam cognoscere mentem”.

Questa contraddizione, dove l’assoluto è il migliore e il più alto, il tutto, la verità per l’uomo, la misura, l’essenza, la sostanza, la fine dell’uomo, ma che ancora una volta l’uomo è la sostanza, è l’autocoscienza, è il risultato della sua stessa attività e deve la sua esistenza all’azione, alle lotte storiche, quindi necessariamente trasforma l’assoluto in qualcosa di limitato [beschränkt], – questa contraddizione, in cui il sistema hegeliano si sposta avanti e indietro, ma da cui non può sfuggire, deve e doveva essere sciolto e annullato.

Questo potrebbe accadere solo se l’atteggiamento della domanda su come l’autocoscienza si rapporta allo spirito assoluto e lo spirito assoluto all’autocoscienza, non siano stati messi a tacere con mezze misure e fantasie, e resi per sempre impossibili. Questo potrebbe essere posto in due modi. O l’autocoscienza deve essere nuovamente consumata nel fuoco della sostanza, cioè solo la pura relazione di sostanzialità può persistere ed esistere; oppure si deve dimostrare che la personalità è il creatore dei propri attributi e dell’essenza, che si trova nel concetto di personalità in generale nel porsi come limitata, e nel ricollegare di nuovo questa limitazione, che si pone attraverso questa essenza universale, poiché questa stessa essenza è solo il risultato della auto-differenziazione interiore, della propria attività.

Questa analisi consente a Bauer di tracciare la topografia della Scuola hegeliana e di situare i componenti di essa, nella loro posizione appropriata. Coloro che perseguono la via Fichteana, in particolare (e secondo i suoi calcoli quasi in modo univoco) Bauer stesso, sottolineano i principi di singolarità e autonomia, sviluppando la dialettica della volontà, che Hegel presenta nella Filosofia del Diritto, richiedendo la coscienza, dell’individuo nell’emanazione di interessi universali. Questa è la dottrina dell’autoregolamentazione razionale, in contrasto con la volontà arbitraria o il comando divino.

Per Bauer, l’universalità non è una proprietà semplicemente assegnata o condivisa inconsciamente tra i molti portatori particolari, ma deve essere considerata dagli individui come uno status normativo: è presa o posta da essi, ed è una direttiva di azione. L’autonomia è il principio di spontaneità o scelta, che si disciplina secondo regole universali. Una delle alternative, le rotte spinoziste di Hegel, seguite da D.F. Strauss e Ludwig Feuerbach, porta all’affermazione dell’universalità come comunità o interessi condivisi, mentre pone meno enfasi sul lato formale, l’elemento della volontà individuale. Nell’applicazione politica che Feuerbach dà di questa idea (insieme a Karl Marx, e molto più esplicitamente di Strauss), porta alla nozione di una sostanza collettiva o di un essere-specie, danneggiato da attività particolaristiche ed egoistiche, ma potenzialmente recuperabile attraverso i cambiamenti nei rapporti sociali.

Sia le letture Spinoziste di Feuerbach da parte di Bauer che quelle di Feuerbach di Hegel sottolineano l’importanza dell’universalità, una volontà generale che trascende gli interessi e i desideri immediati. Entrambe le tendenze rappresentano modi distinti di determinare l’universale, e quindi le fratture appaiono nelle trame dell’Hegelianesimo di Vormärz, mentre i componenti della sintesi hegeliana si sfaldano. Mentre ammettono un’universalità immanente, non trascendente o altro-mondana, Strauss e Feuerbach rimangono fissi in quella che Bauer chiama una relazione di sub-sostanzialità. A questo proposito, l’interpretazione di Strauss dei vangeli come un prodotto della coscienza mitologica della prima comunità cristiana riproduce la sostanza panteistica metafisica di Spinoza, come una sorta collettiva di (in) coscienza.

In correlazione, il materialismo di Feuerbach, proclamando il primato dell’essere sopra il pensiero, immerge gli individui (come esseri sensibili) nella natura o nella comunità, dai quali traggono i loro valori attraverso una specie di osmosi. Per questi hegeliani spinozisti, l’universale è sostanza, non soggetto: più precisamente, si verifica nell’elemento dell’estensione, nella diffusione di universalità o interesse collettivo per abbracciare il diverso, il particolare. Concepiscono l’universale, o essere-specie, come semplicemente generico: una proprietà data, condivisa, e non un’acquisizione spontanea, personale. In questo modo, gli individui sono solo incidenti o momenti insignificanti del tutto, esibendo le proprietà senza averli interiorizzati criticamente.

Bauer insiste piuttosto sul fatto che noi concepiamo gli individui come esseri razionali spontanei in grado di relazionarsi e di adottare interessi generali attraverso la propria coscienza e gli atti, a modo loro. Lasciando da parte l’idea di un ente individuale arcaico, Strauss e Feuerbach perdono così le implicazioni della svolta kantiano-fichtiana nel pensiero di Hegel.

Bauer descrive questo approccio come misterioso, perché invoca un universale che è immediatamente efficace, senza mostrare come funziona, come viene assorbito e interiorizzato dall’autocoscienza individuale. Mancando il momento decisivo dell’individualità, della forma, che, sostiene Bauer, solo l’autocoscienza può fornire, questo hegelismo alternativo, dissolve gli individui in un tutto amorfo, una massa indifferenziata. L’universalità come estensione (spinozista) rimane muta, passiva e non trasparente.

La sostanza di Spinoza, sebbene la dissoluzione della rappresentazione religiosa, è ancora l’assoluto nella forma di una cosa. Solo nell’autocoscienza le relazioni separate, tutte le opposizioni e le contraddizioni, entrano nella loro unità, cioè si riconoscono come una cosa sola, poiché ognuna conosce l’altro come se stessa. L’autocoscienza non proclama se stessa come l’assoluto, ma come movimento infinito attraverso tutte le forme e le opposizioni delle sue creazioni, [è] solo lo sviluppo di se stessa.

Contro questa visione spinozistica, sembrerebbe che la posizione di Max Stirner offra alcune analogie, almeno, a quella di Bauer: il logorio sull’individuale, sul formativo e sull’attività, piuttosto che sul generico e sul collettivo, sembra mostrare Stirner sul lato Fichteano della divisione all’interno della Scuola hegeliana. In effetti, Stirner sembra affermare altrettanto, confrontando la propria idea di sé con quella di Fichte. Stirner afferma semplicemente di aver naturalizzato il sé trascendentale Fichteano, trasformando l’io assoluto nel finito:

Quando Fichte dice “l’ego è tutto”, questo sembra armonizzarsi perfettamente con la mia tesi. Ma non è che l’ego sia tutto, ma l’ego distrugge tutto, e solo l’ego auto-dissolto, l’ego senza-essere, l’ego-finito è veramente io. Fichte parla dell’ego “assoluto”, ma io parlo di me, l’ego transitorio.

Se accettiamo l’auto-caratterizzazione di Stirner, le differenze tra lui e Bauer, benché significative, si situerebbero principalmente a livello normativo, perché avrebbero tracciato per se stesse un terreno meta-etico fondamentalmente simile a quello Fichtiano. Normalmente, è chiaro che Stirner rappresenta il particolarismo, non l’universalismo, vedendo qualsiasi putativo universale come necessariamente potere trascendente che tiene il sé (particolare) in schiavitù; mentre Bauer distingue gli universali veri e falsi, definendo il primo come l’immanente sforzo della ragione per realizzare se stesso nel mondo, e quindi per promuovere la causa dell’emancipazione, mentre il secondo si limita a fingere l’universalità, o trattarla come un privilegio esclusivo. Bauer vede così la libertà come auto-trasformazione alla luce dei propositi universali, non come immediata gratificazione o autoaffermazione. Politicamente, questo si traduce in una differenza tra l’archismo di Stirner, e il rigore repubblicano di Bruno Bauer.

Tuttavia, sebbene queste divergenze siano già profonde, le loro fonti sono molto più profonde. Nella sua risposta a Stirner, Bauer sottolinea meno queste ovvie differenze normative rispetto alle dimensioni meta-etiche della disputa. Legge Stirner non come un Fichteano, forse non ortodosso, ma come uno Spinozista, diverso da Feuerbach, ma come quest’ultimo che riduce la soggettività alla sostanza. Questa è la sostanza in un altro senso da quella dell’universalità dei legami etici, la cosa come fissità, la dedizione e l’impermeabilità alla critica; entrambi i sensi, tuttavia, sono l’eredità di Spinoza.

L’affermazione è che né Feuerbach né Stirner hanno una concezione adeguata della soggettività, e che questo difetto può essere ricondotto a diversi aspetti del sistema di Spinoza, come sostenuto da Hegel. L’argomentazione di Bauer in “Charakteristik Ludwig Feuerbachs”, il suo più ampio impegno rispetto alle idee di Stirner, è polemica e allusiva. Esercito una certa libertà interpretativa nel ricostruirlo, ma spero di chiarire il nucleo filosofico essenziale in un modo coerente con le indicazioni fornite nel testo. Come spiega Bauer, la sostanza spinozista possiede non solo l’attributo di estensione (ripreso di nuovo da Feuerbach e Strauss), ma anche il pensiero. È quest’ultimo, l’attributo spinozista del pensiero, che Stirner rappresenta. Questo è ciò che contraddistingue la sua unicità. Parlando dell”Einziger” di Stirner, Bauer elabora:

L’Unico [Der Einzige] è sostanza, spinto fino alla più grande astrazione. Questo Io indelebile, dove i nomi non sono nominati e le proprietà [Eigenschaften] non esprimono, che ha il suo contenuto, né nel mondo fisico, né nel mondo psichico, e ancor meno in entrambi; [questo io] che non dimora né in cielo né in terra, ma aleggia e ondeggia, Dio sa dove-nell’aria; questo Io, l’egoismo più elevato, più potente e forte del vecchio mondo, ma anche l’impotenza stessa, l’egoismo che mostra quanto il nulla e l’effimero, svigorito e senza vita, l’egoismo del vecchio mondo fosse e doveva essere; questo Io, non auto-sostenitore e autocoscienza che dirige il mondo, non la personalità autosufficiente, non l’uomo che si lega e perde con le proprie forze e governa il mondo, perché ha il potere nelle proprie mani, ma piuttosto l’Io che ha bisogno dell’ipocrisia, dell’inganno, della forza esterna, della persuasione meschina per sostenere esso stesso – questo Io è la sostanza più dura, “lo spettro di tutti gli spettri”, il vertice e l’apice di un periodo storico passato.

“L’Unico è sostanza”. Questa è l’idea che deve essere esposta, se vogliamo comprendere la critica di Bauer su Stirner e le differenze meta-etiche tra di essi. Esaminiamo prima l’argomentazione esplicita di Bauer e poi cerchiamo i motivi filosofici più profondi che rimangono taciti nel suo testo. Bauer descrive Stirner come il capo della crociata condotta dal vecchio mondo dell’egoismo contro il nuovo principio emergente dell’autocoscienza e dell’autonomia universale, cui Bauer si posiziona come il principale sostenitore. Mentre Stirner attacca efficacemente il liberalismo politico e sociale per il suo vacillare insignificante, è impotente contro la forza del liberalismo critico di Bauer; poiché il vecchio mondo è storicamente trasceso, l’egoismo su cui è basato, che Stirner mantiene acriticamente, è impotente di fronte al nuovo.

Cosa ne fa l’Unico di esso? [il critico Bauer]” No”, grida, “nulla verrà da qua. Sono la possessione e appartengo a me stesso. Questo sono; non riuscirai a portami via questo, critico. “Allunga le sue membra e si sdraia. “Evviva! Ora sono pronto. Sbarazzarsi di tutto, libero da tutto. Tutte le cose non sono niente per me. “- L’Unico è l’ultima risorsa del vecchio mondo, l’ultimo nascondiglio da cui lanciare degli attacchi contro una edificazione completamente diversa, e quindi irriconoscibile per esso.

Contrapponendo la propria idea della “personalità che si auto-posiziona” alla “dura critica per dominare” di Stirner, Bauer accusa l’inclinazione di Stirner nel ricorrere all ‘”ipocrisia, l’inganno, la forza esterna”, alla ricerca di soddisfazioni egoistiche, e conclude che mentre lo spinozismo di Feuerbach si evolve (in modo problematico) in varie scuole di socialismo, il principio stesso di Stirner è sterile e incapace di ulteriore sviluppo. Il principio della proprietà mira a esentare dalla critica una area privilegiata di individualità; è l’affermazione della pura particolarità. “La mia proprietà appartiene a me. Così sono; non riuscirai a portami via questo, critico. “Stirner sostiene un auto-rapporto privo di contenuto, astratto come immune da critiche, come un diritto esclusivo e un privilegio, per non essere contestato o legittimare le sue affermazioni attraverso criteri razionali; questo è il nucleo duro, rigido e sostanziale che Bauer identifica nella concezione del proprietario di Stirner. Bauer descrive un’affermazione così fissa e pervicace del sé come la sostanza di Spinoza nella sua veste più astratta, il nudo pensiero dell’egoismo. Qui si applica la caratterizzazione di Spinoza da parte di Hegel a Stirner.

Ma tali sè, afferma Bauer, non sono ancora soggetti. Questa è l’idea chiave. Dietro l’illusione della fissità e del distacco, Bauer rivela una vasta configurazione storica in cui lo Stirneriano “Einziger” è inconsapevolmente modellato. Descrive Stirner come partigiano del vecchio ordine (pre-rivoluzionario) della particolarità; questo ordine, come sappiamo, in altri testi baueriani, è stato costituito (in entrambe le forme religiose e secolari) dalla spaccatura tra l’universale e il particolare, in cui l’universale era appropriato da una singola istanza. Questa arrogazione è, per Bauer, la caratteristica comune sia dell’ortodossia religiosa che dell’assolutismo politico. Quando l’Uno rivendica l’assoluto come suo esclusivo privilegio, i Molti si riducono a meschinità, insignificanza e malvagità.

La generazione di un assoluto trascendente o di un’ipostasi, separata dalle attività concrete degli individui, lascia i Molti, preda dell’egoismo, conseguenza della proiezione dell’universalità in un oltre. Stirner semplicemente decapita questa struttura ma lascia intatte le sue basi, i particolari non trasformati. Le tendenze egoistiche non sono semplicemente naturali o semplicemente date, ma sono un risultato storico della rinuncia all’universalità nella religione e nella politica. Per Bauer la soluzione è reintegrare l’universale, non semplicemente negarlo; questo permette ai particolari di trasformarsi, di acquisire il punto di vista dell’autocoscienza universale, e non semplicemente di rimanere immutati, impantanati in particolarità. In questo modo, l’egoismo è inteso come l’incapacità di elevarsi all’universalità o di diventare soggetto. Mentre Feuerbach riconosce la necessità di un immanente universale (anche se mal concepito fondamentalmente), Stirner sostiene il particolarismo puro. Nonostante la sua postura ultra-radicale, è un difensore del vecchio ordine, non un sostenitore del nuovo principio (post-kantiano) dell’autodeterminazione razionale.

Questo argomento, tuttavia, non stabilisce ancora lo spinozismo di Stirner. Ci sono due sensi ovvi in cui la teoria di Stirner sembra lontana da quella di Spinoza. Quest’ultima sostiene che esiste una sola sostanza, “ciò che è pensato o compreso in se stesso e per se stesso, cioè il cui concetto non richiede il concetto di un’altra cosa dalla quale può essere costruito.” I corpi finiti e le menti di Spinoza sono modi o esemplari di questa sostanza unica, rispettivamente negli attributi di estensione e pensiero. Stirner, tuttavia, prende questi modi o sé finiti come sostanze in se stessi, come centri di pensiero e azioni auto-generanti. Il “Proprietario” cattura la definizione di sostanza: essere la causa sufficiente delle proprie rappresentazioni e azioni. Ma in questo modo, ci sono tante sostanze quanti sono gli egoisti. Ogni sé finito per Stirner è potenzialmente sostanzialità. Il presunto spinozismo di Stirner non può quindi alterare chiaramente in alcun monismo o panteismo; si dovrebbe dimostrare che le molteplici sostanze continuano ad agire in modo spinozistico, circostanza che non è stata ancora definita. In secondo luogo, concependo i modi di Spinoza come sostanze, Stirner, con questo, costruisce i pensieri e le azioni momentanee di queste sostanze come le proprie modalità; ma cambia la relazione che Spinoza aveva posto tra i vari livelli metafisici.

Spinoza insiste sulla continuità, la presenza della sostanza nei suoi attributi e modi. Anche se su ulteriori analisi la differenza, si rivelerà più sottile, questa espressività di Spinoza scompare nella versione di Stirner. Forse riflettendo le influenze romantiche, Stirner descrive l’Einziger come ineffabile nelle sue azioni, mantenendo un atteggiamento di distacco ironico verso di esse, e semplicemente appropriandosi e scartando oggetti esterni, piuttosto che cercando espressione attraverso di essi.

Le modalità non sono espressive delle sostanze, ma sono semplicemente disponibili per un consumo momentaneo e il successivo annientamento. Non bisogna essere legati o troppo impegnati nei propri modi, o diventare feticci, “spettri”, possedere il sé e limitarne la libertà. Di nuovo, il presunto spinozismo di Stirner sembra elusivo da questo punto di vista. Come può quindi essere giustificata la dichiarazione di Bauer secondo cui l’Einziger di Stirner è una sostanza, ma non un soggetto?

Possiamo distinguere due elementi nella critica di Bauer: la concezione della sostanza come mera auto-relazione astratta, poiché non soddisfa i requisiti della soggettività razionale; e la relazione problematica di una tale sostanza con i suoi modi. Tale sé non riesce a raggiungere l’autonomia razionale ed è determinato eteronomicamente. È qui, nel ricostruire il resoconto compresso di Bauer, che è necessaria la latitudine interpretativa, attingendo all’esposizione di Spinoza fatta da Hegel per fornire gli argomenti mancanti di Bauer e cercando paralleli con le affermazioni di Stirner. In primo luogo, esaminiamo la concezione della sostanza come immediata auto-relazione. Sembrerebbe che nell’analisi di Bauer, coerente con quella di Hegel, la rappresentazione della sostanza differisca essenzialmente in ciascuno dei suoi due attributi, di estensione e pensiero.

In estensione, la sostanza significa universalità diffusa o condivisa tra i suoi modi; qui il principio di un’universalità positiva (vale a dire, un’universalità con un contenuto, inclusi i particolari all’interno di essa) può essere mantenuto, come nell’essere delle specie feuerbachiane, anche se, come sostiene Bauer, è formalmente inadeguato. Nell’attributo del pensiero, tuttavia, la sostanza appare come contratta o concentrata, non distribuita; è la mera idea astratta di un auto-relazione senza contenuto. In questo attributo, l’universalità viene abbandonata come qualsiasi tipo di proprietà condivisa o collettiva, o come qualcosa di oggettivo. Come dice Hegel di Spinoza, è una “semplice uguaglianza con se stessa”. Come un disadorno pensiero di sé, o auto-relazione, si oppone a tutto il contenuto, che è esterno o indifferenza ad esso. Questa è un’altra versione dell’essenziale soggettività di cui Bauer parla in modo critico nel suo primo testo, De pulchri principiis del 1829; contrasta con l’autentica soggettività che si realizza nei suoi atti, che si trova concretamente presente nelle azioni, la ragione manifestata e duplicata nel mondo dei sensi. L’astratta auto-relazione è inoltre immediata, perché presuppone che il sé, come semplicemente dato, sia vero e valido, così com’è. Poiché non si espone al fuoco della critica, è nella sua essenza statica e immobile, anche quando indulge in una folata attività esterna. Questa immediatezza, questa mancanza di una relazione critica con se stessa e con i suoi possibili oggetti, la contraddistinguono come “l’assoluto nella forma di una cosa”. Come il sè spinoziano, l’ Einziger di Stirner è una relazione astratta, senza contenuto. Il pensiero, e non l’estensione, è fondamentale qui: l’essenza della libertà, o “proprietà”, è la semplice affermazione del sé nella sua immediatezza immotivata. Nelle parole di Stirner:

Nessun concetto mi esprime, nulla di ciò che si fa passare per la mia essenza mi esaurisce; sono unicamente nomi. Di Dio si dice pure che è perfetto e che non ha il compito di aspirare alla perfezione. Anche questo vale solo se detto di me stesso. Proprietario del mio potere sono io stesso, e lo sono nel momento in cui di essere unico. Nell’unico il proprietario stesso rientra nel suo nulla creatore, dal quale è nato. Ogni essere superiore a me stesso, sia Dio o l’uomo, indebolisce il sentimento della mia unicità e impallidisce appena risplende il sole di questa mia consapevolezza. Se io fondo la mia causa su di me, l’unico, essa poggia sull’effimero, mortale creatore di sé che se stesso consuma, e io posso dire: Io ho fondato la mia causa su nulla.

C’è una sorta di universalità, ma si basa sulla ripugnanza di sé per qualsiasi contenuto, l’auto-relazione puramente negativa o esclusiva. Nel resoconto della dialettica della volontà e della complessa struttura interiore, Hegel aveva fatto riferimento a questo processo come alla capacità astratta della volontà, alla capacità, come un momento nella autodeterminazione, di ritirarsi da ogni specifica particolarità o contenuto; ma sebbene debba compiere questo atto di astrazione, la volontà non deve rimanere isolata, ma deve relazionarsi selettivamente ai desideri interni e agli oggetti esterni, assumendoli nell’elemento del pensiero, raggiungendo la concretezza attraverso questa relazione. Un atteggiamento unilateralmente astratto genera il fanatismo e la distruzione nichilistica che Hegel declina nel giacobinismo. Ma trova anche questa essenziale concezione di sé, priva di contenuto, l’essenza dell’attributo spinozista del pensiero; e Bauer da parte sua identifica lo stesso atteggiamento in Stirner. Il sé è qui sostanziale, in una realtà simil-cosa e nella immediatezza, nella mancanza di auto-differenziazione interiore tra i suoi aspetti universali e particolari. Questa conclusione è rafforzata quando consideriamo come agisce questa sostanza, come stabilisce relazioni transitorie con i suoi modi. In questo modo, incontriamo il concetto di conatus, centrale in Spinoza, e, se l’analisi è corretta, in Stirner.

Essere una sostanza per Spinoza è essere la causa di se stessi. Questa causalità è esercitata attraverso il conatus o l’impegno di conservazione nell’essere. L’attività per Spinoza significa che “siamo la causa adeguata” di un evento interno o esterno; la passività significa che “siamo solo una causa parziale” di un effetto. Questa attività è concepita da Spinoza, prendendo a prestito dalla fisica meccanicistica del suo tempo, come una sorta di movimento inerziale. L’azione non è spinta da fini razionalmente selezionati, ma da tendenze interne, che si manifestano simultaneamente come spostamento nello spazio (estensione) e come appetito (pensiero). Per Spinoza, come dice un annotatore, “i fini non modellano le tendenze motorie. Piuttosto, un “fine” è semplicemente quello verso cui la “costellazione inerziale” di una cosa lo “orienta”. . . . Finché un corpo continua a muoversi secondo la tendenza inerziale, agisce; e quando è distinto dal suo percorso inerziale, subisce o viene agito.

L’applicazione di questa idea a Stirner, come un resoconto del suo concetto di “proprietà”, è altamente illuminante, e suppongo che questo sia ciò che Bauer vuole proporre. Il conatus di Spinoza è il segreto della “proprietà” Stirneriana. L’Einziger agisce in modo spinozistico. Questo risulta da tre caratteristiche, in particolare, che caratterizzano la “proprietà”: movimento costante (inerziale); la giustapposizione di potere e libertà; e la sostituzione delle tendenze inerziali ai fini razionali come fonti di azione.

DELL’IRRIPETIBILE ALIENAZIONE

Qualsiasi disamina su una possibile incoerenza nell’idea di Stirner dell’Unico, seguendo un’esposizione di questa idea, deve essere preclusa con l’esibizione nell’esposizione di Stirner delle forme di alienazione che derivano da un tipo di falsa coscienza riguardante la propria natura Unica. In ordine per comprendere le prove testuali fornite a sostegno dell’interpretazione di Stirner che sembra suggerire questa incoerenza nel suo pensiero. Ciò che rende così insolitamente strano il racconto di Stirner sulla natura dell’individuo è che l’essere, è qualcosa che semplicemente vede il mondo come una sua proprietà da consumare per fare ciò che più gli piace, e questo sembra essere qualcosa di completamente estraneo a come ci vediamo noi e come vediamo gli altri.

La stragrande maggioranza delle persone non vede la maggior parte delle cose come propria proprietà. Al contrario, spesso vediamo le cose nel mondo come cose di cui non abbiamo alcuna pretesa, piuttosto, hanno un credito nei nostri confronti. Prendi ad esempio la morale. Come giustamente osserva Korsgaard, la moralità è qualcosa che fa delle affermazioni su di noi, esige che ci sottomettiamo alle sue richieste e facciamo ciò che richiede, cioè ciò che dovremmo fare.

Un altro esempio potrebbe essere nelle religioni monoteistiche come il cristianesimo, dove il credente si sottomette all’autorità di un potere divino. Infine, le persone si sottomettono generalmente alle leggi e ai vincoli della società e dello stato, accettando di riconoscere la proprietà altrui come appartenente all’altro e non a se stessi; così come è possibile sacrificarsi in nome della società, è allo stesso modo sacrificarsi come militare per il proprio paese. Questi esempi dimostrano una differenza significativa tra gli atteggiamenti e le azioni verso il mondo degli individui come comunemente inteso, e l’onnisciente individuo unico della descrizione di Stirner.

Stirner riconosce questa tensione tra ciò che l’individuo è (sotto la propria relazione) e quante azioni degli individui che comunemente osserviamo sembrano essere contrarie alla natura degli individui come Uniche; in ogni caso tali azioni individuali sembrano contraddire la natura egoistica dell’Unico. Stirner analizza questi, come casi di alienazione; dove qualcosa che è, dal punto di vista dell’Unico, la sua proprietà, diventa qualcosa a cui l’individuo si sottomette, cioè qualcosa che viene a ritenere l’Unico come sua proprietà, e quindi l’individuo stesso diventa “posseduto” da esso.

Quello che sta facendo il “possedere” in questi casi è ciò che Stirner denota come una “idea fissa” come la società, la morale o la religione. Questa idea fissa è ritenuta dall’individuo come qualcosa che va al di là di essi o sopra di essi, cioè non per il loro uso e consumo, o come meglio credono. Stirner si riferisce alle idee siffatto-fisse come a dei “fantasmi” o “spettri” per suggerire la mancanza di realtà, e per sottolineare che la sottomissione a queste idee è una fissazione.

La fissazione, o falsa coscienza, in ciascuno dei nostri casi (Stirner usa tre casi simili di persone che si sottopongono a moralità, religione e stato / società), dove il credente religioso non pensa di poter “rinunciare” ai comandi divini più di quanto il rappresentante morale pensi di poter avere la clausola del sistema morale o che il cittadino rispettoso della legge dello stato pensi possano essere clausole cui obbedire alle leggi.

Questo è ciò che credono, dove tali idee fisse hanno pretese su di essi e sono al di sopra della loro stessa autorità. Come dice il gallese, l’individuo, rinuncia alla proprietà degli “obiettivi, dei valori e delle aspirazioni che strutturano il suo comportamento” e li proscrive come idee religiose, morali o ideologiche, piuttosto che affermarle a se stesso, con la stessa autorità e come Unico. La falsa coscienza fissativa per Stirner, è che queste idee hanno sottomesso l’individuo, come se l’individuo fosse la proprietà di queste idee. Mentre per Stirner tali idee sono, e sono sempre state, proprietà dell’Unico.

Nella caratterizzazione di Stirner, di questi individui “posseduti”, c’è un dibattito interpretativo sul fatto che esso asserisca che le azioni dei “posseduti” e quelli di qualcuno conscio della loro identità Unica, siano simili, nel senso che entrambi i tipi sono fondamentalmente egoistici. Sosterrò che Stirner fa questa affermazione e che Stirner è impegnato in una sorta di egoismo universale o egoismo psicologico, che deve essere esaminato e inserito nel contesto del suo pensiero e sull’individuo.

L’UNICO DELL’UNICO

Der Einzige, o l’Unico, è introdotto nella più grande e famosa opera di Stirner, Der Einzige und Sein Eigentum (L’Unico e la sua Proprietà). Appare per la prima volta nella parte introduttiva del lavoro, “Ho basato la mia causa sul nulla” come punto di vista oppositivo a quelli centrati sull’umanesimo o sulla religione; e riappare come tema filosofico in tutto il libro. Apparendo durante l’analisi di Stirner nello sviluppo storico della coscienza verso l’egoismo, nonché nelle numerose negazioni e critiche delle concezioni filosofiche contemporanee e degli ideali sociopolitici / religiosi del tempo. Ogni evento gradualmente (anche se non necessariamente in modo sistematico) fornisce ulteriori informazioni sulla natura dell’Unico, sulla sua relazione con l’individuo e sulle cose nel mondo.

Questa esposizione culmina nella sezione finale del libro, semplicemente chiamata “L’Unico”, che agisce come una sorta di riaffermazione e rafforzamento delle osservazioni introduttive e della dichiarazione di lavoro dell’opera come promozione del punto di vista di Stirner sull’Unico, chiudendo il lavoro con la stessa frase usata come titolo dell’introduzione. In seguito a questo lavoro, Stirner ha scritto Recensenten Stirners (Le critiche di Stirner), al fine di rispondere alle critiche dell’ex lavoro di Hess, Szeliga e Feuerbach, in cui fornisce ulteriori chiarimenti riguardo l’Unico. Ai fini di questo saggio, questi testi saranno considerati nella misura in cui forniscono una base testuale per la comprensione dell’Unico di Stitner.

L’Unico è l’esposizione di Stirner dell’individuo. In genere, questo mira a descrivere la natura dell’individuo, e ha come obiettivo quello di fornire un resoconto del sé determinato. Tuttavia, Stirner nega che questo sé determinato e questo atteggiamento possa catturare l’intera natura dell’individuo. Stirner crede che questo senso di essere un io determinato con un’identità personale fissa, “me stesso”, non sia nient’altro che un prodotto transitorio di ciò che è in realtà la natura fondamentale dell’individuo, “come io, io sviluppo-me stesso”, e per esso, questo è l’Unico. Ciò che si intende qui è che io, inteso come identico all’Unico, sono ciò che fonda o genera il mio senso di sé determinato, il mio senso di me stesso. Ai fini dell’esposizione, quando si fa riferimento all ‘”io”, indicheremo l’ “io” inteso come Unico dell’Unico, e indicherò l'”Io” inteso come un determinato senso di individualità come il “sé determinato”. ”.

Stirner sostiene che l’Unico è la natura fondamentale dell’individuo, è l’Unico, e quindi il racconto di Stirner dell’individuo è quindi l’analisi stessa di ciò; il contenuto dell’Unico è il contenuto della natura fondamentale dell’individuo. Per la durata di questo saggio, userò termini come “l’Unico” e / o “l’individuo Unico” per specificare quando sto parlando, dell’individuo nella visione di Stirner relativa alla mia interpretazione di esso. Lo faccio per evitare confusione quando si discute di un comune senso pre-teorico dell’individuo che può essere utilizzato per elaborare ulteriori punti.

Questa identificazione dell’individuo con una radicale indeterminatezza è enunciata in uno degli ultimi paragrafi dell’introduzione a Der Einzige und Sein Eigentum: “Non sono nulla nel senso di vuoto, ma sono il nulla creativo” che produce determinatezza nel forma del sé. Ciò non significa che Stirner crede che l’Unico acquisisca proprietà nel senso affermativo, acquisendo la proprietà di essere biondo o grande, attraverso il sé determinato. Se fosse così, allora la natura dell’Unico sarebbe la somma delle proprietà determinate che sono state rappresentare dal sé definito nella durata della sua esistenza. Piuttosto, l’Unico usa il sé determinato come un mezzo con il quale si impegna con delimitate cose nel mondo come sua proprietà, cioè come cose su cui ha proprietà, proprio come una persona può possedere la terra o beni personali, come cose che esistono per l’Unico, e questo include anche quel sé altamente determinato.

Il sé determinato è un’esternalizzazione della natura Unica fondamentale dell’individuo attraverso il quale l’Unico consuma la sua proprietà, il mondo determinato. L’asserzione radicale di Stirner qui, è che la proprietà nel suo senso più vera è il “controllo illimitato” del mondo da parte dell’Unico con nessuna restrizione oltre se stesso che possa determinare l’interazione con le cose nel mondo. Quindi Stirner sostiene che le relazioni risultanti tra l’Unico e la sua Proprietà sono solo relazioni basate sulla massimizzazione del godimento personale dell’Unico.

Stirner afferma esplicitamente che il sé determinato dall’Unico, “mi serve solo [l’Unico] per goderne e consumarlo. Io [l’Unico] non consumo nient’altro che la mia presunzione, ed esiste solo consumandola “, rendendo il sé determinato una sorta di presupposto che l’individuo Unico fa puramente ai fini dell’interazione con altre cose determinate. Qui sembra utile pensare all’Unico come a una specie di pescatore, che modella la propria rete del sé determinato in modo da gettarla nel mare del mondo circoscritto, rivendicando per consumare il catturato del sé determinato. Inoltre, data l’osservazione di Stirner in cui l’Unico consuma anche la sua “assunzione”, il sé determinato, possiamo affermare, anche che il nostro Pescatore Unico consuma la rete.

Per evitare l’interpretazione confusa di Stirner come attribuzione di un determinato desiderio all’Unico, la chiave è nel termine “auto-godimento”, che suggerisce una sorta di mediazione del consumo attraverso il sé determinato che non è identico a quello dell’Unico e della sua possessione; che si manifesta sotto forma di godimento consapevole. Quindi il sé di Stirner agisce come una specie di mezzo consapevole attraverso il quale determinati oggetti vengono consumati dal vuoto dell’ Unico.

Questo atto di consumazione da parte dell’Unico della sua proprietà non è un atto che sublima la proprietà all’interno dell’Unico, portandolo in una sorta di unità superiore con l’essere dell’Unico, ma è piuttosto un atto di dissoluzione di questa proprietà nell’indeterminazione fondamentale dell’individuo; come esplicitato dalla proclamazione di Stirner che ” poiché io l’anniento come anniento me stesso “. Ciò rafforza l’affermazione che le proprietà dell ‘”Io” determinato non diventano qualità determinate dell’ Unico. Ciò che afferma come proprio non costituisce la sua natura e lo determina, ma semplicemente esiste come proprietà posseduta dall’Unico per il suo consumo e la sua utilità. Poiché il sé determinato è anche posseduto dall’Unico, e come detto sopra può essere dissolto da esso, come sua proprietà; l’individuo è per Stirner un essere che semplicemente non può essere legato a un sé determinato e fissato.

Quindi abbiamo quello che ho presentato come l’esposizione di Stirner dell’Unico, l’essere fondamentale dell’individuo, una indeterminazione radicale che produce o “assume” l’Io determinato, la sensazione di avere un sé determinato, come mezzo attraverso il quale può consumare determinate cose (inclusa la propria individualità) nel vuoto della propria indeterminatezza.

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