PROSPETTIVE CRITICHE DI STIRNER E L’UNICO E LA SUA PROPRIETÀ- STIRNER E GLI ANARCHICI

Nota introduttiva: Non siamo anarchici, manco siamo anarchici individualisti, non siamo Stirneriani, ma abbiamo approfondito, e approfondiamo, quello che è stato per molti la summa dell’anarchia più estrema. “L’Unico e la sua Proprietà”, ha distrutto molti dei miti e delle idee fisse su quella che è-era-sarà, la società, ed è ancora un libro attuale. Più che un libro (qualcuno l’ha letto anche dall’ultima alla prima pagina), è sperimentazione egoista, attraverso vari strumenti, come l’azione, la parola, lo scritto, il combattimento di strada, o anche il cosiddetto “dibattito amorale”. In questa Era robotizzata, non più ideologica o idealistica, l’Unico- per Noi, può essere usato come compendio Terroristico, come applicazione della sperimentazione verso la distruzione dell’umanità, è anche se non ha formule esplosive al suo interno, ha una sperimentazione attiva e distruttiva, che può essere annessa e applicata al Terrorismo Anti-politico, alla Misantropia Estremistica e Attiva.

Siamo convinti che “L’Unico”, non sia anarchico, se per anarchico si intende, quella serie di valori etici che sono idee fisse, fantasmi, prediche, dato che Stirner- pensiamo, riderebbe di questa dicitura datagli:“individualista anarchico”. D’altra parte, proprio perché Unico, questo tomo fondamentale nella distruzione delle leggi e i valori della società, è stato preso, utilizzato, scarnificato e dibattuto, da tanti e tutti, come gli anarchici, i comunisti, i fascisti, e altre branchie idealiste/ideologiche. In se non ci interessa se qualche anarchico individualista- come esempio- dice che Stirner è anarchico, o il suo pensiero è anarchico. Anche se poi leggiamo di come c’è chi critica in maniera distinta l’accostamento di Stirner e L’Unico con l’anarchismo individualista.* È naturalmente e come sempre, a differenza Nostra, gli anarchici affermano che un fascista non potrebbe mai dire di essere Stirneriano o usare Stirner, o portare apporti al proprio pensiero citando L’Unico. Perché? Stirner disse per caso di essere anarchico? Quello che ci distacca e separa dagli anarchici, è che essi pontificano e valorizzano, molte volte, eticamente, l’Unico. Noi, prendiamo, e approfondiamo, ci appropriamo, esclusivamente delle parti del suo pensiero che ci interessano. A parte quegli anarchici individualisti -o egoisti- che non hanno a che fare con la realtà di internet ( o che la rifiutano in toto, o parzialmente), leggiamo di come c’è parecchia confusione sulla rete, è che anche svariati anarchici di più progetti, a volte prendono dei “granchi”, su Stirner. Questo sotto, è un piccolo testo, su l’ampio e complesso, argomento dell’Egoismo Stirneriano, ma saremo curiosi di leggere cosa dicono questi anarchici individualisti in rete; Siete ad uso al dibattito amorale tra di voi? Perché questi individualisti, alcuni di questi, in luoghi e idiomi diversi, a volte “prendono enormi granchi” ** sull’Egoismo Stirneriano ?

Ex Editori della Rivista Misantropica Attiva Estrema KH-A-OSS

*https://abissonichilista.altervista.org/max-stirner-e-gli-anarchici-individualisti/

 ** Letteralmente: Commettere un errore grossolano, sbagliarsi, ingannarsi.

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Gran parte della discussione analitica su Stirner appare nell’analisi sulla storia del pensiero anarchico e dei movimenti sociali. A partire dall’interessante discussione e tipologia di Paul Eltzbacher, “I grandi anarchici: idee e insegnamenti di sette grandi pensatori”, originariamente apparso nel 1894, diversi studiosi e intellettuali tentarono di soffermarsi sul dibattito, sulle idee di Stirner sotto elenco dell’anarchismo.

Particolarmente, queste analisi hanno trattato Stirner come se fosse semplicemente l’esempio più estremo dell’anarchismo individualista e, quindi, facente parte di una tradizione intellettuale che è meglio definita dal desiderio comune di eliminare lo stato come istituzione sociale.

Queste analisi sul pensiero anarchico collegano Stirner con pensatori così diversi come William Godwin, Pierre-Joseph Proudhon, Mikhail Bakunin, Peter Kropotkin Benjamin Tucker, ma hanno anche difficoltà a ridurre Stirner a un compatriota degli anarchici collettivisti. La riduzione di Stirner a un anarchico di solito avviene attraverso la noncuranza dello studio della critica dell’alienazione di Stirner attraverso il concetto di “proprietà” e l’analisi delle strutture sociali e politiche nei macro aspetti della modernità.

In questo caso, viene discusso se il pensiero di Stirner sia in sintonia con la tradizione anarchica. In queste indagini sul pensiero anarchico, Stirner viene invitato alla festa, ma non è un ospite gradito.

Il libro di Eltzbacher è stato pubblicato per la prima volta in inglese da Benjamin Tucker, tradotto dal tedesco da Stephen T. Byington, le stesse persone che hanno tradotto “L’Unico e la sua Proprietà”, il primo disponibile in inglese.

Eltzbacher era un giurista tedesco che, in parte a causa del suo studio sull’anarchismo, divenne professore di diritto commerciale alla Handelshochschule di Berlino nel 1906.

Alla fine fu eletto al Reichstag e divenne un sostenitore del bolscevismo dopo la prima guerra mondiale. Nei grandi anarchici, Eltzbacher cercò la conoscenza “scientifica” dell’anarchismo attraverso una revisione delle idee di Godwin, Stirner, Proudhon, Bakunin, Kropotkin, Tolstoj, e Tucker. Per ciascuno di questi teorici, Eltzbacher esamina (a) l’argomento fondamentale per l’anarchismo, (b) la concezione del diritto nella società, (c) la natura e il ruolo dello stato, (d) la legittimità della distribuzione della proprietà, e (e) come apparirà e sarà la nuova società apolide e in che modo.

Eltzbacher mira alla costruzione di un’elaborata tassonomia del pensiero anarchico intesa a dimostrare punti di accordo e disaccordo.

Per Eltzbacher, Stirner è l’individualista supremo il cui interesse personale o “auto-benessere” deve essere perseguito indipendentemente dalle specifiche del tempo o dello spazio. Le istituzioni che inibiscono il perseguimento da parte dell’egoista della sua convenienza, come la legge e lo stato, non hanno alcuna legittimità. In realtà, la legge e lo stato esistono in virtù di credenze generalizzate che sono sacre, e non perché gli individui riconoscano di essere favorevoli all ‘”auto-benessere”.

Nelle parole di Eltzbacher, Stirner è un anarchico perché il suo egoismo porta all’idea che “il benessere di ogni uomo richiede che una vita sociale umana, esclusivamente sulla base dei suoi ricevimenti, abbia luogo nello Stato.”

A suo merito, Eltzbacher riconosce che Stirner cerca alcune cose sulla ricostruzione della vita sociale attraverso la nozione dell”unione degli egoisti” e che gran parte del pensiero di Stirner è fondato sull’idea di “proprietà” o sull’individuo che possiede la sua vita. Eltzbacher distorce Stirner cercando di adattarlo a una categoria, equiparando la critica egoista alla proprietà con il sequestro socialista della proprietà privata da un movimento organizzato favorevole alle classi del governo.

Eltzbacher non discute o sviluppa la critica di Stirner all’alienazione e alla reificazione. Il problema fondamentale con la discussione di Eltzbacher è che il presunto anarchismo di Stirner diventa il concetto principale o la lente attraverso cui viene interpretata l’interezza del suo pensiero.

Una volta che Stirner viene definito prima di tutto come anarchico, gli altri elementi del suo pensiero, come l’enfasi sulla proprietà, sono relegati a ruoli di supporto.

Il classico studio dell’anarchismo di George Woodcock rivela un problema simile.
Woodcock era canadese di nascita, ma ha vissuto gran parte della sua vita in Gran Bretagna. Divenne un anarchico sinistrorso all’inizio dell’età adulta.

Era un pacifista per convinzione e un obiettore di coscienza in atto durante la prima guerra mondiale. Dopo la guerra, tornò in Canada e insegnò all’Università della British Columbia fino agli anni ’70. Fu uno scrittore prolifico e pubblicò studi di grande considerazione su Proudhon, Godwin, Kropotkin, Oscar Wilde e George Orwell, oltre all’Anarchismo: “Una storia di idee e movimenti libertari”, che apparve nel 1962. Woodcock dedica un breve capitolo di undici pagine a Stirner nel suo libro, che è notevole nella profondità sulla analisi degli anarchici comunisti, ed è breve e superficiale nella dibattito sugli anarchici individualisti.

Oltre allo scarso trattamento che dà a Stirner, Woodcock dispensa l’intera tradizione dell’anarchismo individualista in America, in due pagine che sfidano completamente le idee di Tucker e Lysander Spooner. Il libro di Woodcock considera l’anarchismo comunista come il corso principale; le varianti individualiste sono meno interessanti e molto meno importanti.

Stirner non è molto più bravo di Tucker o Spooner per Woodcock. La maggior parte del capitolo dedicato a Stirner nell’anarchismo di Woodcock non discute le sue idee, ma si concentra sui fatti noti della vita di Stirner, facendo uscire nomi e relativi aneddoti su Stirner e i giovani hegeliani a Berlino.

Di fatto, il libro, non spende più di cinque pagine a discutere del contenuto di “L’Ego e la sua Proprietà”, molte delle quali sono espressa caratterizzazione di Woodcock, piuttosto che un’esposizione delle idee di Stirner. Woodcock non discute la relazione di Stirner con Hegel. Non menziona la dialettica né l’approfondimento di Stirner della modernità. Crede erroneamente a Marx, per aver pubblicato il saggio di Stirner “Il falso principio della nostra educazione”, e sembra certo che Nietzsche fosse uno dei discepoli di Stirner.

Per merito di Woodcock, riconosce che la “proprietà” è la categoria centrale dell’egoismo dialettico di Stirner, ma trova ripugnante il fatto che Stirner attribuisca più importanza alla proprietà che alla libertà. Riconosce che l’egoista di Stirner e gli anarchici condividono lo stato come un nemico comune, ma gli anarchici, ovviamente, hanno obiettivi più nobili e una logica valida.

Dice che il trattato di Stirner è “appassionatamente anti-intellettuale”, “elogia il crimine e l’omicidio” e anticipa “i criminali spericolati la cui presenza hanno oscurato il movimento anarchico” durante gli anni 1880 e 1890.

Forse il più grande affronto di Stirner verso l’istituzione anarchica, è che ha prodotto “un saggio brillante” avvolto dal “tedio” e dalla “terribile verbosità”, che è presumibilmente assente dai tomi anarchici scritti da Godwin e Proudhon. Woodcock non si degna di esaminare gli scritti di Stirner come un corpo di idee.

“L’Unico e la sua Proprietà”, è semplicemente Stirner “che grida nel selvaggio”, infierendo contro la sua sfortunata, avversa, inconsistente vita isolata, come insegnante che passava gran parte del tempo a eludere numerosi creditori e prendersi cura di una madre disturbata.

Woodcock è simpatetico con l’anarchismo, ma non con l’individualismo, il tipo assertivo proposto da Stirner e dalla sua progenie. Woodcock non sa davvero cosa fare con Stirner. Non si concentra sulle idee di Stirner perché differiscono in modo così marcato dal pantheon dei sinistrorsi anti-stato, che considera i rappresentanti reali o legittimi del pensiero e della pratica anarchica.

Stirner non è un buon compagno dei suoi simili più civilizzati come Godwin, Kropotkin e Proudhon, anti statisti che non contestano il ruolo subordinato dell’individuo alla collettività. L’antipatia di Woodcock per Stirner e la sua mancata discussione dell’egoismo di Stirner nel contesto degli approdi dialettici è emblematico della totalità delle critiche collettiviste o comuniste di Stirner.

John Clark sull’Egoismo di Max Stirner dipinge un simile ritratto, da un punto di vista anarchico comunista, o come lo definisce un “anarchismo sociale” che non è simpatico all’individualismo a causa della sua “inadeguatezza”.

Lo studio di Clark è stato pubblicato nel 1976 dalla Freedom Press di Londra, un’organizzazione anarchica comunista che è stata anche responsabile della pubblicazione del giornale anarchico di lungo corso chiamato “Libertà”.

Il libro di Clark, sebbene miri a un trattamento equo e ragionato delle idee di Stirner, intende tuttavia esaminare le “dimensioni metafisiche ed etiche del pensiero di Stirner”, concetti che Stirner ha avuto grande cura di confutare in “L’Unico e la sua Proprietà”. L’interesse di Clark è nel trattare con l ‘”egoismo metafisico ed etico” di Stirner. Il problema immediato è che Clark crea un’analisi di Stirner usando categorie che sono rifiutate in “L’Unico e la sua Proprietà”.

Nonostante i problemi inerenti al suo proposito, Clark inizia il libro in modo promettente affermando che l’influenza di Hegel sul pensiero di Stirner è inevitabile e “è modellata dall’inizio alla fine dal suo rapporto di opposizione al sistema hegeliano”. Eppure, l’unica cosa che Clark dice della relazione Hegel-Stirner è che Stirner si oppose alla nozione hegeliana di Spirito come un “assorbimento dell’individuo nella totalità” e propone invece un “totale riassorbimento dell’Assoluto (o Spirito in qualsiasi forma) nel ego individuale, il suo creatore originale. “

Nonostante la svolta positiva nella frase di sopra, offre poca sostanza sulla relazione Hegel-Stirner. Non dice nulla sulla dialettica o sulla natura della critica che Hegel e Stirner hanno entrambi adoperato. È evidente, che nella discussione, Clark è interessato soprattutto a sostenere l’anarchismo sociale come l’ideologia politica più appropriata per affrontare i problemi della fine del ventesimo secolo.

Egli afferma:

L’anarchismo è l’unica grande teoria politica che ha tentato di sintetizzare i valori della libertà negativa e positiva in una visione unica e più completa della libertà umana. Nella sua enfasi sulla comunità e l’uguaglianza, riconosce l’importanza dell’auto-realizzazione attraverso la partecipazione e la capacità di tutti di condividere i benefici del lavoro nella società.

Stirner in modo appropriato ridicolizza le reificazioni collettiviste come “il lavoro della società” e la confusione di concetti collettivisti come la “comunità” e “l’uguaglianza” con l”autorealizzazione”. Per Clark, il problema più grande nello studio dell’egoismo di Stirner è se Stirner può essere chiamato legittimamente anarchico.

Clark non può conciliare la questione perché sa che Stirner è allo stesso tempo un nemico dello stato e dell’utopia collettivista che “gli anarchici sociali” vogliono imporre agli individui e alla società. Stirner critica la modernità.

Clark pensa che il grosso problema sia il conflitto tra capitalismo liberale e comunismo. Più significativamente, forse, Clark si rifiuta di impegnarsi in un dibattito, sulla nozione di proprietà di Stirner. Clark capisce che Stirner distingue la libertà e la proprietà, ma non sviluppa la nozione di proprietà. Senza spiegazione, sostiene che:

Stirner non è chiaro riguardo al rapporto tra libertà e proprietà.

Discute a lungo sulla distinzione tra libertà positiva e negativa di Isaiah Berlin, ma non discute su come il concetto di identità di Stirner si rapporta o si distingua da entrambi i tipi di libertà. Clark tenta di delineare ciò che per Stirner potrebbe significare la “libertà”. Ma, che cosa è la proprietà negli scritti di Stirner? Perché Stirner è interessato a questo? Perché è più importante nel lavoro di Stirner rispetto alla libertà negativa o positiva? Come mai la base della critica di Stirner è alla modernità, allo stato e al capitalismo? .

Il dibatito di Clark su Stirner soffre (a) dell’imposizione di un’agenda politica intollerante all’individualismo e (b) un fallimento nell’esaminare i concetti chiave nella filosofia di Stirner. Clark mette in piedi e attacca un uomo di paglia, uno pseudo-Stirner.

Il problema di fondo che appare nel ritratto anarchico comunista, è che Stirner sia un anarchico. La conclusione consistente è che Stirner, il nemico dello stato, non è un anarchico in buona fede perché non condivide l’entusiasmo collettivista per la comunità e l’uguaglianza. Gli anarchici orientati a sinistra semplicemente non riescono a riconciliare la nozione di proprietà di Stirner e l’appropriazione della vita dell’individuo con il loro ideale di una società senza stato, in cui la proprietà è posseduta in comune, e la folla impone l’agenda morale.

ARCHI-FATTICITÀ E VARIAZIONE EIDETICA

Husserl rinuncia a supporre un ego puro in “Ricerche Logiche”. Tuttavia, la svolta trascendentale che è già prevista in “L’idea della fenomenologia” con la messa in scena del metodo di riduzione, viene consumata in “Idee”. Io trascinato nella manifestazione del puro sé come una delle conquiste fondamentali della riduzione fenomenologica. In “Ricerche Logiche”, non si sente la mancanza o, letteralmente, la mancanza di un sé come principio egologico. Questo io emerge, più o meno alla maniera di Hume, nel modo in cui le esperienze sono raggruppate. Ma la svolta trascendentale anti-scettica della fenomenologia husserliana penserà più tardi al sé come ad un momento che non è più immanente all’esperienza. È il correlato, nel noetico, dell’unità del noematico, la sua giustificazione trascendentale.

La riduzione mostra l’appartenenza all’ego – il campo egologico – di tutte le esperienze. L’ego ha, tuttavia, un tipo specifico di trascendenza, specifico per non essere stato etero-costituito. Ma, sebbene l’ego sia riconosciuto come un luogo in questa trascendenza, proprio perché è di un tipo particolare, la riduzione non lo rende fuori dal gioco. L’ego è quella pietra di paragone interna al movimento della stessa fenomenologia, dove l’ipseità presuppone in ogni esperienza il proprio fondamento.

In un’ondata di affetti e reazioni, il trascendente è auto-costituito. Questi scambi amalgamano il puro ego, che finisce per apparire come un fenomeno, ma che nel suo apparire manifesta l’anteriorità della sua trascendenza. Prendiamoci cura della difficoltà che appaiono: il puro ego sarebbe mostrato nel fenomenologico, ma in un modo geneticamente retrospettivo, la sua anteriorità in relazione allo stesso fenomenologico. Quindi, solo quando alcuni atti lo costringono a giocare o depositano il proprio contenuto in esso, l’Io acquista una massa critica sufficiente per emergere sull’orizzonte degli eventi, un destino dell’analogia cosmologica dell’orizzonte della fenomenalità, che è ciò a cui ci riferiamo. Quali di questi atti sono?

Per aprire, c’è un ego già influenzato da un’intenzionalità passiva, a cui l’Io risponde con un atto di costituzione. Tali atti hanno l’effetto di costituire oggetti. Oggetti che, dopo la loro costituzione, destano l’ego, perché, una volta costituiti, purificati con la consistenza di ciò che è già cosa e la stessa, la influenzano in modo qualitativamente diversa da quella vaga titolazione che era la trance nella sua costituzione passiva. Per il resto, è l’ego che supporta le convenzioni. Husserl ci dice che ogni atto è, secondo una legge fondamentale della sintesi passiva che governa la costituzione, una nuova abitudine sedimentata nell’ego. Quindi, l’identità dell’ego rende possibile, in breve, la sua storicità, così come la storicità delle abitudini rende possibile la manifestazione dell’ipseità dell’ego, la resistenza materiale all’oberato di cui appare la propria identità. Ma, come abbiamo detto, l’ipseità, è la resistenza materiale, mostrata, al momento, come già presente, già eminente o principiante prima del mostrare. Viene mostrata come non ridotta al mostrare, ma essendo, a rigor di termini, l’ipseità anonima di ciò che è stato, da tempo immemorabile, coordina tutti i ritorni della storia trascendentale del soggetto. L’ego si manifesta come una struttura noetica permanente. Una struttura che, per il resto, è tornata al compito della costituzione del mondo. Questo ci obbliga ad aderire alla conclusione, molto strana in principio, che la fenomenologia del mondo è equivalente alla fenomenologia dell’Io.

Se la fenomenologia mondana vuole conseguire il diritto di rivendicare la scientificità ricorrendo a un livello più eminente dal punto di vista del costituente trascendentale, e questo sulla falsariga di una riconduzione della fenomenologia mondana a una fenomenologia egologica, per questo, non saremo andati avanti di un solo passo oltre lo scetticismo, che alla fine porta a risultare, l’”evento” trascendentale dell’egologia come evento concreto, contingente.

La vera costituzione del fattico, non deve essere fattuale, altrimenti corriamo il rischio di trasferire il costituirsi empirico al costituente trascendentale. Abbiamo suggerito che è solo ciò che lo minaccia, quando anche per riduzione fenomenologica, e anche seguendo la struttura stessa della ragione e il modo di dare richiesto dall’evidenza, ritrattiamo un ego che è nient’altro che il mio ego chiuso dentro la mia carnalità è che dura nel mio tempo immanente.

Se volessimo eseguire in quest’area una riduzione eidetica, all’apparenza, ne dovremmo uscire. Non è un percorso diverso, che obbliga la riduzione eidetica, guidata dal metodo caratteristico della variazione immaginaria. In che modo i dati reali diventano dati ridotti e quindi dati eidetici? Se una tale riduzione è un processo, ed è un percorso, il punto di partenza non è altro che ciò da cui vogliamo allontanarci: un fatto, un dato, un Faktum. Da quel Faktum facciamo una sorta di prima riduzione, quella fenomenologica, che è, in relazione all’eidetica come una specie di proto-eidetismo. Riconciliamo il Faktum per sperimentare, con una struttura trascendentale. Una volta situato nella sfera puramente fenomenologica, diventa ora da riesumare, nei dati fenomenologici, dove rende i dati tali dati, se è la specie di quello che è. Ora entra in gioco la riduzione eidetica, che ha nella variazione immaginaria di questi dati, già fenomenologicamente ridotti, il proprio strumento principale. Tale variazione ha come missione la manifestazione dell’essenza, cioè sezioni di noema che resistono a qualsiasi variazione sotto l’afflizione di modificare lo stesso noema.

L’immaginazione gioca a svelare le essenze variando i dati, confidando nel toccare quella fibra noematica che fa inclinare il noema verso tutto ciò che sembra essere qualcos’altro. Si tratta di cogliere “fino a qui siamo arrivati” che si configura, all’interno, di questo sistema e del tutto. Cos’è un’essenza se non il limite di tutte le varianti? In effetti, l’essenza è quel limite che mantiene il senso di variazione dello stesso, che assicura una possibilità di variazione come una variazione dello stesso. Senza la quale la riduzione eidetica posta manifesta, nella variazione dell’oggetto non può nemmeno essere data, non avrebbe nemmeno senso parlare di variazioni plurali di un oggetto.

Bene, come abbiamo suggerito prima, i problemi emergono quando l’essenza che vogliamo manifestare per riduzione eidetica si trova in una correlazione, per così dire, troppo stretta con l’atto stesso della riduzione eidetica; intrinsecamente impegnata nella propria possibilità o, piuttosto, nella propria esecuzione. In effetti, l’esecutorio riduttivo è la riduzione dell’irriducibile della riduzione, l’archi-fattico. Questo archi-fatticità. sembra esporre nuovamente il progetto della fenomenologia trascendentale verso l’abisso dello scetticismo. E lo attua all’interno, della pietra di paragone fondamentale che è la variazione eidetica, dall’organo di decantazione privilegiato della scientificità della fenomenologia, dall’a-priori che può ancora essere letta nell’empirismo della fenomenologia.

In effetti, la riduzione eidetica ha le condizioni materiali di possibilità (ma già in un senso trascendentale ridotto e non mondano). Ad esempio, la riduzione eidetica è una variazione immaginaria che deve necessariamente essere effettuata da un ego e deve svilupparsi nella corrente delle esperienze di quell’ego, cioè, che il gioco delle variazioni è, come ogni altra esperienza, soggetto a temporalità immanente. Questa temporalità immanente che sostiene il caleidoscopio delle variazioni è parte integrante dell’ego. Questo ego è, abbiamo detto, l’ego che realizza la riduzione eidetica.

Cosa succede, quindi, quando vogliamo manifestare l’ego attraverso la riduzione eidetica? In che modo, in breve, è possibile la variazione che sostiene l’Erschauung, come direbbe Husserl, dell’ego? Infatti, se è l’io stesso chi / che esegue la riduzione eidetica, sembra certamente difficile farlo variare, poiché tale variazione si verifica già nella chiusura di una sfera egoica. Tuttavia, facendo riferimento a ciò che abbiamo detto prima, se non possiamo effettuare una riduzione eidetica dell’ego, non possiamo basare la scientificità della fenomenologia, il cui percorso di domanda trascendente conduce, in ultima analisi, all’ego. Tanto che abbiamo osservato come una fenomenologia del mondo è diventata l’equivalente di un’egologia. Costringere la possibilità di una riduzione dell’ego ci costringerebbe a rompere il rigore fenomenologico della riduzione alle nostre esperienze.

Ora, più che in qualsiasi altro luogo, la riduzione eidetica e la riduzione fenomenologica sembrano essere contrapposte, sembrano essere trasgressione o violazione l’una dell’altra. Portare una riduzione all’Io ci spinge a supporre che potrebbero realizzarsi altri ego, che potrei essere un altro ego, che potrei vivere come un alter ego. Solo in questo modo otterremmo una variazione autentica dell’egoismo, che, per il resto, ci lascerebbe senza via d’uscita dal solipsismo. Ma non è contraddittorio dire che posso vivere un altro io? La fenomenologia perde così il suo rigore fenomenologico. Rigore che la riduzione eidetica deve anche assumere (come una riduzione eidetica, vissuto, cioè eseguita in prima persona).

L’esigenza dell’esperienza, e il fatto evidente di non avere un’altra esperienza per se stessi dalla propria, finiscono entrambi, con il respingere questa possibile rottura dal solipsismo. Ma, nella misura in cui viene agito, si taglia anche la possibilità di un’autentica riduzione eidetica, di una variazione autentica che esprime l’essenza. Tale variazione è impossibile perché tale variazione deve necessariamente aver luogo nello spazio proprio, nello spazio delle esperienze, essere una variazione dell’ego, e quindi non essere in grado di far emergere l’ego nel modo più rigoroso in cui può essere fatto. La fenomenologia corre il rischio dello scetticismo all’interno dell’ego puro, quel luogo in cui si gioca il carattere trascendentale.

L’ego sembra essere la condizione di possibilità della riduzione eidetica, qualcosa come l’archi-fatto senza il quale nessuna riduzione eidetica è possibile, se non addirittura pensabile. Quello che vogliamo ridurre, se parliamo di ego, risulta essere qualcosa a cui siamo troppo vicini, già presente nel campo stesso della riduzione eidetica che è un cambiamento, che è sempre una variazione dell’ego, dove, ora, il genitivo ha un un senso ineludibilmente soggettivo, e proprio per questa ragione mai come senso oggettivo. Da un lato, una divisione radicale del proprio flusso tradirebbe le esigenze della riduzione fenomenologica e il rigore “intuizionista” della fenomenologia. Dall’altro, ponendo l’ego stesso nell’eseguire la variazione eidetica come un archi-fatto, tradiamo il rigore eidetico della fenomenologia, non il carattere esperienziale, ma invece il carattere come metodo che cerca essenze, correlazioni necessarie in generale, con uno scopo che va oltre l’anatomia vuota della nostra idiozia (nel senso etimologico).

Esperienza di un’essenza, esiste una possibilità fenomenologica che può oscillare da una parte o dall’altra, ma è estremamente difficile mantenere questo equilibrio. L’essere di questo, è, in linea di principio, indipendente dalla sua realizzazione. Si potrebbe pensare che, tuttavia, non abbia avuto alcun tipo di realizzazione in un individuo. Bene, proprio questo è ciò che non accade mai nel caso dell’ego trascendentale. Tale deve essere realizzato, essere effettivo. Ne ha bisogno perché è un punto di partenza universale senza il quale non ci sarebbe né variazione, né mondo, né tempo immanente. Né ci sarebbe – se l’efficacia dell’io trascendentale, quindi dell’ego, non fosse assicurata come necessaria – qualsiasi tipo di fenomenologia genetica trascendentale.

Infatti, l’archi-fatticità dell’ego ci invita a pensare che il trascendente non sia chiuso su se stesso. Suggerisce, se siamo in un punto più audace, rispetto al fatto che il trascendentale abbia bisogno che l’eterogeneo sia auto-costituito, o che il destino della fenomenologia trascendentale non sia quello di diventare un’egologia. Per il resto, cercare l’eterogeneità all’interno del trascendentale è, allo stesso tempo, una disgrazia per tutta la “metafisica della presenza”, dato che è fondata dalla fenomenologia, una possibile base per la costituzione dell’oggetto trascendente. Il significato “un altro che io”, sembra essere bloccato alla radice quando portiamo alle ultime conseguenze il rigore della riduzione fenomenologica, che altro non è che il rigore della riduzione di ogni significato nella sfera del proprio.

L’UNICO E IVAN KARAMÁZOV: I DUE VOLTI OPPOSTI DEL NICHILISMO

Presumibilmente, nella lettura di Camus, l’individuo stirneriano soffrirebbe in particolare della paura della solitudine esistenziale e dell’incapacità di andare oltre, per superare il cadavere di Dio, di quella codardia che hanno, anche sofferto i discepoli di Zarathustra, gli adoratori dell’asino, con la sola differenza che l’individuo stirneriano, uccidendo Dio, non ha bisogno di un altro padre simbolico, ma si traveste da divinità.

In altre parole, l’Unico sarebbe la vittima che prende il posto del boia, il rivoluzionario che indossa la corona del re ghigliottinato e che, quindi, si sente legittimato a commettere un crimine.

Si capisce allora perché Camus consideri la volontà di affermarsi, come caratteristica distintiva dell’Unico, delimitando sia Stirner che i nichilisti russi, esaminati nelle pagine precedenti in un quadro comune: anche Ivan Karamazov, il personaggio descritto da Dostoevskij in “I fratelli Karamazov”, compie una speciale esplorazione verso il nichilismo estremo che porta alla giustificazione morale dell’assassinio del padre. Ivan rifiuta la salvezza nella misura in cui tutta la salvezza implica la conformità alla sofferenza cosmica perché: Anche se Dio esistesse, sebbene il mistero nasconde una verità, […] Ivan non accetterebbe che questa verità fosse pagata con il male, la sofferenza e la morte inflitte agli innocenti. Ivan incarna il rifiuto della salvezza. La fede conduce alla vita immortale. Ma la fede presuppone l’accettazione del mistero del male, la rassegnazione davanti alla giustizia. Colui a cui la sofferenza dei bambini impedisce l’accesso alla fede non riceverà, quindi, la vita immortale. In queste condizioni, sebbene esista la vita immortale, Ivan la respinge.

Ivan nega la grazia per amore della giustizia, ma la negazione di Dio e il rifiuto di accettare la sofferenza inevitabilmente lo trascinano in una sordida disperazione e nell’accettazione del male che prima lo disgustava. Il paragone con Ivan non è, per il nostro scopo, una inutile digressione, ma esprime più a fondo l’idea camusiana del nichilismo contemporaneo: il “tutto è permesso” che i russi hanno dato per primo e che Stirner ha portato alle sue ultime conseguenze, la conseguenza dell’uomo che è diventato Dio.

Il nichilista, nell’opporsi al male e la morte, abbraccia l’idea della fine non solo dell’immortalità, ma anche della virtù: se non c’è virtù, neanche la legge esiste. Uccidere quindi è permesso : quando Dio, fonte della moralità, muore, l’uomo può diventare Dio e riconoscere che tutto è permesso.

Camus cerca di metterci in guardia, attraverso il percorso storico dell’idea di ribellione, contro la pericolosa deriva di una ribellione contro Dio, altrimenti legittima: infatti, secondo Camus, lo scopo dell’omicidio di Dio va oltre un semplice requisito esistenziale e penetra davvero nelle viscere della ribellione, e ciò fa sì che la morte di Dio sia prima di tutto una questione “politica”, perché l’audacia dell’uomo evoluto che uccide la divinità rappresenta un’autentica e genuina esplosione di insubordinazione: quando si solleva contro Dio, sorge in questo modo, contro ogni moralità imposta, esprimendo il rifiuto, assolutamente umano, di una salvezza pagata con sofferenza, come ha fatto Ivan Karamazov.

Ma, allo stesso tempo, Camus dimostra che la morte di Dio può anche diventare un’arma a doppio taglio, così che i suoi propositi di liberazione conducono a fini criminali: il conseguente vuoto morale, l’assenza di una moralità definita potrebbe giustificare qualsiasi atto , anche il più riprovevole (precisamente, quello che Camus rimprovera a Stirner).

È facile quindi che il nichilismo contempli il crimine quando l’uomo, privato di Dio, si ritrova in quel vuoto di valori (purché tutto il valore fosse possibile solo grazie a Dio), una sorta di horror vacui che lo spinge verso la convinzione che senza la grazia, l’immortalità o la salvezza, anche il bene perde il suo significato.

Questa è l’immagine del ribelle metafisico che Camus attribuisce a Ivan Karamazov, da cui, in qualche modo, aderisce anche l’Unico di Stirner: la leggera differenza (che Camus intravede acutamente) è che il primo cade in una disperata solitudine dopo l’omicidio metafisico, mentre l’Unico è soddisfatto e convinto del suo atto. Consapevole, tuttavia, di distinguere le diverse fasi del nichilismo, Camus attribuisce un tratto comune all’Unico e ad Ivan Karamazov: essi stessi diventano dei e in tale situazione abbracciano l’immoralità del crimine. Il “tutto è permesso” significa nient’altro che l’accettazione di tutto (anche l’omicidio) perché io, nuovo Dio, lo permetto.

È vero che questa attitudine riflette il comportamento del protagonista di “I fratelli Karamazov” quando afferma:

“Poiché Dio e l’immortalità non esistono, l’uomo nuovo può diventare Dio.” Ma cosa significa essere Dio? Riconoscere con precisione che tutto è permesso: respingere ogni altra legge che non sia la propria […] vedendo e diventando Dio, significa accettare il crimine.”

Siamo d’accordo sull’interpretazione del nichilismo che Camus attribuisce a Ivan, mentre ci distanziamo dalla lettura dell’Unico. Diverse sono le motivazioni che spingono i due personaggi verso il nichilismo (Ivan uccide Dio come una ribellione contro la sofferenza universale, l’Unico, come il tentativo di disalienazione), così come le conseguenze della morte di Dio: Ivan e l’Unico, secondo l’opinione di colui che scrive, non possono essere ricondotti su un terreno comune (che per Camus è diventare dei).

Infatti, se per Ivan tutto è permesso perché Dio è morto, per Stirner Dio si è solo nascosto: il perenne problema dell’individuo stirneriano non è tanto da affermarsi dopo la morte di Dio, dopo che la moralità è scomparsa, così da assicurare che la morte di Dio sia definitiva: che Dio è veramente morto e che i dettami morali di cui era prima fonte non sono stati sostituiti da altri: che “nessuno si siede”, che non ci sono asini per sostituirlo, nemmeno l’Uomo-asino.

I nostri atei sono persone pie: la polemica con Feuerbach o la critica dell’umanesimo teologico.

Secondo Stirner, l’ateismo sarebbe insufficiente e inadeguato, persino miserabile, se solo negasse Dio, cioè uccidendo un oggetto preciso, puntuale, definibile, e non si prefiggesse di strappare quell’insieme di attributi che conferiscono a Dio le caratteristiche reputate alla divinità. La ribellione contro Dio si rivelerebbe quindi un atto dimezzato, bloccato in un nichilismo reattivo, timoroso di annientare davvero ogni moralità.

L’Unico stirneriano, in un modo diverso rispetto a Ivan, affronta questa perdita come un fatto definitivo e soddisfacente (sottolinea Camus) e non come un trauma o, peggio, un compromesso, cioè l’uomo Stirneriano, quando uccide Dio (una volta di più lo indichiamo, come il detentore di ogni valore morale), uccide molto più di una morale, perché ciò che uccide è l’idea stessa di “oltre”, di trascendenza. Pertanto, va sottolineato che il nichilismo di Stirner non conclude mai nella giustificazione criminale tipica del detto “Se Dio non esiste, tutto è permesso”, ma in un modo più sottile “Se Dio non esiste, qualcun altro vuole prendere il suo posto”.

L’assassinato, la possibilità logica (o meglio, conseguenza) che Camus attribuisce all’uomo nichilista, disegna in concreto un paesaggio in cui l’uomo è solo nominalmente libero, cioè nel caso in cui il nichilismo è incompleto, poiché la morte di Dio non comporta la fine di una dimensione divina. D’altra parte, Stirner contempla la morte di Dio come un atto di liberazione individuale, e un atto che non è mai letargico, consapevole che, secondo un popolare detto italiano, “Morto un papa se ne fa un altro”, perché i sostituti di Dio sono potenzialmente infiniti e persino più pericolosi del culto di un dio-asino che è quello del Dio-Uomo.
È proprio per questo che Stirner non considera la morte di Dio come l’ultimo stadio della liberazione individuale (e collettiva), ma come una di molte altre: la morte dell’oggetto Dio non implica necessariamente la morte del divino, o quel luogo vuoto che non appartiene necessariamente e esclusivamente a Dio, essendo questa solo una parziale incarnazione, circoscritta e limitata nel tempo del divino.

Heidegger, commentando Nietzsche in “Sentieri interrotti” nota che:

“Se Dio ha lasciato il suo posto nel mondo sovrasensibile, questo luogo, rimane sebbene sia vuoto. La regione vacante del mondo sovrasensibile e il mondo ideale possono essere mantenuti. Il luogo vuoto, in un certo modo, chiede addirittura di essere occupato di nuovo, e ha sostituito il Dio scomparso per qualcos’altro. “

Il divino è quindi un attributo che è fatto per guidare qualsiasi soggetto, in un insieme di qualità che danno significato all’entità Dio o, in altre parole, ciò che dà vita all’ontologia che, quindi, non risiede in un Soggetto, ma in caratteristiche che possono fuggire da esso e aderire ad un altro Soggetto. L’ateo rischia di essere ancora più fanatico di un credente se non coglie, insieme a Dio, la divinità come una reversibilità residua dell’entità. Se nella storia nietzscheana l’asino assume le qualità che un tempo adornavano Dio, quando nel 1844 uscì la prima edizione de L’Unico e la sua Proprietà, Stirner ha potuto già vedere chiaramente il nuovo Dio-asino dei sedicenti atei: l’Uomo. In questo senso, la polemica contro Feuerbach dimostra una impressionante attualità e illumina con nuova luce l’idea della ribellione.

Antitetica rispetto a Feuerbach è l’idea di alienazione in Stirner (pietra angolare di tutta la lite tra i due filosofi), secondo la quale la disalienazione , significa accumulare il nulla, basare la giusta causa “nel nulla” (espressione stirneriana), indipendentemente dalle forme classiche della disalienazione (come la feuerbachiana) con cui liberarsi significa recuperare la propria essenza umana, dove rimane l’idea di un Dio che ci avrebbe espropriati; per Stirner, disealinearsi è piuttosto liberarsi delle essenze. La disalienazione come una negazione delle essenze allora e non come la guarigione: disealienarsi è tendere verso il nulla, verso il vuoto della propria identità, facendo sì che qualsiasi essenza crolli, ogni verità stabile considerata tale, cioè demolendo il carattere sacro dell’oggetto. Quale oggetto? Qualunque.

Qualsiasi “idea fissa” o “fantasma” che configura una dimensione trascendente all’uomo, considerata al di fuori di un sé oggettivo, come una realtà staccata dall’unica realtà autentica che è l’individuo stesso. Un oggetto considerato ontologicamente autosufficiente avrebbe infatti una trascendenza sul soggetto, che sarebbe sottomesso e dipendente e, quindi, non libero. Questo approccio diventa evidente, come abbiamo delineato prima, quando l’autore si occupa dell’idea dell’uomo: “sebbene l’individuo non sia l’uomo, egli, d’altra parte, è presente nell’individuo e ha, come tutti gli spettri e tutto il divino, in esso la propria esistenza ».

Al che non è l’Uomo che si manifesta nell’individuo, ma l’individuo che dà il fondamento all’uomo, quindi il soggetto stirneriano è irriducibile a un principio universale, e nemmeno a quello dell’Uomo. La polemica con Feuerbach non è altro che l’altro lato del nichilismo di Stirner: qualificare il presunto ateismo di Feuerbach come una forma di teismo ancora più pericoloso della metafisica; l’autore sostiene che questa nuova religione si limita a sostituire un Dio trascendente in un dio immanente, l’Uomo, e come tale è ancora più difficile da sradicare.

Se il soggetto viene rifiutato, in questo caso Dio, Feuerbach lascia intatto il predicato, cioè la dimensione divina ed è per questo che la “liberazione” della teologia proclamata da Feuerbach è, a sua volta, una liberazione teologica. È chiaro quindi che, secondo Stirner, la liberazione di Feuerbach non solo non modifica il rapporto di dipendenza del soggetto rispetto all’oggetto, ma continua ad alienare il soggetto creativo dall’oggetto creato, che continua a rimanere in un “oltre” per essere conseguito, e l’unico cambiamento che Feuerbach pone, è quello di trasmetterlo all’interno del soggetto, che ora non sarà più chiamato Dio, ma Uomo, mentre l’oggetto, l’idea del sacro (lo spazio vuoto di cui parlava Heidegger) continua tranquillamente ad esercitare la propria dittatura.

La religione umana inaugurata da Feuerbach con la rivoluzione antropologica è per Stirner un aspetto ancora più pericoloso della vecchia religione divina, in quanto ora non ci inginocchiamo più davanti a Dio, ma davanti all’Uomo e alle sue leggi razionali:

Feuerbach […] pensa che se umanizza il divino, ha trovato la verità. No, se Dio ci ha tormentato, l ‘”Uomo” è in grado di opprimerci in un modo ancora più crudele. Affermando schematicamente che siamo uomini, nominiamo il più insignificante in noi stessi e conta solo in quanto è uno dei nostri attributi, cioè, la nostra proprietà.

Il sacro, secondo Stirner, non è quindi un oggetto (sacro), ma la natura della relazione di dipendenza tra soggetto e oggetto che il mutamento antropologico di Feuerbach lascia invariato: il soggetto (I) rimane soggetto all’oggetto (Uomo) ciò conferisce una certezza ontologica, cioè, riempie il vuoto e l’assurdità in cui il soggetto sarebbe senza l’universale (davanti a Dio, ora, l’uomo) per sostenerlo. Al contrario, la dimensione dell’autenticità corrisponde a quella della proprietà, per cui “la verità è ciò che è mio, falso ciò a cui appartengo”.

Qui emerge la conseguenza che si stabilisce tra la morte di Dio e quella dell’Uomo, essendo i due prodotti della dimensione non autentica del sé, cioè dello spirito: l’Uomo non deve diventare il sostituto di Dio e conquistare il suo regno, “Prendi posto”, nella misura in cui questo cambiamento lascerebbe intatto il predicato, cioè la sfera divina e sacra:

Che cosa otteniamo quando, per un cambiamento, spostiamo il divino al di fuori di noi stessi al nostro interno? Siamo ciò che è in noi? No, proprio come noi non siamo ciò che è fuori di noi […] proprio perché non siamo lo spirito che vive in noi, proprio per questo abbiamo dovuto spostarlo fuori da noi stessi: non era “noi”, non coincideva con noi ed è per questo che non potevamo pensarlo come esistente se non era fuori di noi, al di là di noi, nell’aldilà […] Io non sono né Dio, né Uomo, né l’essere supremo, né la Mia essenza, e quindi non importa se principalmente penso all’essenza in me o fuori di me.

È proprio questa banalizzazione dell’oggetto che fonda la ribellione: il requisito esistenziale dell’autenticità implica la soppressione del carattere sacro dell’oggetto da parte del soggetto: l’Unico stirneriano, essendo se stesso, cioè soggetto non alienato da essenze trascendenti in esso, si estende da un principio dinamico “interiore” a esso, questo significa la ribellione perpetua intesa come superamento dell’oggetto, quindi restituisce la misura dell’autenticità del soggetto per essere la parte più propria e intima.

Lo scopo dell’uomo ribelle è, secondo Stirner, rompere non solo l’idea stessa di Dio, ma ogni dimensione trascendente che è configurata come una realtà ontologicamente indipendente del soggetto: non è raro, quindi, che anche lo stesso soggetto possa diventare la stessa idea fissa, il nucleo duro dell’ontologia, il «fantasma». Questo è inteso, antitetico alla proposta camusiana, dove il nichilismo dell’Unico, non lo porta a voler diventare Dio stesso: la sua perenne ribellione, concentrata nel rovesciamento di qualsiasi oggetto, di qualsiasi “fantasma”, di Dio e dei suoi sostituti. impedisce ad esso (il soggetto scoraggiato) di riconoscere qualsiasi autonomia ontologica nella sfera del sacro. L’Unico non è per niente soddisfatto nel vuoto lasciato da questi morti.

Camus vide chiaramente le implicazioni di cosa comportava la rottura tra soggetto e oggetto nella filosofia di Stirner, cioè la mancanza di qualsiasi ordine stabile o valore morale, ma si sbagliava riguardo alle conseguenze che questo implicava: non il crimine, il “massacro” del mondo (metaforicamente e pragmaticamente) per mano dell’Unico, ma il continuo “massacro” dei succedanei. L’errore di Camus, come abbiamo sottolineato, nasce proprio dall’ignoranza della dimensione di questa “realtà interiore” che l’individuo crede indipendente dalla sua volontà e quindi dotata di autosufficienza.

Ma se la ribellione di Stirner consiste nel superare questa dimensione sacra, subordinando il “Dio interiore” piuttosto che uccidere il “Dio esteriore”, questo atto implica, naturalmente, una diversa concezione della morale dell’individuo che uccide Dio, configurandolo come novità assoluta.

LIMITI DELLA RIDUZIONE PRIMORDIALE E INTERSOGGETTIVITÀ APERTA (SECONDA PARTE)

Come abbiamo accennato precedentemente, la percezione è sì coscienza originale della cosa, dell’oggetto spaziale, ad esempio il tavolo che ho di fronte; tuttavia, è non meno evidente che ciò che mi è realmente «dato», in carne ed ossa, è solo un lato dell’oggetto, precisamente il suo lato anteriore (SP, 34). Se è vero che la percezione «intenziona» sempre l’oggetto intero, in concreto quest’ultimo può esserle «dato» solo prospetticamente, sotto un aspetto peculiare; per Husserl, l’apparente paradosso si stempera assumendo il carattere misto del percepire (la percezione è, come tale, un «intreccio» di datità originale e intenzione vuota) e rilevandone la costituzione processuale e temporale. Il senso del lato propriamente percepito è determinato dalla sua relazione con i lati non percepiti e nessuna percezione sarebbe possibile senza questo riferimento intenzionale; in termini più tecnici, si può parlare di una «intenzionalità di orizzonte» che, nella coscienza di percezione, rimanda ad aspetti dell’oggetto non attualmente percepiti, ma percepibili; l’esperienza percettiva non è infatti un evento istantaneo, ma un processo.

L’apprensione di un orizzonte della percezione presuppone naturalmente le «estasi» della coscienza interna del tempo, attraverso le quali il presente dell’impressione originaria si apre protenzionalmente al futuro trattenendo ritenzionalmente il passato;la sintesi temporale non ci dice però ancora nulla sui tratti contenutistici del percepire ed è qui che una caratterizzazione «soggettivistica» dell’orizzonte intenzionale darebbe luogo ad un fraintendimento: «L’orizzonte intenzionale non può infatti essere riempito a piacere; si tratta di un orizzonte di coscienza che ha esso stesso il carattere fondamentale della coscienza in quanto coscienza di qualcosa. Questo alone di coscienza ha il suo senso, nonostante la sua vuotezza, nella forma di una predelineazione (Vorzeichnung) che prescrive il passaggio a nuove manifestazioni attualizzanti» (Hu XI, 6; SP, 36). L’orizzonte manifesta dunque una piega intrinsecamente «oggettiva» (pur nella cornice della «coscienza trascendentale», che chiaramente nell’ottica husserliana non viene mai meno), è la cosa stessa, e non il soggetto, ad «indicare» in maniera vuota, ma determinabile, le possibili direzioni del decorso percettivo, sotto forma di un tacito sistema di rimandi che può essere, di volta in volta, «attualizzato». Scrive Husserl: «Ogni percezione […] rinvia in se stessa ad una continuità, a molteplici continua di nuove, possibili percezioni nelle quali un medesimo oggetto si mostrerebbe da sempre nuovi lati. Ciò che viene percepito, nei modi di manifestazione che gli sono propri, è ciò che è in ogni momento del percepire: è un sistema di rimandi con un nucleo fenomenico nel quale quei rimandi trovano il loro sostegno. Ed in questi rimandi è come se l’oggetto ci dicesse: qui c’è ancora qualcos’altro da vedere, girami da tutti i lati, percorrimi con lo sguardo, vienimi più vicino, aprimi, frazionami. Getta sempre nuovi sguardi d’insieme e compi rotazioni da ogni lato. Così mi conoscerai in tutto ciò che sono, nella totalità delle mie proprietà di superficie, delle mie interne proprietà sensibili, ecc.» (SP, 35). Se dunque la datità della cosa è di per sé «orizzontale», intessuta di rimandi intenzionali che corrispondono ad altre possibili percezioni, e se, come ritiene Husserl, nessuna serie percettiva può esaurire il senso dell’oggetto, essendo virtualmente infinite le prospettive da cui si può guardarlo, occorre riconoscere che l’«inadeguatezza» della percezione esterna non è un limite della nostra facoltà gnoseologica, ma il modo di darsi prospettico, finito della cosa stessa. D’altra parte, il percepire non deve neppure essere confuso con un mero «fissare» l’oggetto, completamente passivo, poiché proprio il carattere di prospetticità della cosa spaziale, che abbiamo appena sottolineato, conduce ad assegnare un ruolo costitutivo alla mia spontaneità cinestetica; come struttura originaria della prassi, il movimento del corpo mi permette di cogliere l’oggetto da prospettive diverse, di girargli attorno per determinarne meglio le caratteristiche, di «identificarlo» come entità stabile ed accessibile anche quando scompare dal mio campo di percezione. Pertanto, «il sistema delle mie libere possibilità di movimento è intenzionalmente costituito come un orizzonte cinestetico pratico; questo sistema si attualizza, in ogni percorrimento attuale di singole linee di movimento, nella forma dell’esser conosciuto (Bekanntheit), quindi del riempimento» (Hu XI, 15; SP, 46).

L’importanza della fenomenologia husserliana della percezione è innanzitutto nella capacità di esibire, come una sorta di «interfaccia» della costituzione dell’oggetto, quella tessitura concreta della soggettività che era per lo più sfuggita alle forme tradizionali dell’idealismo trascendentale: in quanto intenzionalità fungente nell’esperienza percettiva, l’«io» è anche essenzialmente incarnazione e temporalità, non può «costituire» il mondo senza esserne attraversato, né dispiegare l’evidenza del vissuto senza esporsi alla struttura di rinvio e, di conseguenza, alla dinamica dell’approfondimento, dell’interrogazione continua delle «cose stesse» (anche di quelle apparentemente più umili e insignificanti). Limitandoci a segnalare che una parte non trascurabile dell’ermeneutica husserliana più recente si è indirizzata lungo questa linea, con risultati spesso convincenti, dobbiamo ora vedere come la nozione di «orizzonte intenzionale» si riverbera sul terreno del rapporto tra solipsismo e intersoggettività. È chiaro che questa nozione è indispensabile anche all’interno della sfera appartentiva del soggetto, proprio perché in essa la «natura», il mondo esterno, non è affatto scomparso, ma ha solo perduto il riferimento ontologico intersoggettivo in virtù della riduzione primordiale. Si legge infatti nel § 47 delle Meditazioni: «Poiché noi lasciamo fuori considerazione le formazioni intenzionali empatia, ossia dell’esperienza dell’estraneità, noi abbiamo un natura e una corporeità che si costituisce come oggettività spaziale e come unità trascendente di fronte al corso degli Erlebnisse coscienziali, ma pur come mera molteplicità di oggettività d’una esperienza possibile, ove quest’esperienza non è altro che il mio proprio corpo organico e quel che vi è esperito non è altro che un’unità sintetica, non distinguibile da questa corrente di vita e dalle sue potenzialità» (MC, 125). Ora, se ogni oggetto spaziale non può che darsi prospetticamente, sembrerebbe però che l’orizzonte intenzionale, così come viene tematizzato nella sfera primordiale, non implichi alcuna dimensione di «alterità», nel senso della Fremderfahrung; del resto, come sarebbe possibile parlare di Fremderfahrung là dove, per decisione metodologica, si lasciano fuori considerazione le funzioni intenzionali dell’Einfühlung (Hu XV, 531)? La trascendenza «immanente» o «primordiale» che Husserl intende enucleare come strato fenomenico originario di un’analitica degli oggetti intenzionali è unicamente il correlato della mia esperienza percettiva; se ho di fronte un tavolo, il suo lato posteriore non è attualmente percepibile, ma potrei percepirlo in futuro, oppure averlo già percepito in passato.

La costituzione di un oggetto identico attraverso molteplici prospettive o adombramenti appare dunque per Husserl alla portata di un soggetto «solipsistico», nel significato radicale che emerge dalla riduzione primordiale e che, come si è visto, esclude non solo ogni contributo di alter ego reali alla definizione iniziale del mio campo di esperienza, ma anche di alter ego possibili. Per poter esibire il senso di una cosa spaziale (Ding) sul terreno dell’indagine trascendentale, non posso riferirmi semplicemente ad un «io puro» con il suo campo temporale di vissuti, ma ho bisogno di assumere certe altre strutture ed una compaginazione già abbastanza estesa della soggettività: in particolare, il soggetto della Dingwahrnehmung è necessariamente corporeo-cinestetico e solo in questa forma può dirsi, altrettanto legittimamente, «trascendentale» (almeno nel senso dell’implicazione fenomenologico-materiale per cui un «io puro» privo di corporeità non può essere il soggetto della percezione cosale) .80 Sarebbe invece possibile un’esperienza della cosa (come polo oggettuale unitario di manifestazioni differenti) anche qualora l’intersoggettività non vi partecipasse ad alcun titolo ed è proprio questa tesi, apparentemente persuasiva, che Husserl articola con l’esperimento metodologico della riduzione primordiale.

La tesi della «riducibilità» degli aspetti non percepiti della cosa ad un puro campo di possibilità proprie viene tuttavia a collidere con un dato fenomenologico elementare, sul quale occorre fermare l’attenzione: il lato anteriore dell’oggetto (quello che ora realmente percepisco) non è tale in relazione ad un lato posteriore passato o futuro, bensì in relazione ad un lato posteriore co-presente (mitgegenwärtig) (Hu I, 139). Più precisamente, in ogni istante del processo percettivo la coscienza intenziona una molteplicità di aspetti co-esistenti dello stesso oggetto. Come è stato fatto notare, la mera correlazione dell’orizzonte con le percezioni passate o future non mi darebbe propriamente un lato posteriore, ma un altro lato anteriore: avremmo paradossalmente una serie di «lati anteriori» in concorrenza tra loro, un disgregarsi dell’unità della cosa nelle sue manifestazioni singolari In realtà, l’intenzionalità donatrice di senso non è diretta solo sulla mia possibilità di percezione (passata o futura), ma innanzitutto sulla mia impossibilità di percezione attuale: è questa «impossibilità» che mi fa cogliere il lato posteriore di un oggetto come tale. La modalità temporale è decisiva: il lato posteriore è tale non perché posso percepirlo in futuro o averlo percepito in passato, bensì posso percepirlo in futuro o averlo percepito in passato perché al presente non posso percepirlo, non è una mia possibilità di percezione. La possibilità di percezione è aperta nella direzione del futuro e del passato solo in quanto essa è per me strutturalmente chiusa riguardo al presente, all’«ora». Naturalmente, per avere un referto fenomenologico completo della nozione di «lato posteriore» occorre saldare strettamente la temporalità alla corporeità, la dimensione ritenzionale e protenzionale del flusso di coscienza alla struttura cinestetica dell’io concreto.

L’INCERTEZZA DEL QUALCOSA: L’UOMO E IL MONDO

Nella tradizione filosofica della modernità, del resto, la soglia del pensiero, ossia quello spazio guadagnato il quale è possibile cogliere contemporaneamente il suo limite e le sue possibilità, ha assunto sempre più il ruolo di luogo privilegiato della ricerca, di modo che diviene più fecondo il limite che il “qualcosa” stesso. Un tale sporgersi sul limite (sulle situazioni-limite) non è però frutto di una scelta arbitraria, ma è dovuto alla natura stessa del “qualcosa” che non pare essere assolutamente al sicuro.

Nella prospettiva jaspersiana, infatti, allo svanire dell’essere fa da contrappunto l’ambiguità dell’ente stesso che pare anch’esso sfuggire a ogni determinazione univoca e si viene a dire in molti modi.

Il mondo, per esempio, inteso come la totalità dell’essere nello spazio e nel tempo, si manifesta frammentato (cfr. PH, I 64; 180 o KS, 26; 25) e il suo sapere – la scienza, come sapere orientato agli oggetti, che legge l’essere nelle sue manifestazioni determinate come ciò che ha di fronte, come oggetto – è indefinito e indeterminato. La sua conoscenza si presenta infatti come quel sapere determinato di un oggetto che organizza i propri contenuti in un’unità sistematica allo scopo di dominare l’indefinito cui esso comunque è sempre inevitabilmente rimandato. Questo perché la scienza studia l’essere separato, ossia l’esser-ci determinato nello spazio e nel tempo. E tale esser-ci, non essendo l’essere in sé, viene compreso in un sapere costantemente vincolato al sistema di riferimento, la cui unità (l’unità infatti è il fine della scienza) è pur sempre l’unità di un mondo, mai l’unità assoluta. Dice Jaspers: « Noi infatti siamo certi di oggetti finiti nel mondo ma mai del mondo come di una totalità » (PH, I 95; 213) o, in modo ancora più forte: « Manca l’Uno a tener insieme il Tutto » (KS, 23; 22).

Questa sua natura parziale e indefinita fa sì che il cammino della scienza sia di per sé interminabile e che il progresso cui dà moto non abbia limiti (cfr. PH, I 87; 205). Ed è un rilievo importate questo, dal momento che la scienza per sua stessa definizione è un sapere finito che per dare ragione del suo senso necessita, a sua volta, di un sapere del limite (cfr. PH, I 88; 207). Ponendosi come indagine determinata riguardo all’oggetto, essa è infatti un sapere vincolato e limitato che alla lunga delude se non si risolve nel sapere della limitazione stessa e della determinazione; e sebbene il progresso sia esso stesso per natura indeterminato, nell’indeterminatezza assoluta non ci potrebbe essere alcuna forma di sapere scientifico.

Questa del resto, nota Jaspers, non è la sola ambiguità della ricerca scientifica (ambiguità che, peraltro, pone in essere, allo stesso tempo, quello sbilanciamento e quella tensione che rappresentano proprio il motore della scienza stessa). Essa in quanto sapere dell’oggetto è fine a se stessa, ossia tende autonomamente alla sua realizzazione in un orizzonte determinato, senza cioè la necessità di alcun ricorso alla metafisica (cfr. PH, I 135; 255: « la scienza autentica si realizza senza metafisica »). Ma allo stesso tempo, proprio in quanto sapere del limite, la scienza invoca la metafisica come suo naturale completamento (cfr. PH, I 135; 254: « la scienza provvista di senso si realizza attraverso la metafisica »): il limite invoca il superamento del limite stesso. E la metafisica infatti, in quanto pratica dell’oltrepassamento del limite o del trascendimento, viene in soccorso della scienza indagatrice dell’oggetto che – ferma alla determinazione – non esce dal mondo (cfr. PH, I 135; 254-255)30.

Similmente l’uomo si dice in molti modi, al punto che per un filosofo del Novecento risulta arduo parlare di “umanesimo”. « Umanesimo si dice in molti sensi » (NH, 21; 13). È questo l’incipit della conferenza Über Bedingungen und Möglichkeiten eines neuen Humanismus del 1949, nella quale Jaspers tenta uno scandaglio delle possibilità di un nuovo umanesimo muovendo dalla constatazione, proprio di matrice pascaliana, che « l’uomo è più di quanto può conoscere di se stesso » e che, « per quanto si descrivano gli uomini di oggi, essi restano nell’ambiguità, né sono riconducibili a un unico tipo » di modo che « qualunque immagine dell’uomo rappresenterebbe già una limitazione » (NH, 22-23; 14-15).

Per la fisiologia l’uomo è corpo, per la psicologia è anima, per la sociologia è essere sociale… etc., ma in generale esso sembra cadere nel nulla (cfr. NH, 23; 13). Tuttavia, proprio in questo naufragio nella « palude » (cfr. NH, 24; 14) della nozione di umanità, l’uomo può divenire cosciente di ciò che è e che non può mai essere annientato, ossia del suo stesso essere che, nel movimento metafisico, si spinge oltre se stesso e « trova pace solo in ciò che cerca, ma non è » (NH, 24; 14). Il limite si presenta quindi come condizione di dicibilità dell’essere: ciò « che esteriormente è determinazione e limite, rileva Jaspers, interiormente è manifestazione dell’essere autentico » (PH, I 16, 127).

In definitiva, l’incertezza derivante dal principio di Heisenberg, secondo il quale non è possibile determinare simultaneamente la posizione e il momento di una particella, può essere metafora dell’incertezza dell’uomo di fronte (angesichts) all’indeterminazione dell’essere del quale non è possibile determinare simultaneamente la sua natura interna (l’essere-insé), il suo apparire determinato in oggetti (l’esser -oggetto o il mondo), il suo manifestarsi nell’io stesso (l’esser-io o l’uomo) … etc. Molteplici registri sono, infatti, necessari per l’interpretazione dei modi in cui l’essere pare lacerato al punto che rischia quasi di cadere nel nulla. Ora, la lettura dei modi in cui l’essere si manifesta nell’indeterminata determinazione del mondo o dell’io rappresenta per la coscienza filosofica la soglia oltre la quale si dispiegano le possibili vie alla trascendenza. Ma lungo la via per la trascendenza, ossia oltre la soglia dell’essere determinato, s’incontra inevitabilmente il nulla come possibilità imprescindibile.

VOLONTÀ DI POTENZA DELLA CONCEZIONE ‘STATICA’ DELL’ESSERE

Per molto tempo la dottrina della volontà di potenza è stata considerata come il nocciolo della filosofia di Nietzsche, anche grazie all’edizione del libro Volontà di potenza apprestata dalla sorella Elisabeth Foerster e dall’amico Peter Gast. In quest’opera si è voluto vedere il tentativo di Nietzsche di compiere una sistematizzazione del proprio pensiero. La dottrina esposta in essa doveva essere considerata per lungo tempo l’ultima e definitiva parola di Nietzsche, e non solo da interpreti come Baeumler, che videro in questa dottrina il valore più alto della filosofia di Nietzsche, bensì anche da coloro che la considerarono in modo
negativo, come una ricaduta nella metafisica (per esempio Jaspers). Sulla base di
quest’opera, considerata come «l’opera sistematica fondamentale» di Nietzsche,
«si è orientata di fatto la storia della ricezione della sua filosofia per quasi quarant’anni».

Questo vale anche per l’interpretazione heideggeriana, sebbene essa consideri la dottrina della volontà di potenza strettamente collegata al pensiero dell’eterno ritorno e rivendichi la maggiore importanza di quest’ultimo sulla prima. Heidegger ritiene che «Nietzsche dà due risposte riguardo all’ente nel suo insieme: l’ente nel suo insieme è volontà di potenza (…) riguardo alla sua costituzione» e «l’ente nel suo insieme è eterno ritorno dell’uguale (…) riguardo al suo modo di essere».

Per Heidegger, insomma, tanto la dottrina della volontà di potenza quanto il pensiero dell’eterno ritorno costituiscono un insegnamento metafisico, cioè un insegnamento sull’ente nel suo insieme. Si tratta dell’ultima forma della metafisica occidentale. Si deve tener presente che Heidegger ascrive inizialmente alla dottrina della volontà di potenza carattere metafisico (precisamente nelle lezioni del 1936/37: “La volontà di potenza come arte”), e successivamente lo riferisce anche al pensiero dell’eterno ritorno (lezioni del 1937: “L’eterno ritorno dell’uguale”.

Per l’interpretazione che fa Jaspers del pensiero nietzschiano il discorso è diverso. Essa mette al centro la critica svolta da Nietzsche contro la metafisica, e in particolare contro il concetto di verità. Qui la dottrina della volontà di potenza appare come una ricaduta nella «modalità della precedente metafisica dogmatica». Una ricaduta considerata da Jaspers «contraddittoria», perché si tratta di una «interpretazione del mondo» generale e assoluta che si sa, però, come interpretazione e quindi non può rivendicare di essere assoluta.

La dottrina della volontà di potenza, ad ogni modo, sia che venga considerata come momento della sistematizzazione del pensiero di Nietzsche (come nell’interpretazione di Baeumler, di Heidegger, ma anche di Löwith) che come elemento contraddittorio della sua filosofia ) ha svolto un ruolo determinante nella comprensione del pensiero nietzschiano, pur essendo una teoria contenuta quasi esclusivamente negli scritti inediti. Questo fino a che la nuova edizione critica di Colli e Montinari (citata KGW) ha mostrato come, se non il pensiero della volontà di potenza, come voleva Schlechta, almeno l’opera edita con questo titolo sia niente più che una “leggenda”, che non trova reale riscontro nell’analisi filologica degli appunti nietzschiani pervenutici. Alla luce di questo lavoro filologico si è ridotta l’importanza della teoria della volontà di potenza e si sono aperte nuove possibilità interpretative sulla scorta di altre rilevanti riflessioni presenti negli scritti nietzschiani dell’ultimo periodo.

In generale, però, c’è da dire che tra le interpretazioni sopra citate quella che ha avuto più fortuna nei recenti studi nietzschiani è senz’altro quella di Jaspers, che ha posto l’accento soprattutto sulla dimensione asistematica della filosofia di Nietzsche. Alle posizioni di Jaspers si richiamano coloro che vedono nella volontà di potenza l’espressione di un processo infinito di interpretazione, capace di innumerevoli prospettive e che, nello stesso tempo, operano una rilettura filologicamente più attenta degli scritti inediti.

Anche Heidegger, per la verità, aveva inteso la volontà di potenza come un prospettivismo, soprattutto nelle lezioni del 1939 che portano il titolo: “Volontà di potenza come conoscenza”. Un capitolo di questo testo è intitolato: “Il bisogno pratico come bisogno di schemi. Formazione di orizzonte e prospettiva”. In esso la produzione di prospettive da parte di colui che conosce, espressione della sua volontà di potenza, viene collegata ad un “bisogno pratico”. Questo “bisogno pratico” mira a fornire al “caos della vita” qualcosa di “stabile” (Beständiges).

Questa assicurazione di stabilità viene fornita dalla determinazione di un certo punto di vista che viene assunto e subito assolutizzato dal soggetto. Tali punti di vista sono le prospettive: «La prospettiva è la traiettoria di uno scorcio, preventivamente tracciata, sulla quale si forma di volta in volta un orizzonte». In questo modo il prospettivismo viene posto da Heidegger in relazione con il primato del soggetto, che costituisce il “destino della metafisica”. D’altra parte, il prospettivismo di Nietzsche mostrerebbe il carattere eminentemente pratico del pensare, almeno nella sua manifestazione in Occidente, della quale la filosofia nietzschiana costituisce l’ultimo, insuperabile stadio. Per la verità qui si tratta di un concetto particolare di prassi, che Heidegger riassume in questo modo: «la prassi è in sé – in quanto assicurazione della sussistenza – un bisogno di schemi». E più sotto: «Il bisogno di schemi è già un mirare (Ausblick) a qualcosa che fissi e quindi delimiti.

Ciò che delimita si dice in greco το οριζον. Dell’essenza del vivente nella sua vitalità, della assicurazione della sussistenza nel mondo del bisogno di schemi, fa parte un orizzonte. Questo non è quindi un confine che capita al vivente dall’esterno e contro il quale l’attività della vita va a sbattere e si sciupa». Prassi, quindi, per Heidegger è il conoscere in sé, il pensiero metafisico quale costruzione del “vero” sulla base della prospettiva del soggetto. Questo concetto di prassi ha a che fare con il tradimento della verità quale αλεθεια, svelamento. Esso è alla fin fine un concetto eminentemente teoretico, che non lascia spazio per una dimensione propria e differenziata del “pratico”. Il primato della “prassi” nella filosofia occidentale, che sarebbe rivelato in modo eclatante dalla teoria della volontà di potenza, è in realtà un primato della teoria.

Il carattere teoretico della dottrina nietzschiana è stato intuito e mostrato anche da Jaspers alla fine del suo libro su Nietzsche, là dove egli parla della formazione della teoria della volontà di potenza. Secondo Jaspers, Nietzsche ha derivato la sua dottrina della volontà di potenza da determinati ambiti scientifici (l’ambito psicologico, sociologico, politico). Alla base della sua formulazione, quindi, sta una considerazione fenomenologica, eminentemente teoretica, che egli poi ha volto in una pretesa metafisica, nel momento in cui ha esteso il carattere fenomenico osservato all’intero essere vivente e anche al non vivente. Il carattere imperativo, poi, che egli attribuisce alla dottrina della volontà di potenza, non si differenzierebbe da quello della morale tradizionale, che, come Nietzsche stesso ha evidenziato, costituisce una forma di orientamento della prassi basato su una visione metafisica del mondo. Il primato della teoria sulla prassi, quindi, riappare, secondo Jaspers, nell’ultimo Nietzsche, nonostante le sue esplicite dichiarazioni in senso contrario delle fasi precedenti.

La permanenza del primato della teoria sulla prassi in Nietzsche, soprattutto nell’ultimo Nietzsche, è riscontrata da Jaspers anche sulla base di altre osservazioni. Innanzitutto, la volontà di potenza è, come già detto, un infinito interpretare, quindi un’operazione teoretica, benché priva di un referente ontoveritativo.

La volontà di potenza, infatti, si pone come il risultato della messa in questione e della soppressione del concetto di verità. Dopo aver criticato radicalmente il concetto di verità e averlo eliminato quale referente del pensiero, Nietzsche non poteva far altro che proporre una interpretazione della realtà del mondo e della vita priva di referenza veritativa. Ma “senza referenza veritativa” significa senza riferimento a qualcosa di determinato, che possa fungere da misura per qualsivoglia asserzione. Da ciò deriva che l’interpretazione stessa non può essere nient’altro che un infinito interpretare. Solo così, infatti, il riferimento ad una verità, che necessariamente è contenuto in ogni interpretazione, può venire prolungato e dissolto in un processo infinito. Tale interpretazione viene poi
ulteriormente infinitizzata col fatto che essa interpreta il mondo stesso come “interpretazione” e “interpretare”. Si tratta di un gioco di specchi che fa perdere il
punto di riferimento originario.

La volontà di potenza sta ad indicare l’essenza di un divenire infinito di carattere teoretico, che è strettamente collegato con il pensiero dell’eterno ritorno dell’uguale. Entrambi, infatti, propongono la dissoluzione della concezione ‘statica’ dell’essere, ritenuto dalla metafisica occidentale, debitrice dell’eleatismo, come ciò che è massimamente sussistente e inalienabile. Entrambi aboliscono il collegamento, anch’esso inaugurato dall’eleatismo, tra essere e pensiero, approdando all’inconcepibile. Entrambi, tuttavia, proprio nel momento in cui portano il pensiero ai suoi limiti, riaffermano il primato del ‘teoretico’, anche se il pensiero dell’eterno ritorno contiene il tentativo di superare questo primato, come vedremo meglio nel prossimo capitolo. Infine, entrambi, secondo Jaspers, non vengono a capo dell’esistenza nella sua autenticità.

La grossa mancanza della filosofia nietzschiana, secondo Jaspers, è stata quella di non vedere un aspetto essenziale dell’esistenza: il suo essere “davanti alla trascendenza”. «Ciò che nell’esistenza si sa davanti alla trascendenza, non può riconoscersi apparentato con questa metafisica».

La radicale rinuncia alla trascendenza in nome della critica alla “teoria dei due mondi” conduce a non poter comprendere autenticamente la finitezza dell’esistenza. Questa finitezza, infatti, esige un essere -di-fronte-alla-trascendenza, carattere che sfugge alla comprensione della vita di Nietzsche. La vita è per Nietzsche la vita nell’al di qua, la vita dell’esistente, che si definisce in contrapposizione con tutto ciò che è «fisso, solo pensato, astratto» e «contro la deviazione nel niente di un essere-altro che sta nell’al di là». Si tratta, insomma, di un «concetto della vita come pura immanenza». Ma con questo concetto non si può «cogliere in modo inequivocabile l’esistenza», perché l’esistenza abbisogna di un orizzonte trascendente.

Stabilire in che misura le considerazioni di Jaspers siano valide, anche a fronte delle nuove conoscenze dei testi nietzschiani, fornite dall’edizione critica Colli- Montinari, non è cosa di poca importanza, se si vuole arrivare a fondo del problema della “fedeltà alla terra”. Da quanto abbiamo visto finora, infatti, possiamo affermare che l’imperativo “restare fedeli alla terra” mira a liberare l’esistenza dalla sottomissione ad un «mondo dietro al mondo», che è costruito sull’essere fisso e invariabile della tradizione metafisica. Resta, però, incerto se esso sia in grado di indicare una via per esistere nel mondo dell’al di qua, ovvero se esso sia in grado di comprendere autenticamente l’esistenza, che è determinata in modo essenziale dalla finitezza. Infatti, l’essere dell’esistenza, la vita, alla luce della dottrina della volontà di potenza (e dell’eterno ritorno), viene vista piuttosto come un eterno, infinito divenire. La finitezza dell’esistenza è certamente tema insistente della fase illuministica, ma essa appare qui più come un motivo polemico, un elemento di differenziazione da Schopenhauer e da Wagner, che il nocciolo di una filosofia che si confronti con questo problema. Tant’è che questa accentuazione della finitezza scompare nello Zarathustra, dove con il pensiero dell’eterno ritorno si propone una nuova e radicale enfatizzazione dell’infinitezza dell’esistenza. Dietro questo afflato per gli “infiniti orizzonti”, tuttavia, permane il pungolo di un interrogativo. Esso appare in un motivo non tematizzato, eppure essenziale nell’opera di Nietzsche: quello della temporalità.

IL MITO DELLA CAVERNA

Nel settimo libro di La Repubblica Socrate spiega a Glaucone, fratello minore di Platone, il mito della caverna, nel tentativo di chiarire che cosa sia la cultura (paidéian) e la sua mancanza (apaideusían).

Dobbiamo immaginarci, dice Socrate, una caverna dotata di un’apertura da cui entra la luce. In essa vivono fin dall’infanzia degli uomini, incatenati alle gambe e al collo, costretti a rimanere lì guardando soltanto in avanti, verso la parete, perché le catene non permettono loro di girare la testa. Dietro di essi c’è un muretto dietro al quale camminano delle persone che portano vasi e statue di ogni tipo e, alle spalle di questi, brilla un fuoco.

I prigionieri che vivono in quella caverna non vedono altra cosa che le ombre degli uomini dietro il muro, proiettate dalla fiamma sulla parete della caverna. Poiché non hanno mai visto altra cosa al di fuori di quelle, pensano che le ombre che vedono siano reali e che la loro voce sia l’eco che sentono su quella parete.

Immaginiamo ora, dice Socrate, cosa accadrebbe se quegli uomini fosse liberati dalle catene e dall’ignoranza. Chi venisse così liberato proverebbe dolore a muovere le proprie membra e a guardare direttamente la luce, da cui risulterebbe abbagliato. Non servirebbe a nulla dirgli che ciò che vedeva prima altro non era che apparenza mentre ora il suo sguardo è più vicino all’essere e rivolto ad oggetti reali. Non ci crederebbe affatto e gli sembrerebbe evidente che ciò che vede è molto più sfocato ed irreale di quanto vedeva prima, e perciò meno vero. Costretto a guardare verso la luce, a causa del dolore agli occhi l’antico prigioniero cercherebbe di fuggire verso ciò che vede meglio e che ritiene più vero. Anche se fosse trascinato verso la luce non riuscirebbe a scorgere neppure uno degli oggetti illuminati dal sole. Dovrebbe abituarsi lentamente e all’inizio scorgerebbe con facilità le ombre, poi le figure riflesse nell’acqua e solo alla fine vedrebbe tutto così come è in realtà. Dopo un bel po’sarebbe pronto a dare un’occhiata veloce al sole e ne capirebbe la funzione, ossia che esso è la causa di tutto ciò che i prigionieri vedevano. Sentirebbe poi pietà per i suoi compagni ma, anche se decidesse di svelare loro l’illusione in cui vivono, di liberarli e portarli al cospetto del sole, verrebbe deriso e probabilmente ucciso da chi non gli crede o non vuole credergli.

Si conclude così il racconto del mito, a cui segue la spiegazione.

Il mondo visibile è rappresentato dalla dimora in prigione, mentre il fuoco costituisce il sole. La salita dell’uomo in superficie corrisponde all’ascesa dell’anima verso il mondo intelligibile. Aggiunge Socrate: «Ti sembra dunque strano che chi passa dagli spettacoli divini alle umane miserie si comporti goffamente e appaia ridicolo, appunto perché ancora ottenebrato e costretto, prima di essersi ben abituato a questa oscurità, a difendersi nei tribunali e altrove dalle ombre della giustizia e dalle immagini che proiettano quelle ombre, o a rifiutare l’interpretazione di tali immagini da parte di chi non ha mai contemplato l’essenza della giustizia?».

Chi abbia scoperto la verità, che cosa sia effettivamente giusto, deve dunque fare i conti non soltanto con sé stesso, e con il dolore che provoca l’aver compreso di aver vissuto fino allora nell’errore ma deve anche confrontarsi con l’incomprensione esterna. Nessuno è disposto a credergli perché è da troppo tempo assuefatto a immagini e idee che reputa reali: la maggioranza degli esseri umani non mette neppure in discussione ciò in cui crede e considera folle chi si discosta dal sentire comune. Con la folla il sapiente cerca inizialmente di dialogare, di trasmettere ciò che sa, convinto dell’importanza e del valore della sua scoperta, ma riceve in cambio solo derisione, se non odio e disprezzo. Sembra chiedersi allora Socrate, come farà un paio di millenni dopo Nietzsche, «come trasmettere agli uomini la verità?». Platone usò il mito, Nietzsche l’aforisma, nella consapevolezza che qualsiasi verità svelata nella sua luce diretta è troppo accecante, e sta al singolo decidere se voler conoscerla. Per Platone, chi abbia raggiunto la verità non deve rimanersene isolato lassù, rifiutandosi di scendere di nuovo fra i prigionieri e di partecipare alle loro fatiche e ai loro premi. Ci sono nature, le migliori, che possono venire educate affinché comprendano e vogliano fare un giorno quell’ascesa.

Chi è assennato comprenderebbe però, aggiunge Socrate, che un essere turbato e incapace di vedere bene ha di certo subito un passaggio o dalla luce all’ombra, o dall’ombra alla luce, perché queste sono le cause dei disturbi agli occhi, e si chiederebbe da dove provenga. Con queste parole Platone ci suggerisce che ogni intimo turbamento va interpretato, e che v’è una ragione per la sensazione di smarrimento in cui sembrano trovarsi tante anime.

Se è vero dunque che scorgere la verità direttamente è doloroso e rischioso, è però possibile guardarla indirettamente, non tanto osservando le ombre ma scrutando con occhio più attento i propri simili e avvicinandosi a coloro che mostrano di averla già veduta. A tale scopo è necessario acuire la propria sensibilità e prestare attenzione nei confronti dell’altro. Non ascolta realmente, né realmente vede, colui che ricerca sempre una conferma a ciò che egli è negli occhi altrui perché pensa solo alle proprie parole e negli occhi di chi ha di fronte vede ancora sempre e solamente il riflesso narcisistico di sé stesso. La diversità non lo attrae e dell’altro accetta solo le somiglianze. Va da sé che un simile atteggiamento, preminentemente mentale, non permette di uscire dal circolo limitato delle proprie precostituite conoscenze.

La verità, ci insegnano i due miti, richiede fiducia: nei confronti dell’amore così come del sapere. In qualsiasi ambito si trovi, irrazionale o razionale, richiede apertura e un’ininterrotta capacità di mettere in questione le proprie certezze, specialmente laddove siano il risultato di un’indolente adeguarsi a convenzioni e valori comunemente ed acriticamente accettati. È su questo punto che Nietzsche ci farà riflettere, e il risultato sarà proprio ciò che Socrate aveva previsto: l’impietosa derisione della maggior parte dei suoi contemporanei, impreparati a vedere la verità e narcisisticamente convinti della propria superiorità, sopravvalutazione errata che mai li avrebbe condotti alla fama che invece raggiunse chi avevano tanto schernito. Per tal motivo nacquero e morirono incatenati, legati a pregiudizi che li rendevano tanto più sicuri quanto più mediocri. Dalla mediocrità si può però uscire e a tal fine è essenziale riflettere sulla verità.

LIMITI DELLA RIDUZIONE PRIMORDIALE E INTERSOGGETTIVITÀ APERTA (PRIMA PARTE)

Nella V Meditazione cartesiana, che tuttora rappresenta un accesso privilegiato alla conoscenza della fenomenologia husserliana dell’intersoggettività, il concetto della «riduzione primordiale» è forse quello più delicato e nevralgico, proprio per l’essenziale funzione strategica che svolge nel processo argomentativo. Se, infatti, Husserl dedica uno sforzo notevole all’individuazione di una sfera solipsistico-trascendentale, è per illustrare in modo sistematico le strutture noetico-noematiche dell’esperienza dell’estraneo, le funzioni intenzionali che si mettono in moto nella mia coscienza trascendentale non appena un «alter ego» (o, meglio, ciò che si dirà poi l’«altro io») vi faccia, in qualche maniera, il suo ingresso. In questa ottica, come abbiamo già notato, la questione dell’intersoggettività parrebbe coincidere con quella della Fremderfahrung, intesa come problema parziale (sebbene importante) all’interno del più vasto orizzonte della fenomenologia trascendentale; senonché Husserl, fin dall’inizio, ha tenuto a sottolineare fortemente il nesso della Fremderfahrung con la costruzione di una teoria dell’«oggettività», poiché l’essere propriamente oggettivo è l’«essere-per-tutti».

Di fatto, la forma originaria della Fremderfahrung è per Husserl l’Einfühlung, che nel suo nucleo più elementare corrisponde ad un’apprensione della corporeità organica estranea: l’altro vi è colto come «alter ego»; analogon della mia soggettività incarnata; titolare di una «seconda» sfera primordiale, analogamente strutturata, ma autonoma e separata dalla mia. La costituzione dell’alter ego si è realizzata, innanzitutto, come una sorta di «trasferimento» del mio sistema di riferimento percettivo e cognitivo all’«altro», sulla base della somiglianza con il mio corpo; ovviamente, non si tratta di un trasferimento immediato e diretto (in quel caso non potrei comprendere l’altro come tale), bensì di una «presentificazione» di vissuti che rimangono, per il loro stesso senso, originalmente irraggiungibili. In termini diversi, e forse un po’più chiari, l’alter ego costituito tramite l’Einfühlung, è un «ego» in quanto possiede le mie stesse strutture cognitive, è aperto alla stessa realtà (il «mondo») di cui ho esperienza diretta, ma è anche irriducibilmente «alter» in quanto la prospettiva di approccio al mondo è assolutamente singolare e inconfondibile («monadica», in questo senso preciso). Ora, il punto che occorre discutere qui, con maggiore approfondimento, non è tanto l’impressione di «circolarità» cui non è agevole sottrarsi seguendo l’analisi husserliana della Fremderfahrung nelle Meditazioni cartesiane, quanto ciò che, presumibilmente, sta alla radice di tale impressione, ovvero la patente difficoltà di tener fermo fino in fondo al concetto di «riduzione primordiale» e a quello, strettamente connesso, di «costituzione solipsistica» del reale.

Ma se una «riduzione primordiale», così come Husserl la concepisce, risultasse ineseguibile per interne ragioni fenomenologiche, non ne deriverebbe automaticamente il crollo delle tesi più significative di Husserl sull’intersoggettività trascendentale (come talvolta si è ritenuto), e ciò sostanzialmente per due motivi: 1) Non sempre Husserl ha considerato indispensabile il ricorso preliminare alla «riduzione primordiale» per tematizzare l’intersoggettività (tra gli «inediti» husserliani raccolti in Hu XIII-XIV-XV, vi sono numerose, importanti linee di ricerca che prescindono del tutto dall’ipotesi solipsistica ed affrontano le tematiche intersoggettive entrando, per così dire, in medias res); 2) Il fatto che Husserl abbia in certi casi sopravvalutato, in sede metodologica, le possibilità effettive di attingere una sfera di radicale «proprietà» del soggetto, non vuol dire che questa schematizzazione sia inservibile, semmai si tratterà di precisarne più attentamente i limiti (anche sotto questo riguardo, è dallo stesso Husserl, e non solo dai fenomenologi post-husserliani, che ci vengono preziose indicazioni per una qualche correzione della linea teorica sviluppata nelle Meditazioni).

Come abbiamo visto, l’obiettivo della riduzione primordiale è l’individuazione di una sfera di esperienza fenomenologica così «privata», così radicalmente «propria» da escludere, per il suo costituirsi, ogni rimando, esplicito o implicito, ad altri soggetti, reali o possibili. Il «solus ipse trascendentale» è il soggetto di questa sfera, un soggetto che non risulta più immerso in alcuna atmosfera intersoggettiva e tuttavia continua a fare esperienza di un «mondo» e di «cose», nel proprio flusso di coscienza, senza che questa messa fuori causa del concetto dell’alterità abbia provocato il cortocircuito dell’attività intenzionale e, con ciò, reso impossibile ogni donazione di senso. Ciò che Husserl, nella V Meditazione, chiama «mondo primordiale» corrisponde a quello strato di «esperienza pura» (reine Erfahrung) che dovrebbe precedere — certo non nel tempo, ma nella connessione dei fondamenti — l’«esperienza fenomenologico-trascendentale» nel senso più ampio e concreto, che include necessariamente l’intersoggettività. In un testo del 1930, dove si prende in esame l’interna stratificazione del campo trascendentale, si afferma chiaramente questa corrispondenza di piani: «In quanto ora si mostra che il mondo ha un nucleo di senso (Sinneskern) che è «esperienza pura», cioè non presuppone alcuna esperienza dell’estraneo (nämlich keine Fremderfahrung voraussetzt), abbiamo perciò operato la riduzione alla primordialità trascendentale» (Hu XV, 110).

L’«esperienza pura», per Husserl, è dunque un’esperienza non ancora intersoggettiva, in nessun senso pensabile, proprio perché la categoria dell’«intersoggettività» non vi ha ancora impresso, per così dire, le sue pieghe, non vi ha fatto valere la sua opera costitutiva: un’esperienza che, beninteso, non è nulla di «naturale», di «reale», e tuttavia rappresenta una sorta di «nucleo profondo» del trascendentale fenomenologico, che è possibile afferrare astrattivamente, separandolo dai nessi funzionali superiori. Nella Logica formale e trascendentale, questo «mondo dell’esperienza pura» diventa il correlato di un’«estetica trascendentale», intesa kantianamente, ma in senso radicalmente nuovo, come primo grado di una teoria della conoscenza; «al grado superiore si situa il Logos dell’essere mondano obbiettivo e della scienza nel senso «superiore», della scienza che indaga secondo le idee dell’essere «rigoroso» e della rigorosa verità e che configurano corrispondentemente teorie «esatte»» (LFT, 356). Il concetto dell’«esperienza pura» può prestarsi ad equivoci di ogni genere, ma la «purezza» qui non è in alcun modo assimilabile ad un contesto omogeneo, indifferenziato, oppure strutturato sì, ma nello stesso senso limitativo per cui, nell’Estetica kantiana, si dà un mero inquadramento spazio-temporale delle sensazioni; il «mondo primordiale» di Husserl rimane, nonostante tutto, una realtà nettamente articolata, un mondo di cose, di oggetti percepiti, e non di «dati sensibili». Nella «trascendenza immanente» come residuo della riduzione primordiale vi sono «oggetti», sebbene non ancora una vera e propria «oggettività», poiché essa presuppone la costituzione della Fremderfahrung e dunque l’esperienza di altri soggetti nell’Einfühlung.

Ma, dobbiamo ora chiederci, è davvero possibile un riferimento ad «oggetti» senza che sia posta, correlativamente, una qualunque dimensione «intersoggettiva» del loro darsi? L’oggetto non è, come tale, il polo di referenza di una soggettività strutturalmente plurale e comunitaria, di una totalità di monadi? È stato proprio Husserl a scorgere questo nesso di implicazione trascendentale in tutta chiarezza, ad esempio nel passaggio seguente, che problematizza senza esitazioni la stessa possibilità di definire «soggettiva» un’esperienza solipsistica della cosa: «È problematico (fraglich), più che problematico, se io qui, al livello di una costituzione cosale pensata solipsisticamente (auf der Stufe einer solipsistisch gedachten Dingkonstitution) posso designare le manifestazioni come soggettive. Le manifestazioni, e quindi le sensazioni, non sono miei stati (meine Zustände) come può esserlo una gioia, che non ho [di fronte a me] come un dato di rosso (Rotdatum), ma nella quale vivo, o come possono esserlo un apprendere, un porre, ecc., un pensare, in cui «mi» attivo e mi colgo in questa attività. L’introiezione delle sensazioni e manifestazioni in un soggetto o la loro comprensione come meramente soggettive deriva dall’intersoggettività» (Hu XIII, 388-389). Questa conclusione, per certi versi sconcertante in un filosofo che ha dovuto a lungo difendersi dall’accusa di solipsismo e al quale si obietta tuttora di aver sottovalutato l’importanza dell’intersoggettività, appare, argomentativamente, ineludibile: se le categorie di «oggettività», trascendenza e realtà sono costituite intersoggettivamente, altrettanto si deve dire delle correlative categorie di «soggettività», immanenza e manifestazione.

L’intersoggettività si rivela una struttura pervasiva che in multiformi profili coopera alla stessa autocostituzione ed autocomprensione dell’io. Dire infatti che la mia esperienza del mondo è «soggettiva», è un modo di apparire di qualcosa «in sé» (come tale irriducibile alla manifestazione che ne ho o posso averne) equivale a sostenere che il mondo è esperibile da altri (e, in linea generale, da tutti): la «soggettività» delle manifestazioni sembra presupporre, qui, l’«intersoggettività» del sistema di riferimento. Se dobbiamo prendere sul serio il passo precedente, così come le altre asserzioni husserliane circa il carattere non semplicemente «costituito», bensì costituente (e, in un certo senso, «assoluto») dell’intersoggettività, tutto il complicato iter metodologico che abbiamo visto all’opera nella V Meditazione cartesiana non può che destare il sospetto di una petizione di principio: il compito di una costituzione dell’intersoggettività, a partire dalla «sfera primordiale», risulterebbe impossibile, in quanto i «fenomeni» di questa sfera non sono nulla di originario, non possono neppure definirsi «soggettivi» senza presupporre, ad un qualche livello semantico, ciò che si trattava di costituire.

È, questo, un singolare effetto di «ristrutturazione» del campo fenomenologico-trascendentale, che occorre valutare nelle sue dimensioni e conseguenze, per dare adeguatamente conto degli equilibri sottili e, talora, ambigui della teoria husserliana della costituzione: man mano che ci si addentra nella problematica dell’intersoggettività, quest’ultima sembra assumere un ruolo sempre più marcato e inglobante, al punto che è solo dalla considerazione dell’io in quanto «intersoggettivo» che si può comprendere, in concreto, ciò che la «soggettività trascendentale fenomenologica» realmente significa, la sua configurazione effettiva. Il «solipsismo trascendentale» manifesta sempre più chiaramente i tratti di una mera «ipotesi», di una proiezione fatta al fine di semplificare il contesto dell’esperienza dell’io, e tuttavia, come ampiamente rilevato, Husserl vi annette una «funzione di fondamento» per i gradi fenomenologici successivi e più complessi. La convinzione sottesa ai passaggi cruciali della V Meditazione, è che senza empatia, senza esperienza di una soggettività estranea reale, corporeamente presente nel mio campo di percezione, non si dà alcun accesso pensabile all’intersoggettività: il soggetto rimarrebbe chiuso in un ambiente cognitivo indubbiamente articolato e ricco di contenuti, ma esclusivamente «proprio», senza alcuna traccia di alterità, di «differenza».

Questa posizione è bene espressa anche nelle Lezioni sulla Filosofia prima del 1923-24: «Facciamo ora l’ipotesi che nel mio mondo circostante non si siano mai presentati corpi organici (Leiber), in modo tale da non aver alcun indizio di una soggettività estranea. Allora per me di fatto ogni realtà oggettiva, il mondo intero […] sarebbe nient’altro che una molteplicità unificata di poli intenzionali, come unità correlative per sistemi di mie possibili e reali esperienze» (Hu VIII, 186). Volgendo la questione in senso positivo, che è quello che interessa maggiormente Husserl, è solo dopo aver esperito «una seconda vita trascendentale» (Hu VIII, 181), un analogon della mia soggettività, che il mondo, da «primordiale» e strettamente «soggettivo», diventa per me «intersoggettivo»: in termini diversi, l’esperienza di un’altra monade, come centro autonomo di vita soggettiva, rende «oggettivo» il mondo decentrando la mia prospettiva di approccio ad esso e rivelandola appunto come «prospettiva», come ciò che solo per me è inevitabile e vincolante. Da questo nucleo tematico deriva una serie di importanti conseguenze sul piano della fenomenologia, dell’epistemologia ed anche dell’ontologia, la cui analisi richiederebbe un lavoro specifico e un confronto approfondito con i testi più significativi in proposito, peraltro numerosi; sarebbero quindi da esaminare le nozioni di «normalità», di «esperienza normale», e le loro variazioni (le «anomalie»), che in realtà Husserl non relega allo status di fenomeni secondari, trascendentalmente irrilevanti, ma include a pieno titolo tra i problemi fondamentali di una filosofia trascendentale concreta.

In Husserl troviamo non pochi elementi che, elaborati, concorrono a porre in crisi il concetto della «riduzione primordiale», almeno nella sua pretesa più estrema, di delineare una sfera di esperienza totalmente priva di strutturazione e di semantica intersoggettive. Per rendersene conto, non è necessaria un’astratta disamina del «metodo fenomenologico», basta riferirsi alle penetranti analisi husserliane della percezione esterna e della struttura di orizzonte che caratterizza ogni datità percettiva determinata.

LA (IR)REALTÀ ULTIMA DELL’ESISTENZA

L’aspetto nodale che allaccia tra loro il nichilismo – inteso come meontologia più che come logica storico-culturale della decadenza – e lo gnosticismo antico è il problema del male, nel suo nesso con la questione del nulla. Quello del male è all’origine un problema metafisico-teologico, ereditato secolarmente dalla Modernità filosofica.

Che cos’è il male dopotutto? Che cosa intendiamo quando ci avvaliamo di un tale termine? Più che definirlo, optiamo per la raccomandazione di Susan Neiman: se non è possibile definire teoreticamente una proprietà intrinseca del male, è tuttavia possibile rilevare «ciò che il male produce in noi. Se designare qualcosa come male significa indicare il modo in cui distrugge la nostra fiducia nel mondo, è questo effetto, più che la causa» che dovrà essere esaminato.

Dio è morto da tempo ormai e la teologia è stata superata dalla scienza moderna; ciononostante, l’umana sofferenza, fisica e psicologica, è ancora attuale, forse ancora più accentuata che in passato, visto che, in un mondo disincantato e assurdo, non è più possibile fare ricorso a quel sistema di valori tradizionali con i quali l’uomo aveva tentato di spiegare e persino di giustificare l’orrore della sofferenza indiscriminata – soprattutto quella dei bambini e di altri esseri senza colpa, se non totalmente innocenti. Senza Dio, la teodicea non ha più alcuna ragion d’essere. Per di più, se è insensato dire ormai (a meno che uno sia credente) che gli tsunami e i terremoti sono punizioni divine per i nostri supposti peccati e nefandezze, ciononostante ci troviamo ancora a fare i conti con il perdurare del male come effetto delle azioni dell’uomo. I genocidi e gli altri crimini contro l’umanità hanno agenti umani responsabili che possono essere identificati e puniti; le catastrofi naturali, no. Il mistero dell’iniquità, del quale parla San Paolo, non sembra essere meno perturbante dopo il fallimento della teodicea; al contrario, messa al bando questa, si mette al bando, in effetti, tutta l’antropodicea. Così, la moderna distinzione tra mali naturali e mali morali, sembra darsi solo per essere nuovamente sollevata, questa volta, in una maniera del tutto scandalosa: il male umano diventa un caso specifico e ineludibile del male naturale, visto che l’uomo sembra incapace di possedere quanto necessario per sradicare definitivamente il male dalla sua esistenza terrena, che sia una questione di volere o d’intelligenza, o entrambe le cose insieme. L’uomo si rivelerebbe dunque un “virus”, un inestirpabile “cancro” della natura, «il punto nero della creazione».

Dunque, che tipo di relazione si potrebbe stabilire tra il nulla e il male? Il nulla è di per sé un male e viceversa? Sarebbe precipitoso, se non ingenuo, abbordare la questione in questa maniera. Innanzitutto, entrambi i termini hanno in comune il fatto di essere indefinibili e, sostanzialmente, incomprensibili alla luce della ragion sufficiente. Il nulla non è e non può essere, come affermò Parmenide. Al massimo, si potrebbe dire che il non-essere è pensabile solo in relazione all’essere, vale a dire, come una negazione relativa di ciò che è, essendo impossibile che non ci sia. Però il nulla assoluto è, strettamente parlando, impensabile, sprovvisto di qualsiasi realtà e senso. Tuttavia, trattandosi di Cioran, di nichilismo e di gnosticismo, non ci troviamo sul terreno parmenideo, anzi, ci troviamo nell’ambito paradossale della meontologia, del pensare-dire il nulla come assoluto non-essere nonostante la logica dell’identità, della necessità e della non-contraddizione.

Per Cioran, il nulla costituisce la (ir)realtà ultima dell’esistenza, il fondamento infondato di tutto ciò che “è” (virgolette necessarie, dal momento che per lui nulla è nel senso ontologico pieno; le cose e gli esseri esistono, e non conviene pensare che ci sia un Essere in quanto Essere, immutabile e necessario). Tra Bergson e Schopenhauer, due filosofi che esercitarono una profonda influenza sulla sua formazione intellettuale, il Nostro si avvicina al secondo, a discapito dell’autore de L’evoluzione creatrice. Come il Solitario di Francoforte, Cioran contempla la possibilità di afferrare il nulla non solo come nihil privativum ma anche come nihil negativum, e questo in funzione di un’inversione del punto di vista e di un cambio di segnali mediante i quali sarà possibile concepire l’essere come nulla e il nulla come essere: è la stazione finale della visione mistica che squarcia il “velo di Maya” del mondo come rappresentazione e permette di contemplarlo nella sua “essenza”, al di là dell’opposizione complementare tra soggetto e oggetto e delle determinazioni naturali dell’individuazione.

E ancora, pur non potendo stabilire una relazione immediata e univoca tra il nulla e il male, si deve segnalare tuttavia il legame inespugnabile tra le due nozioni e il fatto che laddove si solleva l’una, si solleva solitamente anche l’altra. Questo è vero specialmente per quanto riguarda lo gnosticismo, il cui corpus dottrinale implica tanto una meonto-teologia quanto un’etiologia del male. A causa della sua infinita trascendenza, dal punto di vista gnostico, il Dio supremo sarà identificato con il Nulla. E, se questo Dio, l’unico al quale si possa vincolare inequivocabilmente il principio del bene, non mantiene alcuna relazione attiva con il mondo creato, allora si dovranno fare necessariamente i conti con l’ipotesi di un mondo siffatto, che è cioè macchiato del male con il quale il funesto demiurgo maldestramente lo fabbricò. Da un certo punto di vista, Dio coincide con il puro nulla, un’irrealtà, una chimera – donde l’ambiguo a-teismo che si potrebbe predicare in Cioran. Dal punto di vista opposto (quello della visione mistica, che va oltre la rappresentazione del binomio soggetto-oggetto), si potrebbe dire che Dio è quello che è, l’Essere supremo, mentre la sua Creazione e la creatura adamitica sarebbero quello che non sono: il nulla.

La correlazione tra Dio e il Nulla, comune agli gnostici e persino ad alcuni mistici cattolici (per esempio Meister Eckhart, i cui sermoni gli causarono problemi con la Chiesa), compare già in Lacrime e santi: «Tutti i nichilisti hanno avuto a che dire con Dio. Prova supplementare della sua vicinanza al niente. Dopo aver calpestato tutto, altro non vi resta da distruggere se non quest’ultima riserva del nulla» [43]. E, più tardi, ne I sillogismi dell’amarezza, quindi nel periodo francese, la stessa idea ricompare in una critica all’immanentismo, al secolarismo e alla tendenza razionalizzante della modernità:

Non conoscendo ormai, in fatto di esperienza religiosa, se non le inquietudini dell’erudizione, i moderni pesano l’Assoluto, ne studiano le varietà e riservano i loro brividi ai miti – queste vertigini per coscienze storiche. Avendo smesso di pregare, si disquisisce sulla preghiera. Niente più esclamazioni; soltanto teorie. La religione boicotta la fede. Un tempo, con amore o con odio, ci si avventurava in Dio, il quale, dal Nulla inesauribile che era, è diventato ora – con grande disperazione di mistici e atei – soltanto un problema.

In Cioran s’incontrano, in modo a-sistematico, tanto una teoria del nulla (una meontologia che sfocia in una teoria su Dio e il Nulla, una meonto-teologia e in una meonto-antropologia, vale a dire una storia dell’uomo in quanto “nullitudine”) quanto una filosofia (una etiologia) del male, il che corrobora il rapporto inscindibile tra le due questioni, che diventano congiuntamente un meonto-teologia diteistica. Perpetuando «la tradizione del funesto demiurgo», il romeno affermerà sia la sovranità del male sia la realtà del nulla nell’economia dell’esistenza. Nella diatriba contro il cattolico reazionario Joseph de Maistre, che egli ammirava tuttavia per lo stile virulento, Cioran affermerà che:

altrettanto costitutivo dell’essere quanto il bene e altrettanto reale, esso [il male] è natura, ingrediente essenziale dell’esistenza e per nulla affatto fenomeno accessorio, e che i problemi che solleva divengono insolubili dal momento in cui ci si rifiuta di introdurlo, di situarlo nella composizione della sostanza divina. Come la malattia non è un’assenza di salute, ma una realtà positiva e durevole quanto la salute, così il male vale il bene, anzi lo supera in indistruttibilità e pienezza. Un principio buono e un principio cattivo coesistono e si mescolano in Dio, come coesistono e si mescolano nel mondo. L’idea della colpevolezza di Dio non è un’idea gratuita ma necessaria e perfettamente compatibile con quella della sua onnipotenza: essa sola conferisce una certa intelligibilità allo svolgimento storico, a tutto ciò che esso contiene di mostruoso, di insensato e di derisorio. Attribuire all’autore del divenire la purezza e la bontà significa rinunciare a comprendere la maggior parte degli eventi e in particolare il più importante: la Creazione.

Non dovremmo essere naïve e credere che l’autoproclamata lucidità di Cioran nasconda qualche fede inconfessata, un anelito alla provvidenza sopranaturale che possa operare un miracolo e rettificare la stortura della creazione. «Soltanto l’impurità è segno di realtà» e tale condizione coesiste con lo stesso principio dal quale questo mondo emana. Cioran è un pensatore metafisico poiché ritiene che il pensare metafisico sia essenziale per dare una parvenza di senso a un mondo e a una condizione umana così assurdi come ritiene che siano i nostri. A essere in questione qui è davvero un’antropologia metafisica (o piuttosto teologica). Riflettere su Dio e ammettere l’ipotesi della sua assoluta impurità, non è che una maniera essenziale di riflettere sul nostro mondo e sulla nostra condizione umana. Per questo motivo, il demiurgo degli gnostici è per Cioran «il più utile che sia mai esistito».

Ora, la questione del nulla è più complessa di quella del male e il discorso con il quale la si affronta più equivoco, poiché il nulla contemplato da Cioran non ha necessariamente la connotazione sinistra che gli viene solitamente attribuita nel contesto del nichilismo europeo. Con questo termine, l’autore non concepisce più la negatività assoluta dell’esperienza nichilistica europea ma l’esperienza positiva e luminosa del vuoto o, più precisamente, della vacuità (Śūnyatā) buddhista come la intendono i buddhisti, soprattutto la scuola Madhyamika di Nagarjuna. Mentre il nulla nichilistico «esteriormente assomiglia alla noia [ennui]», essendo un fattore di disturbo per lo spirito, il vuoto o la vacuità saranno, viceversa, «qualcosa di positivo», «pienezza attraverso l’assenza», come spiega Cioran a Léo Gillet .

LA MORTE E IL CAOS STANNO CELEBRANDO LA LORO UNIONE…

Io canto il caos con la morte, la morte e il caos vanno a celebrare la loro unione, l’ardore dell’ecumene illuminerà la loro unione, le nostre città pregheranno e le loro case saranno la tomba degli insetti, che popolano il suolo.

Perché la soluzione dei nostri problemi, è il fuoco, è l’unico fuoco che ci libererà da mille paradossi insolubili e che farà cadere le mura del labirinto in cui viviamo, in preda a equivoci, dove il fuoco ora alza il nostro auspicio. Aspiriamo alla semplicità, la semplicità verrà, quando il caos sarà lontano.

Quando la morte trionferà, quando rimarrà solo un uomo, la dove se ne vedevano crescere più di cento, quando la terra, quasi vuota, sarà resa alla verginità, nel tempo beato, dove le foreste inghiottiranno, i detriti della città calcinate. Dove si restaureranno le acque e i ruscelli, i fiumi ritorneranno trasparenti, nel futuro dove non sopravviverà la massa, come ogni massa di perdizione.

Il caos e la morte sono separati, ma non temiamo né la morte né il caos, è l’universo attuale che aborriamo senza nessun pretesto.

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