INDIVIDUO-IDEA CORPOREO/IN-CORPOREO

Parliamo dell’importanza che Stirner conferisce al corpo, al corporale. Bene, questa importanza è ridotta all’ideale e all’individuo. In effetti, Stirner metterà in evidenza l’irrealtà delle idee (come Hume e Bacon) nel senso che non sono in grado di incarnare, quindi mancano di esistenza. “Nessuna idea ha un’esistenza, perché nessuno è capace di essere incarnato.”

L’individuo, d’altra parte, possiede un corpo, ha un’esistenza, un’esistenza reale, non un’esistenza come l’esistenza della libertà o dell’umanità, o dell’amore o dell’odio. L’egoista sa molto bene che queste sensazioni esistono solo in lui. Esistono per lui. Lui non esiste per loro. Ora, dove possiamo trovare questa contrarietà, corporeo / in-corporeo, nella modernità? Stirner riprenderà il cogitare cartesiano per mostrare come la modernità non abbia reso l’individuo, l’uomo in particolare, più che un fantasma.

Descartes ha sottolineato, “cogito, sum”, “penso, esisto”. Stirner afferma, che questa verità, per Descartes significa “che il mio pensiero è il mio essere e la mia vita, che non ho altra vita oltre la mia vita spirituale, né altra esistenza che la mia esistenza di spirito, in breve, che sono assolutamente spirito e nient’altro che spirito o pensiero. Così arriviamo a supporre il corpo, l’esistenza, per mezzo del pensiero.

Stirner dirà su questo: “Hai supposto Te stesso? Sì, ma non sono Io che suppongo, è il mio modo di pensare. Il mio Sé è precedente al mio pensiero, ne consegue che nessun pensiero precede il mio pensiero, o che il mio pensiero non ha ipotesi. Perché se io sono un’ipotesi in relazione al mio modo di pensare, questa assunzione non è il compito del pensare, non è un sotto-pensiero, ma è la stessa posizione di pensare e pensare in sé, o spirito pensante “.

Con questo Stirner rifiuta il pensiero cartesiano e lo vede solo come l’ideale cristiano. La sua riduzione dell’individuo pensante al pensiero è di arrivare all’idea, dell’in-corporeo.

Il pensiero cartesiano porta all’immagine di un Io in-corporeo, a un Io che è tutto pensato, ma non alla carne; che è tutto spirito, ma non ossa. Il suo razionalismo non è altro che un nuovo idealismo con un altro oggetto, la ragione.

Questa evoluzione delle idee, dell’incorpororeo, dell’individuo, Stirner la presenta nella visione della storia, nella quale egli definiva alcuni vecchi (realisti) e altri moderni (idealisti). E mentre entrambi hanno a che fare con il divino, arrivano a lui per le vie più opposte. Vediamo come succede questo.

INTERSOGGETTIVITÀ:RIDUZIONE PRIMORDIALE -EMPATIA- MONADOLOGIA

SOLIPSISMO Q

 

 

 

 

 

 

 

Il nodo centrale della questione del solipsismo trascendentale è da ricondurre alla tensione che si instaura, dunque, all’interno della fattualità dell’«io sono»: 

il mondo è dato sia a me che a noi, la struttura intersoggettiva del mondo dell’esperienza è un «fatto» come lo è l’«io sono»; tuttavia per Husserl il mio io, l’esperienza del mondo in quanto mia, costituisce il punto di partenza necessario e inaggirabile di ogni interrogazione sul senso del mondo e quindi non può che rivendicare un certo «primato» dal punto di vista del metodo.

Che infatti il mondo sia dato «a noi», è dato in primo luogo «a me», e ciò nel contesto della riduzione fenomenologica vuol dire: alla mia soggettività trascendentale; se il mondo, in quanto intersoggettivo, non fosse dato a me, cioè nel campo fenomenologico dei miei vissuti, non potrei averne alcuna esperienza.

Come abbiamo visto, nelle sue discussioni generali sul problema del metodo, Husserl ha spesso sostenuto la tesi che l’autoriflessione del filosofo cominciante debba svolgersi all’interno di un atteggiamento solipsistico; il fenomenologo deve «cominciare» come solus ipse, anche se gli altri soggetti, come soggetti di un mondo comune, sono un «dato di fatto» innegabile. 

Occorre ora fare maggiore chiarezza sulle reali ragioni che hanno portato Husserl a questa convinzione, secondo la quale il «solipsismo trascendentale» non è solo «apparenza» da dissipare, ma momento metodologico interno, da comprendere nella sua legittimità e nei suoi limiti; l’«apparenza», per quel che si è potuto rilevare fin qui, non riguarda il «solipsismo trascendentale» come tale, ma il fraintendimento del ruolo e della funzione che esso ricopre nella fenomenologia. In particolare, «dalle equivocazioni (Missdeutungen) del senso e dell’operazione della riduzione fenomenologica sorge […] l’opinione che una fenomenologia pura sia possibile solo come egologia trascendentale» (Hu VIII, 181).

La necessità, per il fenomenologo, di cominciare come «solus ipse» il cammino metodico che lo condurrà, gradualmente, alla piena e concreta dimensione della filosofia trascendentale, sta innanzitutto nell’ottica «critica» e «giustificativa» che questa filosofia porta con sé, come suo tratto essenziale. Non solo in Kant, ma anche in Husserl, il «trascendentale» concerne la domanda sulle condizioni di possibilità dell’esperienza, in quanto esse sono, al tempo stesso e in maniera necessaria, condizioni di possibilità degli oggetti dell’esperienza;nel linguaggio husserliano, che ovviamente comporta anche una trasformazione concettuale profonda, ogni oggetto o «essere» dotato di un qualche significato apprezzabile è, gnoseologicamente, una «trascendenza», il cui senso deve essere interrogato muovendo dai vissuti di una coscienza pura, «trascendentale», in quanto dimensione fondativa ultima dell’esperienza possibile (MC, 28). 

Nell’ottica trascendentale, la «trascendenza» (in particolare la trascendenza del «mondo», che l’epoché aveva posto «tra parentesi») non certo scompare, ma diventa il titolo di un problema di fondazione, e dunque cessa di essere una trascendenza «ingenua», di cui si ignorano le fonti di validità, le strutture implicate, come avviene nell’atteggiamento naturale. 

Per quanto riguarda l’intersoggettività, che almeno provvisoriamente va considerata un problema parziale all’interno dell’atteggiamento fenomenologico-trascendentale, ciò significa che la trascendenza dell’alter ego deve essere «posta tra parentesi», restare «sospesa» (nella sua validità), come ogni altra «trascendenza» che ci è dato di incontrare nel campo dell’esperienza; è la stessa esigenza di una critica universale dell’esperienza possibile che vieta al fenomenologo «cominciante» di fare uso, surrettiziamente, di qualsiasi «tesi» naturale, per quanto ovvia possa apparire (ed, anzi, proprio perché tale appare). 

È in questo quadro di considerazioni che Husserl situa l’istanza solipsistica, nel suo schietto significato trascendentale: «Una critica universale delle esperienze in generale, che mi compete come filosofo cominciante, o potrebbe sempre competermi, può essere solipsistica nell’unico senso corretto, per cui essa è possibile solo come una critica delle mie esperienze, che riconosce gli altri soggetti e le loro esperienze solo in quanto esperiti delle mie esperienze (nur als erfahrene meiner Erfahrungen kennt) e, stando essi criticamente in questione, non li presuppone come essenti (als kritisch in Frage stehend, nicht als seiend voraussetzt)» (Hu VIII, 66).

In prima battuta, quindi, il «solipsismo trascendentale» discende direttamente dalle premesse della teoria husserliana della costituzione, e non è altro che una specificazione del metodo della riduzione fenomenologica, applicato a quel problema «particolare» (così esso può essere considerato, inizialmente) rappresentato dalla mia esperienza di altri uomini, dall’intersoggettività. Quest’ultima, comunque intesa, non può essere semplicemente «presupposta» in quanto fattualità naturale, ma per avere rilevanza sul piano filosofico deve essere compiutamente «giustificata»; per Husserl, ciò significa che occorre mostrare come l’intersoggettività si «costituisce» nella mia coscienza trascendentale, in quali forme essa si articola concretamente, attraverso quali funzioni il suo «senso» può diventare una stabile acquisizione conoscitiva.

Sotto questo aspetto, l’accezione del «solipsismo» è piuttosto debole, e rischia sul serio di risultare fuorviante, poiché dire che il fenomenologo comincia come «solus ipse» equivale qui ad affermare, in sostanza, che dalla considerazione filosofica fondamentale deve essere bandito ogni ricorso alla Fremderfahrung quale «fatto» naturalmente accettato e, come tale, non bisognoso di giustificazione. «Solipsismo», si licet, è la sospensione della validità ingenua degli «altri soggetti», che precede l’analisi costitutiva e la rende possibile; se infatti l’alter ego fosse presupposto all’analisi fenomenologico-trascendentale volta a rivelarne il senso, si avrebbe chiaramente un circolo in luogo di un procedimento fondativo, e dunque, ancor prima di intraprendere l’analisi, va precisato con estremo rigore che il senso dell’«altro» (o degli «altri») dovrà essere esplicitato interamente all’interno della considerazione fenomenologica, cioè puramente in quanto «fenomeno». Ma allora, in quanto «fenomeno», ovvero come tema e problema della fenomenologia, l’altro è pienamente «incluso» nella sfera trascendentale e ad esserne propriamente «escluso» è solo il presupposto dell’alterità.

Se, tuttavia, la questione del solipsismo trascendentale si esaurisse in questi termini, non si comprenderebbe perché essa sia stata così spesso fonte di imbarazzo e di perplessità per lo stesso Husserl, che vi è ritornato continuamente lungo la sua riflessione. In realtà, le osservazioni precedenti trovano la loro più precisa collocazione all’interno di una stratificazione del concetto fenomenologico-trascendentale dell’esperienza, per cui uno «strato inferiore» costituirebbe il fondamento originario sul quale si innesta uno strato più complesso (quello «intersoggettivo»), secondo uno schema lineare. 

In vari passaggi della sua opera, Husserl esprime la convinzione che per affrontare fenomenologicamente il problema dell’intersoggettività non sia sufficiente compiere la riduzione o epoché, che appunto «riduce» gli altri uomini a puri «fenomeni», ma occorra radicalizzare lo stesso procedimento riduttivo, in modo da isolare uno strato della mia esperienza trascendentale in cui sia assente ogni riferimento, diretto o indiretto, ad altri possibili soggetti, diversi da me (Hu XV, 536). 

Solo muovendo da questa sfera ultra-ridotta, si potrà poi risalire al «fenomeno» dell’altro, ricostruendone totalmente la validità; il fenomenologo comincia come solus ipse, in quanto de-costruisce la grammatica dell’intersoggettività fin negli elementi più semplici, allo scopo di fissare il punto cruciale in cui si passa da un’esperienza privata (puramente «soggettiva») ad un’esperienza comune (realmente «intersoggettiva»), da un «mondo» che è soltanto mio ad un «mondo» che c’è per tutti e i cui oggetti sono disponibili a tutti. È questa pretesa, in ultima analisi, che ci restituisce il senso più radicale, e più problematico, del «solipsismo trascendentale» e che determina la scansione della filosofia fenomenologica in due gradi: quello «egologico» e quello «intersoggettivo». 

Se è vero che Husserl non ha sempre seguito questo tipo di percorso, e numerose sono le analisi dell’intersoggettività che muovono direttamente dal «fenomeno» dell’alter ego, senza attraversare l’insidiosa frontiera del solipsismo radicale, non va tuttavia dimenticato che all’«ipotesi solipsistica» egli ha dedicato fino agli ultimi anni un grande interesse, dandone continue variazioni teoriche, e alternando ambiguità irrisolte a precisazioni o ripensamenti anche importanti.

Il luogo «classico» in cui si affaccia, con maggiore consapevolezza metodologica, questo plesso problematico è costituito, com’è noto, dai §§ 44-47 delle Meditazioni cartesiane; qui Husserl introduce un’epoché peculiare il cui scopo è quello di individuare una sfera di proprietà o sfera appartentiva (Eigenheitssphäre) dell’io, nella quale l’esperienza di altri soggetti non gioca più alcun ruolo: «Noi escludiamo innanzitutto dal campo tematico tutto ciò che ora è dubitabile, cioè noi ora facciamo astrazione da tutti i prodotti costitutivi dell’intenzionalità riferita mediatamente o immediatamente alla soggettività estranea e delimitiamo dapprima l’intero contesto di quell’intenzionalità, attuale o potenziale, in cui l’ego si costituisce nel suo essere proprio e costituisce le unità sintetiche da essa inseparabili e per ciò stesso attribuite alla sua proprietà» (MC, 116). 

Questa operazione astrattiva è definita «riduzione alla mia sfera trascendentale di proprietà» oppure «riduzione al mio concreto io-stesso trascendentale» (Ibidem), ma la terminologia è oscillante, nelle stesse Meditazioni cartesiane come in altri testi husserliani; il «residuo» della riduzione è detto anche «mondo primordiale» o «sfera primordiale», perciò Husserl parla talvolta di «riduzione primordiale» (Hu XV, 108, 125). 

La continuità con il metodo fenomenologico-trascendentale e con l’epoché della «tesi generale» dell’atteggiamento naturale è assicurata nel senso che la nuova riduzione si inserisce nel campo dell’esperienza trascendentale, degli Erlebnisse puri, astraendo da tutti i prodotti intersoggettivi che vi erano, in qualche misura, inclusi. Anche dagli altri come «fenomeni» devo innanzitutto prescindere, poiché il loro senso mi si rivelerà adeguatamente solo dopo aver delimitato, entro rigorosi confini, ciò che nell’esperienza è inscindibilmente mio: «In quanto trascendentalmente atteggiato, io cerco innanzitutto di delimitare la sfera del mio-proprio al di dentro del mio orizzonte trascendentale di esperienza. È la sfera, dico dapprima, del non-estraneo. Comincio poi a liberare astrattivamente questo orizzonte d’esperienza da ogni estraneità» (MC, 118).

È chiaro, in questi passaggi, come la polarità tra «proprio» ed «estraneo» nell’esperienza trascendentale corrisponda per Husserl ad un preciso assetto gerarchico delle funzioni intenzionali; di fatto, la «sfera appartentiva» del soggetto deve essere preliminarmente individuata nella misura in cui essa costituisce il «fondamento», lo strato originario rispetto e di contro al quale ogni senso possibile di «estraneità», di alterità viene a determinarsi per me: «Io non posso possedere l’estraneo come esperienza, né quindi il senso mondo oggettivo [intersoggettivo] come senso d’esperienza, senza avere quello strato in una esperienza reale ed effettiva, mentre la reciproca non vale» (MC, 118). 

È dunque il «proprio» che fonda l’«estraneo», e non viceversa, e in questi termini sembrerebbe esclusa ogni «reversibilità» del rapporto, ogni contributo da parte dell’«estraneo» a definire, originariamente, la stessa natura del «proprio». Ma prima di addentrarci a discutere quello che è senza dubbio un punto nevralgico della fenomenologia dell’intersoggettività, vale la pena di seguire più dettagliatamente il percorso husserliano, nelle sue movenze specifiche. Dopo aver introdotto, in maniera del tutto generale, la «riduzione alla sfera appartentiva», Husserl pone in luce un aspetto paradossale della questione del «solipsismo», così come essa si presenta all’interno dell’atteggiamento naturale: «Nell’atteggiamento naturale della «mondanità» io trovo distinti, sotto forma di contrapposizione, me e gli altri. Se astraggo dagli altri, intesi nel senso usuale, io rimango solo. 

Ma una tale astrazione non è radicale, un tale esser-solo non altera per nulla il senso naturale e mondano dell’«essere-esperibile-per-ognuno», senso che affetta anche l’io (inteso in maniera naturale) e che non andrebbe perduto anche se una pestilenza universale non dovesse esistere che me soltanto» (MC, 116). Il «solipsista ingenuo» può astrarre dagli altri, mettere in dubbio la loro esistenza concreta, o ipotizzare una situazione vitale di completa solitudine, quale per esempio potrebbe darsi a seguito di una «pestilenza universale»; ma a tale prospettiva, solo apparentemente radicale, sfugge il nucleo filosoficamente essenziale della questione, e cioè il fatto che, anche se per una qualsiasi motivazione dovessi davvero rimanere solo al mondo, se dunque non vi fossero più altri uomini oltre me, questo mondo, privo di altri, e io stesso, in quanto parte del mondo, conserveremmo intatto il senso naturale dell’«esperibilità-per-tutti». In parole diverse, e questo aspetto occorrerà approfondire più avanti, l’intersoggettività è inseparabile dal senso stesso dell’«oggettività», del «mondo oggettivo», vi siano realmente degli «altri» oppure no. 

E qui il problema fenomenologico dell’intersoggettività, da «parziale» che potesse apparire in prima istanza, manifesta il suo carattere filosofico-universale e, si potrebbe dire, «onnipervasivo». Scrive Husserl: «Questo problema si presenta dunque, a tutta prima, come un problema speciale, quello dell’esserci-per-me degli altri ed è quindi il tema della teoria trascendentale della esperienza dell’estraneo, ossia della cosiddetta empatia. Ma subito si vede che l’importanza di una tale teoria è molto maggiore di quel che sembra a prima vista, in quanto essa parimenti fonda una teoria trascendentale del mondo oggettivo e anzi in modo completo, specialmente riguardo alla natura oggettiva» (MC, 115).

In tale ottica, l’astrazione radicale che Husserl persegue con la «riduzione primordiale» non può limitarsi ad escludere dal campo tematico gli altri uomini esistenti, ma deve riguardare, come già visto, tutto ciò che appartiene essenzialmente al senso dell’«estraneità», e dunque anche il concetto di una «natura oggettiva», che come tale contiene il rimando alla possibile esperienza («esperibilità») da parte di persone umane.

Ciò che da questa riduzione si delinea, nella sfera trascendentale dell’ego, è uno «strato unitario e coerente» del mondo fenomenico che prende il nome di «natura appartentiva» (eigenheitliche Natur) e che si distingue nettamente dalla «natura» intesa in senso stretto; mentre infatti quest’ultima si dà come esperibile-per-tutti, dalla prima è stato per così dire oscurato, metodologicamente, ogni riferimento alla soggettività estranea: essa è dunque una natura puramente «soggettiva», esclusivamente mia propria (MC, 118-119). 

Si può dire che, almeno nelle intenzioni di Husserl, con la riduzione alla «sfera appartentiva» l’ipotesi solipsistico-trascendentale abbia raggiunto la sua massima estensione e radicalità, in quanto dal mio campo di esperienza dovrebbe essere stato espunto, non solo l’alter ego, quale che sia, ma il senso stesso dell’«alterità»; d’altra parte, questa estrema «solitudine» dell’io (ben più profonda di quella che, ad esempio, poteva percepire un Robinson, ma ovviamente assai meno incisiva sul piano esistenziale, visto che si tratta di un puro «artificio» della riflessione[32] — e forse neppure è corretto parlare qui di solitudine, poiché essa presuppone almeno il concetto dell’alterità) dovrebbe consentire la visione diretta di quel «mondo primordiale» che può ritenersi, legittimamente, «possesso concreto e definitivo dell’ego o anzi […] proprietà dell’ego stesso» (MC, 125), e che deve costituire la base di ogni analisi intenzionale dell’esperienza dell’estraneo.

CARATTERIZZAZIONE DELL’ESPERIENZA SOLIPSISTA

Attraverso un’astrazione fittizia la riduzione solipsistica astrae le esperienze empatiche e con essa si ottiene l’esperienza solipsistica. Ora è necessario analizzare ciò che questa esperienza solipsistica implica.

Husserl sostiene che il sé solipsistico ha un mondo circostante costituito solipsisticamente. Nell’astrazione dell’empatia il sé solipsistico ha, da un lato, esperienze soggettive, cioè esperienze, che attraverso alcuni dati sensoriali, hanno funzioni costitutive nei fenomeni della percezione e, dall’altro, con lo sviluppo soggettivo l’atto cinestetico. In altre parole, il soggetto solipsistico ha un’auto-esperienza data nell’auto-coscienza.

Secondo questa considerazione, sembra che l’esperienza solipsistica sia anche quella che viene inizialmente sperimentata in senso significativa. E la sfera originale nel senso significativo è definita come:

“ambito di percezione possibile sottratto da ogni empatia o, per dare una forma più precisa a questa espressione confusa, che non consente alcun contenuto di empatia, nessun contenuto di un inverosimile soggetto come vissuto, quindi empatia stessa come esperienza”,

Ciò dimostra che l’esperienza originale non presenta riferimenti agli altri soggetti e, pertanto, si può affermare che l’esperienza solipsistica è un’esperienza originale in senso complessa.

Riassumendo possiamo affermare che la riduzione solipsistica coinvolge il lato noetico, l’esclusione dell’empatia e il “sopprimere nel pensare” l’altro, per mezzo di una finzione astrattiva dell’altro e, correlativamente, del lato noematico, abbiamo gli oggetti dell’esperienza solipsistica come oggetti che sono originariamente dati in senso complesso. Tuttavia, l’altro è escluso solo nella finzione, motivo per cui il presupposto rimane, anche se non viene preso in considerazione.

Come conseguenza di queste considerazioni si può affermare che il solipsismo gnoseologico, secondo il quale non si hanno altre soggettività trascendentali, è equivalente all’atteggiamento solipsistico, secondo il quale, facendo una finzione astrattiva dell’empatia, il mondo è costituito dalla finzione del solus ipse, ma non esclude che ci siano altri soggetti – che per il momento il solus ipse non conosce – che sono anche i costituenti dei mondi. In questo modo, si eviterebbe l’equalizzazione della posizione trascendentale con il solipsismo.

La modalità di uscita del solipsismo sarà l’esplicitazione intenzionale delle rappresentazioni che il soggetto solipsistico ha.

L’OSTACOLO DEL SOLIPSISMO

Per chiarire il problema, è necessario definire il concetto di solipsismo in Sartre. Riguardo a questa nozione, ne distingue due tipi:

1) La solitudine ontologica (solitudine ontologica) si riferisce all’incertezza riflessiva o cognitiva dell’esistenza dell’Altro. Si basa sul principio che non è possibile porre una comunicazione reale ed extra empirica tra le coscienze. È equivalente a dire che “al di fuori di me, non esiste nulla”. Per Sartre, questa è un’ipotesi metafisica ingiustificata e gratuita, poiché “trascende il campo rigoroso della mia esperienza” (SN, 298). Tuttavia, spende infinite pagine per confermare l’esistenza dell’Altro, un fatto che di per sé denota che ci si trova di fronte a un soggetto che richiede molte spiegazioni.

2) il solipsismo ipotetico consiste nel “praticare una sorta di εποχη sull’esistenza dei sistemi di rappresentazioni ordinate da un soggetto al di fuori della mia esperienza” (SN, 298). È un tentativo positivista e critico (Cfr 298) non utilizzare il concetto dell’Altro. Per Sartre, è giustificato dalle soluzioni insoddisfacenti della prospettiva idealista al problema metafisico del solipsismo. È un tentativo più modesto rispetto al precedente ed è usato come ipotesi di lavoro, consistente nel fatto che l’Altro non esiste realmente, ma è solo “finzione”, perché in questo modo non si può lasciare il solido terreno dell’esperienza.

Sartre intende superare le rispettive soluzioni di realismo e idealismo. Riconosce che per il realista non esiste il solipsismo, dal momento che “prende tutto come dato” e non dubita che sia dato anche l’altro. Qui sorge una forte obiezione da parte di Sartre, poiché la percezione dell’Altro, in virtù della differenziazione esterna delle sostanze determinate dalla corporeità, ci riporterebbe all’idealismo. La sofistica realista si basa sul fatto che l’esistenza dell’Altro è certa, ma la conoscenza che ne abbiamo è solo probabile.

Il destino dell’idealismo non è molto migliore, poiché l’altro è concepito come reale, eppure non mi è permesso concepire la sua relazione reale con me. Non c’è via d’uscita, secondo Sartre, perché se costruisco l’Altro come oggetto, non mi è data dall’intuizione; ma se si posiziona come soggetto, è ancora un oggetto dei miei pensieri che considero. Proprio come il realismo portava necessariamente all’idealismo, il secondo, anche rifiutando l’ipotesi solipsista, cade, secondo le parole di Sartre, “in un realismo dogmatico e totalmente ingiustificato” (SN 300).
Per Sartre, quindi, sia i realisti che gli idealisti non possono superare questo ostacolo, perché presuppongono rispettivamente due affermazioni errate. Primo, considera che l’Altro è considerato una sostanza separata dalla mia persona, in virtù di una distinta (realista) corporalità. Ciò stabilisce una distanza assoluta tra le coscienze come se fossero monadi indipendenti, separate da uno spazio ideale (idealisti). Così si legge in “Essere e Nulla”: “L’altro è colui che non è quello che sono e che è ciò che non sono. Questo non-essere indica un nulla come elemento di separazione dato tra l’altro e io. Tra l’altro e io non c’è alcuna separazione. “(SN, pagina 300). Il presupposto comune all’idealismo e al realismo consiste, quindi, in una negazione dell’esteriorità.

Questo presupposto fondamentale porta inevitabilmente a un secondo errore, che Sartre chiama “gravi conseguenze”. Lo spiega così:

Se, infatti, devo essere in relazione con l’altro, nella maniera dell’esteriore dell’indifferenza, l’emergere o l’abolizione dell’altro non mi condizionerebbe più nel mio essere che un In-sé può essere influenzato dall’apparire o dalla scomparsa di un altro In- sé. Pertanto, dal momento in cui l’altro non può agire sul mio essere attraverso il suo essere, l’unico modo in cui può rivelarsi a me è di apparire come oggetto della mia coscienza. (SN, pagina 301)

La gravità di questa situazione è che ogni oggetto che appare alla mia coscienza è parte del mio mondo interiore. Poiché Sartre non rinuncia al punto dell’interiorità della coscienza, come punto di partenza, tutto ciò che percepisco come oggetto esiste in virtù della mia soggettività, essendo parte del mio “pensare” nel senso di Cogito. Come ha rivelato Cartesio, l’unica certezza fondamentale che abbiamo è quella dell’esistenza stessa. Dal momento in cui stiamo dubitando metodicamente o pensando, l’unica certezza ontologica che abbiamo è che io esisto.

Pertanto, ogni altro oggetto che si presenta in maniera fenomenica non può avere più di una probabile esistenza. Volendo essere coerente con il presupposto cartesiano, Sartre riconosce che le visioni del realismo e dell’idealismo sono insufficienti per raggiungere la certezza ontologica dell’esistenza dell’Altro e del mondo esterno. Se accettiamo che l’altro differisce dalla nostra esistenza per mezzo di una negazione esterna, allora il solipsismo solleva un problema veramente insolubile, poiché ciò che mi viene mostrato come esterno si erge sempre come un oggetto. In questo senso, la prova ontologica dell’essere di altre cose o di altre coscienze può essere considerata solo probabile e, nel peggiore dei casi, una sorta di sogno o inganno malvagio, come temeva metodologicamente Descartes nelle sue Meditazioni.

L’uso della risorsa del dubbio metodico e dell’epoca husserliana non ha mai inteso condurre al solipsismo ontologico. Nel campo delle scienze empiriche, come la psicologia comportamentale, non ci sarebbe alcun problema a usarle (SN, 298), ma in un saggio fenomenologico e ontologico non c’è scampo dalla complessità solipsistica.

L’unica via d’uscita possibile, quindi, per Sartre, è dimostrare che un problema del genere non esiste come problema, perché la negazione non-sono-un-altro deve essere data internamente e prodotta dal soggetto esterno come un agente sulla mia coscienza che non lascia, in nessun modo, indifferente.

IO PURO, INTENZIONALITÀ, EPOCHÉ

Ammessa l’influenza husserliana che abbiamo rintracciato in pensatori diversi, a fare difficoltà nella prima citazione è quel nucleo dell’unità io, autocosciente e interna, che è l’io puro. Qui, infatti, sopravviene quella nozione dell’Ego trascendentale che costituisce il cardine della fenomenologia husserliana e che è stata messa da parte, perché sospettata di idealismo, perfino da alcuni dei suoi stessi discepoli come Martin Heidegger, Edith Stein, Max Scheler. Ritengo, invece, che il contributo che potrebbe venire alla filosofia del secolo ventunesimo dalla ripresa di questa teoria, segnerebbe la vera differenza rispetto al ventesimo secolo. Come giustificare questa possibilità, in tempi di «filosofia della mente» e di riduzionismo ai dati della neurobiologia?

È possibile proporre l’adozione da parte della filosofia della mente dell’intenzionalismo proprio del metodo fenomenologico. Secondo il quale il riferimento a qualsiasi oggetto di conoscenza o di azione è interamente determinato dalla struttura di un atto intenzionalmente rivolto a quell’oggetto, e tale struttura è la più varia, dando così luogo a tipi differenti di intenzioni e, conseguentemente, di oggetti intesi (2003).

La dottrina dell’intenzionalità si accompagna alla distinzione prioritaria tra atti rivolti a stati o cose qualitative e atti rivolti a cose fisiche quantitativamente considerate, e quindi tra immagini fenomeniche e immagini scientifiche: la fenomenologia non privilegia le une sulle altre ma fa risalire il senso della realtà al tipo di intenzione e alla concatenazione delle motivazioni che ne discende.

Quindi l’argomento dell’io, nella chiave fenomenologica, esige una duplice considerazione: come io psicofisico o empirico e come io trascendentale. Nel primo caso è intenzionato in senso oggettivo e perciò sottoposto alle teorie scientifiche come essere vivente nel mondo, nel secondo caso è intenzionato in senso soggettivo.

Ma con quale strumento si può operare la distinzione tra le diverse intenzionalità? In che modo la coscienza, che ha uno status così indefinito da svanire e ridursi, in sede psicologica, a semplice capacità riflessiva, può invece acquistare spessore di fenomeno e collocarsi come tale nelle esperienze della vita? E che cosa fa dell’individuo un qualcuno diverso da tutti gli altri: la sua corporeità, il suo aspetto esterno, oppure qualità interne più sfuggenti, o almeno non sempre afferrabili a prima vista?

Per rispondere a questi quesiti si dovrà fare un altro passo verso l’accoglimento della dottrina fenomenologica, e precisamente introdurre nella filosofia della mente la nozione di «purezza»: è pura la conoscenza teorica non ancora portata all’evidenza da una esperienza intuitiva o erlebnis. Ma per raggiungerla occorre prima sospendere non solo la visione scientifica ma la stessa visione naturale della realtà delle cose, e porci nella condizione della visione originalmente offerente, quella che è propria dell’Io puro, nucleo dell’io conoscente o intuente.

Ogni visione originalmente offerente è una sorgente legittima di conoscenza, che tutto ciò che si dà originalmente nell’intuizione (per così dire, in carne e ossa), è da assumere come esso si dà, ma anche soltanto nei limiti in cui esso si dà. (1981, v. I, cap. II, § 24)

Questa sospensione consiste nella riduzione, cui Husserl si è riferito usando anche il termine greco di epoché, e che è un principio irrinunciabile della fenomenologia (anch’esso però trascurato nelle filosofie che ne sono derivate): il principio dice che il filosofo conquista la conoscenza soltanto se astrae dall’intera conoscenza empirica e scientifica del mondo, mettendo fuori gioco le sue certezze legate alla credenza nell’esistenza delle cose, credenza che come tutti egli ha nell’atteggiamento naturale.

Dall’epoché sorge allora un altro atteggiamento: quello trascendentale attraverso il quale l’io puro intuisce l’essenza delle cose, ossia comprende che il loro senso viene costituito negli atti soggettivi e intersoggettivi. Rimane neutralizzato l’io empirico con la sua vita naturale, quindi anche l’autoconoscenza del soggetto, ed emerge l’io puro come esperienza in prima persona dei modi di trascendenza diversi di cui è costituita la realtà. Tra questi modi di trascendenza vi è il soggetto empirico con tutti suoi vissuti, e per ogni vissuto una regione diversa dove si manifestano le potenzialità infinite di cui dobbiamo capire il senso, in modo essenziale anche se sempre insufficiente, poiché è da riprendere ogni volta da capo.

IL FUNGERE ANONIMO DELL’IO NELLA VITA

La tematica della riduzione al presente vivente, lebendige Gegenwart, è di fondamentale importanza per il passaggio della fenomenologia costitutiva (con le relative implicazioni egologiche) verso le analisi «radicali» sulla temporalità originaria, elaborate da Husserl in particolare negli anni Trenta, appartenenti all’ambito della cosiddetta fenomenologia genetica. La lebendige Gegenwart, tema cardine dei manoscritti del gruppo C, viene definita come «l’ultimo terreno assoluto di tutte le mie validità»; pertanto la ricerca sulla genesi della relazione intersoggettiva non può prescindere da questo ambito d’analisi.

Com’è noto, Husserl utilizza fin dalle sue prime indagini il modello della rimemorazione, del ricordo, come riferimento fondamentale per l’empatia, per l’esperienza dell’estraneo; in che senso allora la sfera del presente diviene ora essenziale per la genesi fenomenologica dell’intersoggettività?

Ciò che deve essere chiaro da subito è che il presente vivente, nelle analisi husserliane, non si identifica con il presente come modo specifico dell’essere temporale. Il presente vivente precede infatti il presente come forma temporale immanente, il quale rappresenta, così come il passato, una temporalizzazione di un fluire originario costantemente presente, non costituito ma «costituente»:

La riduzione al presente vivente è la riduzione più radicale a quella soggettività nella quale ogni valenza-per-me ha il suo compiersi originario […] . Questa è la riduzione alla sfera dell’architemporalizzazione (Sphäre der Urzeitigung) […] Ogni altra temporalità, […] riceve da essa il suo senso d’essere e la sua validità.

Come osserva a questo proposito Klaus Held, il presente vivente si pone come l’origine genetica di ogni percepire e percepire-possibile. Husserl lo definisce, in un manoscritto del 1931/32, come «il fenomeno di tutti i fenomeni», e lo caratterizza pertanto, proprio per questa originarietà assoluta, come l’archifenomeno (Urphänomen). Esso possiede la particolarità d’essere un fluire originario radicale, in cui ogni cosa, il tempo, il mondo, gli oggetti, trovano la loro origine; e in quanto archifluire non può essere considerato «già temporalizzato», non può corrispondere quindi a quel «flusso di coscienza» o «flusso di vissuti», che si dispiega nel campo dell’epochè trascendentale. Questo infatti è temporalità immanente «temporalizzata», con una propria estensione temporale costituita nella forma del passato-presente-futuro; la riduzione all’archifluire, invece, è essenzialmente riduzione alla sfera pretemporale, che Husserl descrive altresì come «pre-grado del tempo». Ciò non significa che la dimensione fenomenologica venga abbandonata, giacché questa riduzione radicale si compie pur sempre all’interno dell’epochè fenomenologica, nella sfera trascendentale. Tuttavia, pur compiendosi nell’epochè, il ritorno al presente vivente non è una riduzione egologica all’Io immanente; essa parte dall’Io, dal suo flusso di coscienza come «tempo-flusso dispiegato con un presente, passato, futuro», per poi raggiungere quel fluire originario in cui non si dà ancora nessuna rigida divisione temporale. Spingendosi alle radici dell’egologia, la riduzione alla lebendige Gegenwart apre la dimensione del fluire della vita. Qui l’ego non si dissolve, ma trova la sua forma originaria che rende possibile la sua vita trascendentale:

questo Io trascendentale e questa vita trascendentale che gli è propria sono già una formazione costituita da mettere come tale entro parentesi. Questo vuol dire che noi perveniamo ultimamente, attraverso questa riduzione, a un Io originario trascendentale e a una vita originaria trascendentale, in cui ogni Io trascendentale concreto […] è temporalizzato.

Ciò che caratterizza il fluire originario del presente vivente è una continuità primaria che non si divide in parti, continuità «fungente» nella sfera pretemporale (antecedente alla temporalizzazione) come forma essenziale per le determinazioni del tempo nelle sue modalità. Questo scorrere è caratterizzato, afferma Husserl, da un «ora archi-impressionale» che scorre nella «continuità unitaria»:

il presente fluente è anche presente del perfluire [Verströmens], defluire [Abströmens] e affluire [Zuströmens] . Questi modi sono nel contempo coscientemente un Ora, la continuità dell’esser-stato e dell’orizzonte protenzionale vivente — e questa contemporaneità è contemporaneità fluente.

L’archifluire è la fonte del passato e futuro, ma nella sua essenza non comporta nessuna divisione, scorre come «archicoesistenza» fluente (strömende «Urkoexistenz») ; perciò «in ogni momento del suo fluire totale, si può parlare di architempo (Urzeit)». Precedendo le «estasi» del tempo, il presente vivente le porta in sé nella coesistenza unitaria pretemporale, per poi determinarsi nell’estasi-presente, estasi-passato, estasi-futuro, nel flusso di coscienza immanente:

Qui poi abbiamo anche il presente il passato e il futuro, abbiamo un «flusso di coscienza» — ma il «presente vivente fluente» non è flusso di coscienza. […] — Archimutamento (Urwandlung) del tempo, origine del tempo, nel quale viene oggettivato il tempo mondano. Poi l’archifluire si oggettiva come flusso di coscienza dell’uomo e con tutto ciò che in esso è oggettivo, e così iterativamente.

L’archimutamento non è, detto in modo assoluto, in nessun tempo.

L’analisi della temporalità originaria e della dimensione pretemporale comporta chiaramente grandi difficoltà; innanzitutto a livello linguistico, dato che, come osserva Brough, la profondità che Husserl indaga implica una ambiguità nell’utilizzo di termini «temporali» per definire la pre-temporalità del flusso (donde l’uso frequente dei prefissi «Vor-», «Ur-») ; poi, di fondamentale importanza, la difficoltà relativa alla possibilità dell’Io stesso di cogliersi in questo archifluire. Nella riduzione al presente vivente l’Io deve retrocedere fino alla dimensione dell’archipresente trascendentale (transzendentale Urgegenwart), che tuttavia precede l’atto che dovrebbe renderlo esplicito, ovvero l’atto di riflessione come atto che avviene nel tempo: ne consegue che l’uscita da questo flusso permanente, il darsi nella riflessione, sia un oggettivarsi del presente vivente, quindi un oggettivarsi nel flusso di coscienza. Con quale certezza potremmo allora dire che il presente fluente oggettivato nella riflessione corrisponde effettivamente alla dimensione archifluente? Se la riflessione è un atto temporale, com’è possibile portare all’evidenza il pretemporale-architemporale? In questa sfera l’Io non è un semplice polo cosciente di atti, bensì un «archipolo» (Urpol) che opera costantemente in modo passivo al di là della presenza evidente, ovvero funge nell’anonimato; il presente vivente, osserva Brand, è proprio la «modalità temporale» dell’Io fungente. È possibile fare luce su questo anonimato, su questa dimensione sempre fungente al di là della riflessione, dato che anche il metodo esplicitante è «un avvenire trascendentale, e coappartiene esso stesso alla sfera archifenomenale, quindi anonima»?

Sprofondando retrospettivamente «oltre se stesso», l’Io oltrepassa la sua vita immanente temporale, e perviene a una dimensione primordiale che gli appartiene in modo essenziale ma che può esser detta «sua» solo in senso relativo; questa non è la sfera della vita di coscienza, ma quella della vita fluente assoluta: «così, retrospettivamente, io arrivo al mio essere concreto assoluto e alla mia «vita» assoluta». Questa vita archifluente non coincide con il mio «Io-sono», anche se io sono ciò che sono solamente in essa:

Io sono nella mia vita fluente, io non sono […] questa stessa vita fluente; tuttavia solamente in questa forma d’essere di vita fluente […] io sono ciò che sono.

Al tempo stesso è necessario osservare che solo a partire dal regno dell’evidenza e dell’attualità egoica, attraverso la riflessione, posso venire a conoscenza di tutto ciò; come osserva Paci infatti, io posso partire solo dalla riflessione per scoprire poi ciò che era prima e ha permesso la riflessione stessa. Afferma Husserl, sempre in un testo degli anni Trenta: «tutto ciò che è per me, ed è per me così, è un’operazione del mio pensiero», e proprio in questo «fissare» del pensiero, nell’operare dell’Io, «esso mette in evidenza ciò che rende possibile la fissazione, il pre-essere del mio flusso come essente nell’archifenomenale, la struttura di questo flusso». È chiaro allora che il pre-essere non potrebbe «nemmeno essere», non si manifesterebbe, se non ci fosse l’Io-penso fenomenologizzante. Ma al tempo stesso dobbiamo dire che, nonostante l’assoluta preminenza della dimensione «temporalizzata» dell’Io-sono, questa sfera evidente dell’operare riflessivo-apodittico dell’ego non può essere posta geneticamente in precedenza:

Il mio essere nell’architemporalizzazione vivente non estensiva precede, in quanto flusso di vita archifenomenale, l’essere trascendentale, il mio in quanto essere-identico nella mia vita trascendentale, questa nella forma estensiva del tempo immanente. […] La vita precede sempre il metodo esplicitante, e questo metodo è esso stesso vita.

Da una parte, nell’operare dell’Io e del pensiero troviamo una forma di precedenza nel senso che «il pre-essere dell’essere fluente è costantemente da rendere oggettuale, e solo così è da descrivere trascendentalmente»; dall’altra però, il pensiero riflessivo stesso trova una presupposizione fondamentale in ciò che Husserl chiama, in un testo del 1931, «lo strato più basso della vita dell’Io», strato ponentesi come presupposizione originaria per la riflessione stessa, come «avere-coscienziale senza-riflessione» (reflexionlosen Bewussthabens).

Sulla base di quanto è stato esposto, compresa quindi la difficoltà di portare alla luce una dimensione essenziale e primaria dell’Io che, in quanto vita archifluente, sfugge alla chiarezza della riflessione, può essere compreso infine un passo importante d’un manoscritto del 1934, in cui Husserl mostra la necessità di una via astrattiva per poter accedere fenomenologicamente, attraverso l’Io, alla dimensione pretemporale:

Il fluire originario è un costituire costante originario; in ciò viene costituito il «flusso di coscienza» nella sua temporalità originaria. Naturalmente questo è da comprendere così: c’è un pre-tempo che non è ancora forma oggettuale per l’Io vivente in questo flusso di coscienza, […] sebbene presentabile dall’Io fenomenologizzante nella domanda-retrospettiva in una particolare astrazione […] . Questo è, come pre-essere [Vor-Sein], inesperibile e indicibile; non appena l’inesperibile, ovvero l’indicibile, si presenta, quindi diviene esperienza e tema d’un contenuto, esso è ontificato [ontifiziert].

Il presente vivente, come forma costituente originaria, non è un processo temporale: esso è il pre-tempo da cui ha origine il tempo. La riflessione allora, come atto temporale, «fissa» questa continuità costantemente fluente, la porta a «ontificazione», rendendo «essente» ciò che in sé è «pre-essente». Per questo motivo l’ontificazione falsifica in un certo senso l’originarietà pre-temporale, la rende oggettuale in forma astrattiva solamente come «produzione successiva».Tuttavia potremmo osservare, con Bégout, che l’astrazione, anche se apparentemente estranea al processo di ricerca fenomenologico come ritorno alle «cose stesse», permette di non sconfinare nella «non-donazione». Il presente vivente infatti, in quanto pre-essere, non è pura non-donazione, ma si pone come l’origine ultima di ogni donazione possibile.

IL SOLIPSISMO “IM NATÜRLICHEN LÁCHERLICHEN SINNE”

Il solipsismo scettico si riduce, quindi, a un solipsismo naturale. Vediamo ora espressamente quest’ultimo. Ovviamente, Husserl non esprime al meglio la riduzione dell’uno all’altro, poiché non ha tematizzato la problematica “naturale” della critica dell’esperienza, anche se in questo senso possiamo trovare indicazioni inequivocabili

Tuttavia, il fatto che per Husserl il solipsismo della fenomenologia trascendentale sia evidente (il terzo concetto di solipsismo di cui parleremo nel paragrafo seguente) indica che il solipsismo scettico che lo motiva non è neanche vero e quindi, è annullato in se stesso.

La sua dissoluzione si deve a quello che è naturale, e il solipsismo naturale non può essere sostenuto in modo legittimo. Il nostro compito immediato è dimostrare questa tesi come completamente husserliana.

Il solipsismo naturale è quello “che si basa sull’atteggiamento naturale” “. In questo atteggiamento le cose sono a portata di tutti; sono cose il cui significato è essere oggetti per tutti; Nell’atteggiamento naturale, parlo un linguaggio intelligibile, ma quello della mia lingua: viviamo in una comunità. Cosa può significare il solipsismo in questo atteggiamento? O che sono rimasto solo perché tutti gli altri sono stati distrutti o da un cataclisma o. Per esempio, da una piaga che avrebbe causato la morte di tutti tranne me, o, in secondo luogo, che io non esisto più che io, essendo tutti gli altri “meri” fenomeni illusori della mia vita cosciente.

Quest’ultima possibilità è perseguita da Husserl con le seguenti parole: “Un solipsismo che dice: esisto solo io, l’essere psichico, tutto il resto è un semplice fenomeno – è un nonsenso Unsinrü”, perché “l’Io presuppone il No-sé, corpo e cosa, Io, in senso naturale, è una persona. ” Come dice in un altro testo, essere un uomo è “essere un uomo”, per esempio, essere un membro di una comunità, è essere sociale, perché come uomo è in realtà in un contesto familiare (in einem generativen Zusammenhang) e in una storicità; il mio passato è storico, non è solo passato ma configurato in comunità “. Quindi, ci dice anche in un manoscritto inedito che il senso dell’uomo corrisponde ad avere “un orizzonte aperto degli altri”.

Il significato “uomo” include una realtà oggettiva, “qualcosa di reale nel mondo oggettivo”; ma l’obiettività contiene necessariamente il significato di “Für-jedermann”, “per chiunque”; Ecco perché, come uomo, ho nel mio orizzonte il significato di altri esseri umani. La mia realtà corporea non è esclusivamente mia, ma è anche “per gli altri”; il mio corpo ha un aspetto esterno alla portata degli altri; la mia lingua è inter-soggettiva; quindi, fingendo che gli altri siano meri fenomeni e che solo io esisto come uomo è una contraddizione, perché sarebbe la distruzione del mio stesso essere uomo.

La seconda alternativa, che “resto” solo al mondo o “un massacro di uomini e animali” o da una piaga universale “da cui sarò salvato, è radicalmente diversa; in primo luogo rappresenta una possibilità concreta; secondo, anche se fossi lasciato solo, sarei un uomo isolato, ma non un solipsista: “L’unico soggetto umano rimanente sarebbe ancora un soggetto umano, per l’esempio, l’oggetto Intersoggettivo che viene preso e posto come tale “. Sicuramente sarei un uomo isolato, ma “un tale essere da solo non cambia nulla nel senso naturale del mondo dell’esperienza vissuta da chiunque”. L’unico – per riflessione o chiusura o l’essere lasciato solo – dalla piaga – non significa affatto che “Io sono” solo io. Quest’ultima affermazione non ha senso perché afferma ciò che nega, quindi Husserl chiama il solipsismo naturale “ridicolo (láchertích) “. Infatti, il solipsismo scettico è ridotto a quello naturale che nega se stesso.

LA RIDUZIONE E IL SOLIPSISMO APPARENTE

Abbiamo visto che i due sensi di solipsismo fino ad ora criticati diminuiscono a uno, per il resto Inammissibile. Tuttavia. Husserl parla del solipsismo; di un “esperimento solipsista”; di un’apparenza di solipsismo; che come fenomenologo “sono necessariamente solipsista” e che abbiamo incominciato a “proiettare” una fenomenologia solipsista. È questa fenomenologia solipsista con un solipsismo apparente?

Nelle Meditazioni cartesiane Husserl dice: “Sembra (è scheinü che l’oggetto non solo è primo ma anche unico [della fenomenologia), è può essere solo il mio io trascendentale, l’io del quale filosofa.” La fenomenologia incomincia “come egologia pura” e così ci condanna “wie è scheinf (come sembra) a un solipsismo trascendentale.

Questa “egologia pura” è solipsista. È questo solipsismo il quale apparentemente condanna la fenomenologia, lo stesso che quello dell’egologia solipsista? La risposta, come cercheremo di provare, è che qui si sovrappongono altri due concetti di solipsismo, da un lato il solipsismo apparente, dall’altro quello fenomenologico – trascendentale il cui senso tratteremo di delimitare nella sezione seguente. Questo ultimo è autentico, e deve essere radicalmente differenziato dall’apparente.

C’è da dire che non ci spingiamo abbastanza oramai nel solipsismo naturale scettico che propriamente era anche apparente, perché si dissolveva in sé stesso, ma ci muoviamo già in un solipsismo trascendentale come conseguenza – per lo meno apparentemente – della riduzione trascendentale. Perché dice Husserl che la riduzione porta l’apparenza di un solipsismo? Che cosa è questo solipsismo apparente risultato della riduzione?

Prima di andare avanti conviene notare che la frase husserliana ‘è scheint, (sembra o appare) come annota molto bene Theunissen”, ha due sensi: quello di ‘anscheinend, nel senso di ‘rivelare la situazione reale’, da una parte, e per l’altra, quello di ‘scheinbar’, nel senso che quella rivelata si manifesta come ‘mera apparenza.”

Applicato al solipsismo apparente possiamo dire che l’inizio ‘apparente’ significa il primo, e.d. che con la riduzione fenomenologica si rivela come solipsista, perché la riduzione rivelerebbe la situazione reale di quella scienza apoditticamente motivata; ma dopo questo rivelarsi come solipsista si deve disperdere in un puro Schein, in mera apparenza.

Da qui la domanda chiave perché la riduzione porta “apparentemente” il solipsismo mentre il “suo sviluppo conseguente di accordo al suo proprio nel suo proprio senso porta a una fenomenologia dell’Intersoggettività trascendentale”, in modo che “la riduzione all’io trascendentale porta solo l’apparenza [den Schein) di una scienza che deve rimanere solipsista.”.

Non ci sarà magari nello stesso concetto della riduzione qualcosa che impedisca di vedere con ogni chiarezza quel senso che, sviluppato, porta alla fenomenologia intersoggettiva? Questo nucleo confusamente serio, d’altra parte, è quello che motiva il solipsismo apparente.

D’altra parte sappiamo che per lo stesso Husserl mantenere inizialmente il solipsismo apparente è “un fraintendere il vero senso della riduzione fenomenologica.” L’apparenza del solipsismo nella sfera trascendentale non si riferisce solamente al solipsismo della trascendentalità ma anche e fondamentalmente alla trascendentalità del solipsismo. In realtà entrambe le affermazioni sono equivalenti. Se la sfera trascendentale non è solipsista perché il suo solipsismo è apparente, del solipsismo non può affermarsi la trascendentalità. Questo c’indica che l’elemento che deve essere dato nella riduzione per motivarlo non è trascendentale. Il solipsismo esteriormente trascendentale che segue la messa in pratica della riduzione trascendentale, è solo apparentemente trascendentale perché in realtà è naturale. In conseguenza il nucleo della riduzione che lo motiva è anche naturale, e.d. un nucleo il cui la concettualità è naturale e che pertanto solo nell’atteggiamento naturale può reggersi.

Da dove proviene questa intromissione nel seno dalla riduzione trascendentale di un nucleo naturale? Indubbiamente della necessità del principio. La fenomenologia trascendentale che deve iniziare con la riduzione trascendentale, incomincia necessaria-mente nell’atteggiamento naturale, deve incominciare mondanamente. La riduzione ha necessariamente il suo “welüichen Einsat’, per usare le appropriate parole E. Fink, cioè, il suo principio mondano. Mantenere nella riduzione questo “welüichen Einsatzl’, questa irruzione mondana, è quello che porta al solipsismo trascendentale apparente.

Tuttavia, non mancherà chi pensa che Husserl contraddice questa opinione che d’altra parte continua a determinarsi, è nella quale ci rimettiamo all’irruzione mondana della riduzione, alla sua “irruzione mondana.” In effetti, il solipsismo sarebbe la posizione esclusiva – ovviamente la sfera trascendentale del mio proprio io come esistente, dovendo prendere tutti gli altri come meri fenomeni: “certamente appartiene al senso della riduzione trascendentale che non pone nessuna altra cosa al principio come esistente bensì l’io è quello che è contenuto in lui’, perché egli si mostra solo come apodittico, mentre tutto il resto si manifesta come mero” Wircklichkeitsanspruch’, mera pretesa di essere quello che potrebbe essere un sonno coerente.’ L’apoditticità dell’io si regge di fronte alla presuntività di tutto il resto, che permane nello stesso senso che aveva cintes ma solo come “gemein” solo come menzione.

Non si può arginarlo in un’analisi seria del processo della prima “Meditazione cartesiana” di Husserl che tenta di porlo durante il tragitto dell’apodittico come unica possibilità di fondazione di una scienza stretta. È indubbio che le considerazioni lì esposte sull’evidenza, l’apoditticità, etc…Sono valide anche per la fenomenologia trascendentale, e.d. sono neutrali”, in terminologia tecnica; ma nel momento in cui queste considerazioni hanno nel motivare il passo alla trascendentalità, devono lasciare il loro carattere neutrale per modellarsi di nuovo secondo la concettualità naturale aderendo alla “strada cartesiana” della quale parla Husserl.

Il fatto stesso che Husserl consideri il vero sviluppo della riduzione come una “wesentliche Abweichung vom Cartesianischen Gang”, ratifica, in primo luogo, che fino ad ora il cammino seguito è il cartesiano; in secondo posto che il motivo cartesiano è quello che provoca l’apparenza di solipsismo, e finalmente che lo sviluppo stesso della riduzione portata a riduzione dell’intersoggettività, è incompatibile con la via cartesiana, via, come abbiamo detto, intrapresa anche nel cap. II della “meditazione fenomenologica fondamentale” di Ideen I.

La radice del solipsismo trascendentale apparente è di nuovo nella critica naturale-Cartesiana dell’esperienza, e il motivo affinché si dispone nella sfera trascendentale è che situata nella riduzione, queteóricam (davanti al fatto che ci sia da superare l’atteggiamento naturale, è capita a partire dalla sua inserzione mondana, della sua “irruzione mondana!’. Ma se, d’altra parte, è possibile quella “Abweichung”, è perché nella riduzione deve avere un elemento distinto dal cartesiano che faciliti il superamento o lo scoprimento del solipsismo apparente come mera apparenza. Finché la riduzione trascendentale porta il “Schein”, l’apparenza del solipsismo, è che non è un ente proprio trascendentale che è minato dall’atteggiamento naturale, per una concettualità naturale, e in definitiva, per il progetto dell’epojé con la sua conseguenza, il solipsismo scettico.

Il solipsismo apparente non è altra cosa che l’intromissione del solipsismo scettico nella sfera trascendentale che lascia di essere trascendentale per questa stessa intromissione. Se la riduzione deve essere il conseguimento della sfera trascendentale, deve superare l’atteggiamento naturale e con lei la sua propria irruzione mondana, il suo proprio “weltlichen Einsat’, nel quale si fonda il solipsismo, tanto quello scettico come l’apparente. La riduzione deve superare la concettualità basilare nativo dell’epojé e del solipsismo conseguente se deve essere riduzione trascendentale. Il solipsismo trascendentale apparente indica che la riduzione non scopre la sfera trascendentale perché è capita a partire dell’epojé. Può solo scoprirsi l’intesa Indipendente di quella concettualità naturale dell’epojé.

IL SOLIPSISMO IN RELAZIONE ALL’INTERSOGGETTIVITÀ

SOL (2)

 

 

 

 

 

 

Husserl riferisce il problema del solipsismo con la teoria dell’intersoggettività quando segnala, nell’epilogo alle Idee che nelle esposizioni prime della fenomenologia trascendentale la mancanza: […] la presa di posizione esplicita sul problema della solipsismo trascendentale, cioè, sull’ intersoggettività trascendentale, sul riferimento essenziale del mondo.

Husserl stabilisce due modi di intendere il problema del solipsismo in relazione con l’esperienza dello sconosciuto. Questi due modi possono essere ricondotti nelle due forme di solipsismo presentato.

Da una parte, il solipsismo può significare esclusivamente il mondo costituito in me, cioè, il porsi la possibilità di immaginare che un individuo, che esiste solo in un mondo circostante, non rimette nel massimo minimo il suo senso di essere ad altri. D’altra parte, il solipsismo sembra essere inevitabile, mentre il mondo che è per me, esaurisce il suo senso di essere solo a partire dalla coscienza dell’individuo meditante. In altre parole, se il mondo estrae il suo senso a partire dalla mia coscienza, allora come evitare il solipsismo?

A partire, da questa considerazione, Husserl espone una possibile obiezione: Se il mondo è solo il sistema di poli di intenzionalità immanente di quello che è chiamata esperienza obiettiva, questo è, mi è immanente, anche se cade l’idea da un mondo identificabile verso l’infinito nella mia immanenza in verifica concordante, allora sono un solus ipse.

Attenendoci a questa doppia considerazione, può stabilirsi che il primo modo di capire il solipsismo è piuttosto gnoseologico, mentre il porsi dell’individuo che non rimette i suoi sensi costituiti ad altri individui, equivale a dire che tutti i sensi che possiede sono costituiti esclusivamente e solo a partire da lui, ma ciò non implica che non esistano altri individui costituenti.

D’altra parte, può stabilirsi che il secondo modo di considerare il solipsismo è piuttosto metafisico, dato che la questione è del porsi in termini se esiste un’altra coscienza che sia anche datrice di senso.

Possiamo anteporre, come lo fa lo stesso Husserl che la risposta a questa situazione si trova nel fatto che il mondo si rivelerà, una volta che la riduzione trascendentale sia eseguita completamente come “unità delle mie esperienze, ma non come mera unità delle mie esperienze (effettive e possibili naturalmente) bensì nel suo senso proprio secondo l’unità dell’esperienza intersoggettiva.

Si deve ricordare che la V. Meditazione incomincia con il problema del solipsismo, con quella “obiezione che potrebbe sembrare seria” e ciò si deve alla conseguenza della IV Meditazione, come segnala Ricoeur, è che il senso del mondo finisce essendo solo un esplicitazione dell’ego, l’esegesi della sua vita concreta.

Questa situazione monadologica implica che l’ego assorba in sé stesso tutte le differenze. Se il senso dell’altro si costituisce in e a partire da me, si pone il problema se l’altro ego conserva vicino a me , tuttavia, un’originalità, una specificità.

Cercando di fare di fronte a questa difficoltà, Husserl deve conciliare due esigenze apparentemente opposte. Da una parte, deve portare a termine la riduzione fino alla sua esecuzione finale e mantenersi nella costituzione del senso “un altro” e a partire da me, e, per l’altro, se vuole costituire l’altro in quanto tale, senza annullare la sua alterità, deve tenere in conto l’originalità, la specificità dell’esperienza dell’altro, precisamente come esperienza di un altro io distinto al mio.

Avendo esposto il problema in relazione con l’esperienza dell’altro, si analizzerà di seguito come la fenomenologia confuta tanto il solipsismo metafisico come al solipsismo gnoseologico.

AGNOSTICISM VS SOLIPSISM

FRAC

PUBBLICO QUESTO TESTO(CHE RENDE ASSOLUTO IL SOLIPSISMO)- NON PER PROMULGARE UNA CERTA VICINANZA A ESSO-MA COME PER ALCUNI TESTI SUL “TRANSUMANISMO”-QUIVI PUBBLICATI-PENSO CHE PER IL DIBATTITO AMORALE NICHILISTA EGOARCHISTA-VIVO COME IL SANGUE CHE SCORRE DELLE VENE-DEBBA TOCCARE IDEE CHE SONO ANTAGONISTE E NEMICHE- E CHE QUESTA LOTTA FEROCE DEBBA AFFRONTARSI CON ATTACCHI DISTRUTTIVI-VOLTI AL “VINCERE O SOCCOMBERE”!

Most everyone has heard of solipsism, even if he or she doesn’t know what the word means.  Anyone who has watched the Matrix movies has been introduced to the concept.  The basic idea is that we all live in our heads and only in our heads, and we don’t have any way of knowing if the world we sense is “truly real”.

Our senses report data to our brains, but we don’t really know if what our brains perceive is a reality that is objectively true.  This is not just because our senses and our brains are imperfect, which they are. 

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