L’IO E L’ONTOLOGIA DEL LIMITE

Per rispondere a questa domanda, occorre tenere presente che il solipsismo non è solo la via attraverso cui entra in una filosofia, che potrebbe farne ameno, un soggetto non privo di valore. Ancora di più esso rappresenta la condizione per sanare la frattura che contraddistingue la realtà. All’uomo viene con ciò riconsegnata la possibilità di un’esperienza della totalità, altri-menti inibita dal dualismo fra dire e mostrare, sotteso all’identità fra logica ed etica. Come correttamente scrive Haller: «il dualismo kantiano tra un soggetto empirico ed uno trascendentale e il significato schopenhaueriano e weiningeriano della soggettività come identità io-mondo si ripropone nel dualismo wittgensteiniano tra dire e mostrare, acquistando così un nuovo significato.

La teoria della proposizione – tema di partenza del giovane Wittgenstein – si estende poi a teoria globale del rapporto fra mondo e linguaggio sotto l’aspetto di una linea di demarcazione assoluta tra l’espressione dotata di senso e quella insensata. All’io filosofico, come Wittgenstein chiama anche il soggetto metafisico, viene perciò assegnato un ingresso al discorso sensato e un posto nell’ontologia del Tractatus, un territorio di confine per così dire, che riguarda la sfera, di ciò che si può semplicemente mostrare». Si comprende allora perché in un sistema in cui il pensiero e il linguaggio sono spiegati senza il riferimento ad un soggetto pensante o parlante, Wittgenstein assuma l’immagine schopenhaueriana dell’io come limite del mondo in un punto in esteso della realtà.

Questa «ontologia del limite», come la chiama Haller, è quella che permette al soggetto di recuperare la sua rilevanza e di rimediare, nel raccoglimento in se stesso, alla separazione metafisica fra il regno dei fatti e quello di ciò che vale. Inserendo l’idea di io microcosmico come realtà metafisica posta ai limiti del mondo, Wittgenstein afferma che in senso forte non può esserci io, se non ammettendo una sua relazione con la totalità. Il che significa che l’importanza del tema del soggetto si pone solo a partire da una sua possibilità di rapporto con il tutto. Poiché questo non si dà al livello empirico dei fatti, è necessario situare il soggetto in una zona che per-metta un surrogato della totalità attraverso il contatto con ciò che sta oltre essi. La totalità così ottenuta si dischiude però solo all’uomo che accetti –ecco il richiamo, implicito ma importante, alla libertà – l’isolamento del proprio sé. È interessante notare, in proposito, la valenza salvifica quasi religiosa attribuita al soggetto che, ricongiungendo in sé la realtà, fa recuperare ad essa una prospettiva esistenziale di senso. Il valore, colto oltre ciò che accade, colma così un’assenza. A ben vedere però si tratta di una soluzione che pone un problema ulteriore, quando non conduce addirittura ad un vicolo cieco.

La tradizionale «domanda di senso» che si rivolge nei confronti di ciò che si teme sia irrilevante, sembra potersi porre però solo dopo che il soggetto abbia compiuta questa sorta di redenzione metafisica, grazie alla quale un rapporto fra io e realtà come tutto può ancora darsi nella forma del solipsismo. In questa redenzione però, il valore non solo non viene trovato in ciò che accade, ma è scoperto oltre ciò che accade. Non essendo dunque proprio di ciò che accade, rimane ad esso estrinseco ed in fondo giustapposto. Il solipsismo mostra così il vero significato del suo essere empirico, non tanto perché conduca ad un soggetto metafisico, ma perché giustifica l’io nella sua considerazione patologica dei fatti in quanto irrilevanti.

La separazione fra fatti e valori, funzionale a garantire l’assolutezza di ciò che vale, svuota di spessore e interesse i fatti, cioè quel qualcosa di cui, in fin dei conti, la vita è comunque costituita. Sembra difficile non vedere l’illusorietà di una simile soluzione. Il che pare cinicamente concordare con quanto Wittgenstein scriveva nella conclusione della Prefazione della sua opera: «io ritengo dunque d’avere definitivamente risolto nell’essenziale i problemi. E, se qui non erro, il valore di quest’opera consiste allora nel mostrare quanto poco valga l’essere questi problemi risolti». Se questa affermazione sembrava ammettere un’unica importante eccezione nella scala che Wittgenstein concedeva a se stesso prima che al suo lettore, ci si può chiedere «quanto poco valga» questa stessa eccezione.

L’INESSENZIALITÀ DELL’IO INDIVIDUALE ALL’APPARIRE DELLA VERITÀ

INESSENZIALITÀ DELL’IO INDIVIDUALE

 

 

 

 

 

 

 

 

Se però ci rivolgiamo alla parola veritativa, quella non inquinata dalla fede e resistente a ogni confutazione, se, insomma, ascoltiamo quella che Severino chiama la parola del destino, la verità che sentiremo sarà un’altra.Ponendo rimedio ad alcune ambiguità lessicali presenti nella stesura originaria dello scritto Studi di filosofia della prassi – quale l’uso di verbi coniugati alla primapersona singolare: «Io sono nella verità» –, Severino avverte della possibilità di cadere in pericolosi fraintendimenti:

 Può sembrare che, in queste pagine, l’‘io’ sia la forma della verità, il punto di vista al cui interno la verità si colloca. Ma si intenda che io, che ‘posseggo’ la verità, ‘sono originariamente incluso nella struttura originaria dell’assoluto vero’, e cioè, daccapo, che il soggetto autentico del pensiero che pensa la verità non sono ‘io’ (come ‘individuo’, ‘ente particolare’, ‘io empirico’ – o anche ‘gruppo sociale’, ‘classe’, ‘popolo’, ‘chiesa’), ma la verità stessa

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PLURALITÀ DEGLI IO

INESSENZIALITÀ DELL’IO INDIVIDUALE

 

 

 

 

 

 

Abbiamo fin qui ripercorso l’aporia evidenziata, in più luoghi, da Severino: che altri esista è oggetto di fede, quindi contenuto di un atteggiamento contraddittorio, che tratta come verità ciò che non è ancora stato dimostrato come irrefutabile. Un’aporia che viene messa in risalto mediante un procedimento che culmina nel condizionale con cui Severino tratta dell’intersoggettività: «se il contenuto intersoggettivo … allora».

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L’INESSENZIALITÀ DELL’IO INDIVIDUALE

INESSENZIALITÀ DELL’IO INDIVIDUALE

 

 

 

 

 

 

Riandando al passo che ha stimolato il nostro intero studio, leggiamo che, per Severino, il presupposto dell’intersoggettività è un «presupposto che è suo» – in questo caso di Habermas, ma in realtà comune a tutta la filosofia occidentale –, e che non corrisponde a un dato, bensì a una convinzione che resiste «solo stando all’interno della fede, cioè della volontà interpretante».

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AD HOMINEM

AD HOMINEM

 

 

 

 

 

 

 

 

Se si ricerca in un qualche vocabolario il lemma “fede”, ci si imbatterà certamente in qualche definizione riguardante contesti religiosi; e, in modo analogo, si può dire che l’uso che comunemente facciamo di questa parola coinvolge sempre una qualche pratica sacra.

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IL FONDO PRAGMATICO

PRAGMATIST

 

 

 

 

 

Prima di tutto, un chiarimento sulla distinzione tra “pratico” e “pragmatico”, dal momento che in molti casi detti termini vengono indebitamente considerati intercambiabili.

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LA DIMENSIONE SINTATTICA

SINTATTICA

 

 

 

 

 

 

Nel precedente nostro scritto cui già si è fatto riferimento, si prendeva come punto d’inizio della nostra riflessione l’essenza linguistica dell’uomo, volendo in questo modo considerare il linguaggio come attributo essenziale, quindi necessariamente tipico della specie umana. Il linguaggio – ovviamente inteso nella maniera più ampia – è carattere necessario e sufficiente perché si possa parlare di umano.

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TRA REDUCTIO PERFORMATIVA E REDUCTIO ELENCTICA

SELFDEFEATING

 

 

 

 

 

 

Non è rara la confusione tra le due movenze fin qui analizzate, quella della contraddizione performativa e quella specifica dell’élenchos. Non ne sono estranei ambienti a noi contemporanei, specie in ambito analitico, dove la frequentazione dei luoghi aristotelici non è sempre approfondita: gli stessi Apel e Habermas, su cui ci siamo volentieri appoggiati e su cui torneremo a fare affidamento nel seguito di questo studio, citano molto raramente i riferimenti aristotelici di una figura che spesso sfruttano nella sua forza;

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ESECUZIONI “SINTATTICHE” DI ÉLENCHOS

ELENCHOS

 

 

 

 

 

In questa serie di confutazioni si afferma l’impossibilità che la contraddizione sia posta come sintassi del discorso.

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ESECUZIONI “SEMANTICHE” DI ÉLENCHOS II

ELENCHOS SEM

 

 

 

 

 

*) Una seconda esecuzione del metodo elenctico, collegata con le conclusioni fin qui guadagnate, riguarda la coincidenza che, al rifiuto di accettare la determinatezza della parola, verrebbe a interessare essenza e accidente: il negatore del principio saldissimo, sarebbe costretto a sopprimere l’essenza, riducendola a puro accidente, e sopprimendo così la possibilità di ogni predicazione.

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